論譚嗣同的無(wú)我說(shuō)

魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院暨中國(guó)近代思想文化研究中心，哈爾濱 150080)

論譚嗣同的無(wú)我說(shuō)

魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院暨中國(guó)近代思想文化研究中心，哈爾濱 150080)

譚嗣同是中國(guó)近代最早對(duì)無(wú)我予以熱切關(guān)注和深入闡釋的啟蒙思想家，致使無(wú)我成為其仁學(xué)思想的一部分。譚嗣同不僅從不同角度對(duì)無(wú)我進(jìn)行論證和詮釋，而且設(shè)計(jì)了通往無(wú)我的具體途徑。綜觀他的哲學(xué)可以看到，正如無(wú)我擁有多種內(nèi)涵一樣，無(wú)我說(shuō)承載著多種意義。

譚嗣同；無(wú)我；無(wú)我說(shuō)；近代哲學(xué)

譚嗣同熱衷于無(wú)我，是中國(guó)近代最早對(duì)無(wú)我予以熱切關(guān)注和深入闡釋的啟蒙思想家。這使無(wú)我成為其仁學(xué)思想的一部分，無(wú)我也成為譚嗣同哲學(xué)的重要范疇。譚嗣同在對(duì)無(wú)我的樂此不疲中，不僅從不同角度對(duì)無(wú)我進(jìn)行論證和詮釋，而且設(shè)計(jì)了通往無(wú)我的具體途徑。譚嗣同不僅對(duì)無(wú)我說(shuō)津津樂道，而且從不同角度反復(fù)對(duì)無(wú)我進(jìn)行詮釋和闡發(fā)，從而使無(wú)我擁有了多重意蘊(yùn)和內(nèi)涵。綜觀他的哲學(xué)可以看到，正如無(wú)我擁有多種內(nèi)涵一樣，無(wú)我說(shuō)承載著多種意義。深入解讀譚嗣同的無(wú)我說(shuō)，不僅有助于深刻理解譚嗣同本人的仁學(xué)以及哲學(xué)思想，而且有助于理解近代哲學(xué)的立言宗旨和時(shí)代訴求。

1 無(wú)我的執(zhí)著

譚嗣同對(duì)無(wú)我津津樂道，也使無(wú)我成為其哲學(xué)尤其是仁學(xué)的重要組成部分。正因?yàn)槿绱耍瑹o(wú)我對(duì)于譚嗣同至關(guān)重要，與本體哲學(xué)、啟蒙哲學(xué)和人生哲學(xué)密不可分。

首先，譚嗣同所講的無(wú)我與作為天地萬(wàn)物本原的仁密切相關(guān)，無(wú)我說(shuō)是仁學(xué)的重要組成部分。在給仁下定義時(shí)，譚嗣同就將無(wú)我說(shuō)成是仁的題中應(yīng)有之義，致使無(wú)我成為仁的內(nèi)在規(guī)定和要求。在《仁學(xué)》中，他從訓(xùn)詁學(xué)的角度對(duì)仁予以界定，并且得出了這樣的結(jié)論：“故言仁者不可不知元，而其功用可極于無(wú)。”[1]289《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第289頁(yè)。 依據(jù)這個(gè)定義，仁具有兩個(gè)含義，除了元——表示仁是天地萬(wàn)物的本原之外，還有一個(gè)含義，那就是：無(wú)。無(wú)之含義表明，仁的功用可以達(dá)到無(wú)我。這意味著“洞澈彼此”、不分人我是仁的最高境界，而這個(gè)境界就是無(wú)我。事實(shí)上，無(wú)我作為仁之顯現(xiàn)并不限于人的生存狀態(tài)和覺悟境界，而是具有宇宙本相的意蘊(yùn)。

譚嗣同與康有為一樣是中國(guó)近代心學(xué)形態(tài)中仁學(xué)派的代表，在奉仁為宇宙本原，釋仁為自由、平等以及將仁與以太、電、力等源自西方近代自然科學(xué)的概念相提并論等諸多問題上，兩人的觀點(diǎn)如出一轍。在這個(gè)前提下，推崇無(wú)我的譚嗣同始終將仁與無(wú)我聯(lián)系在一起，并由此與康有為產(chǎn)生了學(xué)術(shù)分野，致使兩人所講的仁學(xué)最終演繹出兩個(gè)不同的版本和樣式。誠(chéng)然，康有為說(shuō)起過無(wú)我，即“血脈輪回，我無(wú)人，人亦無(wú)我，無(wú)質(zhì)之輪回也”[2]《萬(wàn)木草堂口說(shuō)·學(xué)術(shù)源流》，《康有為全集》(第二集)中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第134頁(yè)。 ，這個(gè)無(wú)我與仁毫無(wú)關(guān)系。更為重要的是，他對(duì)無(wú)我并無(wú)太多關(guān)注。與康有為的學(xué)術(shù)興趣和對(duì)無(wú)我的界定有別，譚嗣同始終執(zhí)著于無(wú)我，并將無(wú)我與自己奉為世界本原的仁直接聯(lián)系起來(lái)。將無(wú)我與仁直接聯(lián)系起來(lái)不僅使譚嗣同與康有為所講的仁學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，而且使譚嗣同與梁?jiǎn)⒊v的無(wú)我擁有了不同的視域和境界。如果說(shuō)譚嗣同所講的無(wú)我由于與仁密不可分而成為宇宙境界的話，那么，梁?jiǎn)⒊v的無(wú)我則始終側(cè)重人生的存在狀態(tài)。

譚嗣同是中國(guó)近代平等派的代表，他所講的平等與無(wú)我密不可分。譚嗣同是從作為宇宙本原的仁中推出平等的，無(wú)我與仁的密切相關(guān)決定了作為仁之“第一義”的通而平等與無(wú)我的內(nèi)涵相互規(guī)定?？梢钥吹剑瑹o(wú)我與平等在譚嗣同那里是一個(gè)問題的兩個(gè)方面：第一，從內(nèi)涵上看，無(wú)我與平等相互涵攝。譚嗣同所講的平等是泯滅人我、彼此之分，這便是無(wú)我。第二，從途徑上看，平等的實(shí)現(xiàn)從“洞澈彼此”、不分人我做起，達(dá)到的境界也是“通天地萬(wàn)物人我為一身”[1]296,312《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第296頁(yè)；另見同書第312頁(yè)。 的無(wú)我境界。這就是說(shuō)，正如平等離不開仁的通一樣，平等離不開無(wú)我。這是因?yàn)?，在譚嗣同的哲學(xué)中，從仁之內(nèi)涵中引發(fā)出來(lái)的無(wú)我不僅伸張了無(wú)我的絕對(duì)權(quán)威，而且表明了無(wú)我的至高無(wú)上性而注定了無(wú)我對(duì)于由“仁以通為第一義……通之象為平等”[1]291《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第291頁(yè)。 而來(lái)的平等的特殊意義。仁的兩個(gè)含義——元與無(wú)相互作用，一起指向了平等：如果說(shuō)仁的第一層含義——元表明平等是宇宙的普遍法則的話，那么，仁的第二層含義——無(wú)則表明平等與無(wú)我密切相關(guān)。質(zhì)言之，仁—通—平等的最高境界是“通天地萬(wàn)物人我為一身”，這種狀態(tài)本身就是無(wú)我境界。

其次，譚嗣同認(rèn)為，仁是天地萬(wàn)物的本原表明，我原本與天地萬(wàn)物“洞澈彼此，一塵不隔”[1]365《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第365頁(yè)。 ，之所以有我，是因?yàn)橥謩e。循著這個(gè)邏輯，無(wú)我是破對(duì)待的必然要求——或者說(shuō)，破對(duì)待要從無(wú)我做起。正是在這個(gè)意義上，他斷言：“對(duì)待生于彼此，彼此生于有我。我為一，對(duì)我者為人，則生二；人我之交，則生三。參之伍之，錯(cuò)之綜之，朝三而暮四，朝四而暮三，名實(shí)未虧，而喜怒因之。由是大小多寡，長(zhǎng)短久暫，一切對(duì)待之名，一切對(duì)待之分別，殽然哄然?！盵1]316《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第316頁(yè)。 譚嗣同強(qiáng)調(diào)，盡管通是仁之“第一義”，仁的本真狀態(tài)是平等，然而，由于人固執(zhí)于有我的偏見，最終妨礙了仁的通而平等。這就是說(shuō)，人與人之間以及世界上之所以存在不平等，根源在于人固執(zhí)于我而有人我之對(duì)待，并由人我之對(duì)待而妄生分別，由此衍生出親疏、尊卑等種種不平等。依據(jù)這個(gè)分析，人們之所以妄生分別的原因是妄生彼此和人我，而之所以會(huì)妄生分別和人我，根源在于固執(zhí)于人己之我。

譚嗣同指出，無(wú)我是通往平等的必經(jīng)之路，也可以說(shuō)是平等的具體途徑。有鑒于此，他強(qiáng)調(diào)，仁之不生不滅表明，世界上只有成毀，而沒有生滅。既然如此，便應(yīng)該破除生滅之對(duì)待，破除生滅對(duì)待則直通無(wú)我。事實(shí)上，這一點(diǎn)早在譚嗣同對(duì)仁之“無(wú)”的界定中就已經(jīng)露出端倪。他以無(wú)釋仁，旨在突出仁的最高境界便是無(wú)我，也叫做“通天地萬(wàn)物人我為一身”。他強(qiáng)調(diào)，盡管通有四義，然而，就下手處來(lái)說(shuō)，人我通是最基本的。這意味著只有從人我通做起——或者說(shuō)，只有臻于無(wú)我境界，才表明中外、上下、男女內(nèi)外等各種平等落到了實(shí)處。由此可見，無(wú)我既是平等的必然要求，又是平等的判斷標(biāo)準(zhǔn)。換言之，只有達(dá)到了無(wú)我，才能推進(jìn)并最終實(shí)現(xiàn)平等。基于這一邏輯和思路，既然人我之別是不平等的表現(xiàn)和原因，那么，要想臻于平等，必須依靠無(wú)我。

總之，對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，無(wú)我與作為天地萬(wàn)物本原的仁密不可分，與作為“通之象”的平等息息相關(guān)。譚嗣同之所以對(duì)無(wú)我如此執(zhí)著，是為了借助無(wú)我消除人與人以及人與天地萬(wàn)物關(guān)系的異化，以此恢復(fù)世界、人生的本然狀態(tài)。為了達(dá)此目標(biāo)，他設(shè)想，通過破除我相，從人我通做起，進(jìn)而使通而平等依次推進(jìn)，直至“通天地萬(wàn)物人我為一身”。譚嗣同推崇、詮釋無(wú)我，理論初衷和立言宗旨除了使人擺脫生活無(wú)常的苦惱狀態(tài)，還包括恢復(fù)世界的本然秩序。這表明，無(wú)我是自度且度人合一的，與他的救世主旨相印證。

中國(guó)近代既是救亡圖存的時(shí)代，又是思想啟蒙的時(shí)代。譚嗣同對(duì)無(wú)我的推崇兼具救亡與啟蒙的雙重意義，這使他所講的無(wú)我以及佛學(xué)帶有鮮明的近代特征。在這方面，如果說(shuō)突出無(wú)我的破除妄見、臻于平等側(cè)重于精神解脫的思想啟蒙的話，那么，作為救亡圖存的表現(xiàn)，超越小我而走向無(wú)我則是他不懈的追求。與將“人我通”視為仁、平等的題中應(yīng)有之義一脈相承，譚嗣同提倡無(wú)我是為了引導(dǎo)人破除我相，鏟除我相的目的則是克己與救人。對(duì)此，他寫道：“佛法以救度眾生為本根，以檀波羅密為首義。(克己時(shí)，當(dāng)以螻蟻、草芥、糞土自待；救人時(shí)，當(dāng)以佛天、圣賢、帝王自待)即吾孔、孟救世之深心也。學(xué)者墮落小乘，不離我相，于是為孔、孟者獨(dú)善其身，為佛者遁于斷滅。揆之立教之初心，不啻背馳于燕、越，甚無(wú)謂也。”[3]《壯飛樓治事·群學(xué)》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第443頁(yè)。 正是基于無(wú)我的思路，推崇慈悲之心的譚嗣同將拯救中國(guó)的希望寄托于“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”的《仁學(xué)》更是明確伸張了他憑借無(wú)我而平等的救亡主題和主張。正因?yàn)槿绱?，梁?jiǎn)⒊辉僭u(píng)價(jià)譚嗣同的《仁學(xué)》為救世界而作，同時(shí)指出譚嗣同的無(wú)我以及佛學(xué)思想是一種“應(yīng)用佛學(xué)”，淋漓盡致地?fù)]灑了他的救世情懷。

2 無(wú)我的闡釋

無(wú)我是佛學(xué)的基本概念和教義，譚嗣同的無(wú)我說(shuō)毫無(wú)疑義地與佛學(xué)思想具有淵源關(guān)系和內(nèi)在關(guān)聯(lián)。盡管如此，基于救亡和啟蒙的理論初衷，他對(duì)佛學(xué)的無(wú)我說(shuō)進(jìn)行大膽改造和過度詮釋，并在其中容納了自己的全新認(rèn)識(shí)和理解。譚嗣同所講的無(wú)我具有多層意義，最基本的含義是人生無(wú)常。

首先，譚嗣同指出，人的存在沒有自性。譚嗣同是中國(guó)近代系統(tǒng)對(duì)腦予以研究和闡釋的啟蒙思想家，宣稱知“必出于腦”。在肯定思必出于腦的前提下，他揭示了腦之形有限與思之量無(wú)限的矛盾，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步雜糅、發(fā)揮華嚴(yán)宗“一多相容”“三世一時(shí)”等教義，沿著“一入一切，一切入一”的思路，在我與眾生的相即相入、圓融無(wú)礙中直指無(wú)我。具體地說(shuō)，在對(duì)西方傳入的醫(yī)學(xué)、生理學(xué)、解剖學(xué)和腦科學(xué)與華嚴(yán)宗的和合中，譚嗣同極力凸顯我之存在本無(wú)恒?！盟救说脑捳f(shuō)便是，“自以為知有我，逝者而已矣”。更有甚者，人的存在不僅沒有恒常本性，而且如同萬(wàn)物一樣瞬息萬(wàn)變，無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于微生滅之中。這使人日日生、日日死，無(wú)一日相同。若尋一恒常、確定之我，根本就不可能。

譚嗣同認(rèn)為，人的存在沒有確定的本質(zhì)。這表明，無(wú)我是人生的本相。邏輯很簡(jiǎn)單，既然人與天地萬(wàn)物一樣“方則無(wú)生死”，那么，人便是隨生隨滅的；既然隨生隨滅，人便沒有恒常不毀的自性；既然沒有自性，人的存在便是虛幻不實(shí)的，因而也就不應(yīng)該固執(zhí)地認(rèn)定有我。在譚嗣同看來(lái)，宇宙諸法皆因(內(nèi)部原因)緣(外部條件)相生，由色受想行識(shí)五蘊(yùn)湊合而成的人與他人、他物相互因緣，因而無(wú)法確指哪部分是我或何者為我。更有甚者，人為有情眾生，人的活動(dòng)性增加了人之存在的不確定性。在這里，譚嗣同循著萬(wàn)物旋生旋滅即微生滅的邏輯，強(qiáng)調(diào)人處于轉(zhuǎn)瞬即逝之中，故而無(wú)我。歸納起來(lái)，他所講的無(wú)我具有如下含義：第一，從人的確證來(lái)看，人的生命與萬(wàn)物一樣沒有自性。盡管有知，人卻無(wú)法知道何以有我，甚至不能認(rèn)識(shí)自己——因?yàn)槿怂J(rèn)識(shí)的只是“已逝之我”，至于我“當(dāng)下”什么樣，永遠(yuǎn)都不得而知。第二，從我的構(gòu)成來(lái)看，人沒有實(shí)體，并非“有機(jī)整體”或“鐵板一塊”，而是由四肢五官血肉組合而成 。盡管如此，如果稱整體是我，那么，其余各個(gè)部分則不是我。這樣一來(lái)，我便被分裂了。同樣的邏輯，如果稱各個(gè)部分是我，那么，我則變成了萬(wàn)萬(wàn)千千個(gè)我。這樣一來(lái)，同樣導(dǎo)致我之分裂。第三，從我之存在來(lái)看，人出生入死，身體與外界時(shí)刻進(jìn)行新陳代謝，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化之中。人由北至南，時(shí)時(shí)流動(dòng)，而沒有固定場(chǎng)所。正如人不能確定出生入死的某一狀態(tài)或者南來(lái)北往中的某一地區(qū)為我一樣，人也不能確指處于新陳代謝中的某一部分為我。

上述內(nèi)容顯示，譚嗣同對(duì)無(wú)我的論證沿著佛學(xué)的五蘊(yùn)說(shuō)和華嚴(yán)宗對(duì)共相與別相關(guān)系的思考展開。其實(shí)，除了佛學(xué)，他的無(wú)我說(shuō)還容納了源自西方近代自然科學(xué)的要素和學(xué)說(shuō)。正是借助對(duì)佛學(xué)、西學(xué)和中學(xué)的和合，譚嗣同對(duì)無(wú)我的論證從宇宙萬(wàn)法生滅無(wú)常的宇宙狀態(tài)講起，然后轉(zhuǎn)入人的生存狀態(tài)和人生狀態(tài)，側(cè)重從人與人的關(guān)系維度闡明無(wú)我的道理。

其次，對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，無(wú)我意味著人的存在沒有自性，人的生命沒有確定性。從這個(gè)意義上說(shuō)，他的觀點(diǎn)與佛教所講的空一脈相承，是對(duì)佛學(xué)基于五蘊(yùn)說(shuō)宣稱人無(wú)我的發(fā)揮。同時(shí)應(yīng)該看到，譚嗣同利用以元素說(shuō)為代表的自然科學(xué)與佛學(xué)的五蘊(yùn)說(shuō)一起來(lái)解釋人的身體構(gòu)成，不僅讓無(wú)我說(shuō)為五蘊(yùn)說(shuō)提供辯護(hù)，而且凸顯了人之軀體乃至肉體生命的暫時(shí)性和虛幻性。這使肉體的虛無(wú)成為譚嗣同證明無(wú)我說(shuō)的又一個(gè)證據(jù)——或者說(shuō)，成為他的無(wú)我說(shuō)的又一層基本含義。

與此同時(shí)，譚嗣同在對(duì)無(wú)我的論證中將人分為精神(知或靈魂之我)與軀體(行或肉體之我)兩個(gè)部分。在此基礎(chǔ)上，他強(qiáng)調(diào)，既然人的軀體是由各種元素湊合而成的，便沒有自性，是假有。既然人之肉體是假有，便不足戀，亦無(wú)可戀。換言之，生不足戀，因?yàn)槿说纳?人的軀體)作為假有，本身就是虛幻的，也是短暫的。無(wú)論執(zhí)之為有還是冀之為常都是愚蠢的，當(dāng)然也是不可能的。

進(jìn)而言之，譚嗣同之所以用無(wú)我描述人的生存狀態(tài)和人生的本相，旨在表達(dá)對(duì)人之生死的看法。從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)我觀既是譚嗣同的人生觀，又構(gòu)成了他的價(jià)值觀。事實(shí)上，譚嗣同宣稱無(wú)我的目的是多重的——不僅為了讓人明白生不足戀，而且為了讓人明白死不足畏。兩相比較，他對(duì)后者更為重視。與此相一致，譚嗣同對(duì)無(wú)我的論證將死不足畏作為重點(diǎn)，最終從`無(wú)我中推演出人是死而不死的。具體地說(shuō)，論證人生不可確指何者為我、因而無(wú)我時(shí)，他提出的證據(jù)是人之生因緣和合，由各種元素湊合而成。而這已經(jīng)將我與他人聯(lián)為一體，并在其中隱藏著人的死而不死。這用譚嗣同本人的話說(shuō)便是：“所以第一當(dāng)知人是永不死之物。所謂死者，軀殼變化耳；性靈無(wú)可死也?！盵4]《上歐陽(yáng)中鵠十》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第462頁(yè)。 在他的視界中，萬(wàn)物處于不生不滅的微生滅之中——既然“方則無(wú)生死”，那么，便可以說(shuō)人無(wú)生，也可以說(shuō)人無(wú)死。從無(wú)生的角度看，譚嗣同將人之存在說(shuō)成是無(wú)我；從無(wú)死的角度看，他稱“人是永不死之物”。

在此基礎(chǔ)上，譚嗣同進(jìn)一步對(duì)人之精神(知)與軀體區(qū)別對(duì)待：在講無(wú)我時(shí)凸顯人之知和靈魂的不滅性。不僅如此，“人是永不死之物”預(yù)示著人的無(wú)畏。一方面，譚嗣同強(qiáng)調(diào)，無(wú)畏是佛教的基本教義。正是在這個(gè)意義上，他寫道：“佛說(shuō)以無(wú)畏為主，已成德者名大無(wú)畏，教人也名施無(wú)畏，而無(wú)畏之源出于慈悲，故為度一切眾生故，無(wú)不活畏，無(wú)惡名畏，無(wú)死畏，無(wú)地獄惡道畏，乃至無(wú)大眾威德畏，蓋仁之至矣?！盵5]《上歐陽(yáng)中鵠十一》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第469頁(yè)。 另一方面，譚嗣同所講的無(wú)畏與無(wú)我密切相關(guān)，無(wú)我為人的勇猛無(wú)畏、超越生死之念提供了精神支撐。這是因?yàn)?，譚嗣同無(wú)畏的秘訣是確信“人是永不死之物”。仁之不生不滅在表明生不足戀的同時(shí)，凸顯死不足畏。至此可見，無(wú)我對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)是生不足戀的豁達(dá)胸襟和死不足懼的勇猛無(wú)畏，而絕不是個(gè)人無(wú)我的悲觀厭世。

3 無(wú)我的途徑

對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，無(wú)我既是事實(shí)狀態(tài)，又是價(jià)值狀態(tài)，后者是超越個(gè)體和肉體之我之后達(dá)到的覺悟狀態(tài)和境界。作為覺悟狀態(tài)和境界的無(wú)我，必須通過正確的途徑才能到達(dá)。借助對(duì)無(wú)我的界定和詮釋，譚嗣同找到了破除彼此之分、超越人我之別的無(wú)我之方。一方面，他斷言，肉體之我是各種元素湊合而成的假相；既然是虛幻不實(shí)的，原本就無(wú)所貪戀。另一方面，人死后，肉體又歸于四大，并非毀滅；既然不滅，原本無(wú)所恐懼?；谶@一理解，譚嗣同一面輕視肉體的存在，一面彰顯精神的偉大。在這方面，他公開標(biāo)榜說(shuō)：“吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也?！盵1]369《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第369頁(yè)。 不難看出，譚嗣同之所以打出貴知不貴行的旗幟，是為了表白自己以靈魂為貴、以體魄為輕的立場(chǎng)，因?yàn)樗J(rèn)為知是靈魂之事，而行是體魄之事。貴知不貴行也就是貴靈魂而不貴體魄。在輕視肉體而推崇靈魂的前提下，譚嗣同沿著輕視肉體而推崇靈魂的思路，尋找臻于無(wú)我之方，最終將實(shí)現(xiàn)無(wú)我的希望寄托在“超出體魄之上而獨(dú)任靈魂”上。

譚嗣同指出，慈悲和靈魂是教之兩個(gè)“公理”，這表明，講慈悲、重靈魂是所有宗教的共同教義乃至第一要義。與此同時(shí)，他對(duì)華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗推崇備至，并對(duì)密宗懷有好感。在這個(gè)前提下，譚嗣同將通往無(wú)我的路徑鎖定在“超出體魄之上而獨(dú)任靈魂”，從兩個(gè)方向設(shè)計(jì)人通往無(wú)我的途徑，引導(dǎo)人達(dá)到無(wú)我之境。

首先，在譚嗣同那里，無(wú)我是泯滅彼此之分和人我之別，妨礙無(wú)我的則是人的妄生分別，也就是說(shuō)都源于人的意識(shí)。事實(shí)上，整個(gè)世界都是人心呈現(xiàn)出來(lái)的幻相，每個(gè)人的意識(shí)、心力不同，世界便千差萬(wàn)別乃至相去霄壤。對(duì)此，譚嗣同論證說(shuō)：“自有眾生以來(lái)，即各各自有世界；各各之意識(shí)所造不同，即各各之五識(shí)所見不同?！粍t世界眾生度盡度不盡，亦隨眾生所見何如耳。且即其實(shí)而言之，佛與眾生，同一不增不減之量。謂眾生度不盡，則眾生將日增；謂眾生度盡，則佛將日增。有所增亦必有所減，二者皆非理也?！盵1]372《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》中華書局1998年版，第372頁(yè)。 這就是說(shuō)，世界因人而存在、而變化，是人之心力的顯現(xiàn)。世界究竟什么樣，關(guān)鍵取決于人之心力。

基于上述理解，譚嗣同試圖憑借慈悲之心消除人我之分，臻于無(wú)我境界。在他看來(lái)，絕對(duì)平等便是“洞澈彼此，一塵不隔”而“通天地萬(wàn)物人我為一身”的無(wú)我境界。正如平等依靠慈悲之心一樣，慈悲之心是通往無(wú)我之正途。他堅(jiān)信，慈悲是解化機(jī)心之妙藥。只要人人都以慈悲之心相互感化，便可以直通無(wú)我。

問題到此并沒有結(jié)束，為了讓人徹底超出體魄而泯滅彼此之分和人我之別，譚嗣同將“超出體魄之上而獨(dú)任靈魂”推向了極致，聲稱將來(lái)的新人種“不有體魄”，是只有靈魂、沒有形體的新人種。譚嗣同認(rèn)為，有體魄就有親疏。沿著這個(gè)思路，他設(shè)計(jì)的新人類沒有形體，也就沒有人我之分，因而是一種“無(wú)我”。

其次，對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，無(wú)我表明人與我是一體的，既無(wú)分別，又無(wú)隔閡。因此，自度就是度人，自我救贖就是任俠救世。對(duì)此，譚嗣同解釋說(shuō)：“魔佛眾生，亦如∴字是一非三，魔安得不為化身菩薩乎？且必須如此，乃足以為不思議。今更以小事喻此深理。我輩以根本智生大愛力，由愛力又生許多牽掛，不能自斷，僅憑此即足以致疾。夫愛力豈非佛性乎哉？然而已稍魔矣。即謂數(shù)日來(lái)所談之佛法皆魔可也。故力勸公斷絕愛根，方能入道。骨肉不易言，請(qǐng)先從朋友斷起，深望公信此言。然恐以信此言，而愛根即從此言生長(zhǎng)，則此信皆魔說(shuō)、非佛說(shuō)，嗣同亦一大魔矣。由此益知法真無(wú)可說(shuō)，有說(shuō)即非法。”[6]《致梁?jiǎn)⒊罚蹲T嗣同全集》中華書局1998年版，第518頁(yè)。

深諳華嚴(yán)宗的譚嗣同沿著“一入一切，一切入一”的思路解讀人我關(guān)系，并基于這個(gè)邏輯秉持人己合一的思路引導(dǎo)人通往無(wú)我。他認(rèn)為，無(wú)我對(duì)應(yīng)著人我，無(wú)我的通途便是破除人我之別，通過彌合佛與眾生、人與己而“通天地萬(wàn)物人我為一身”。對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，通而“致一”的狀態(tài)就是絕對(duì)平等的狀態(tài)，當(dāng)然也是無(wú)我狀態(tài)。

作為佛教術(shù)語(yǔ)，無(wú)我具有相對(duì)特定的內(nèi)涵，歸納起來(lái)不外乎兩層意思：第一，人無(wú)我(人空)。佛學(xué)認(rèn)為，人身不過是五蘊(yùn)——色、受、想、行、識(shí)湊合的假相，沒有永恒自在的自性即主體。第二，法無(wú)我(法空)。宇宙間的一切事物都是由各種因緣和合而成的，不斷變遷，無(wú)永恒的自體，人也是如此。小乘佛教主張人無(wú)我，大乘佛教主張兩無(wú)我(我法兩空)，無(wú)論小乘還是大乘所講的無(wú)我都否定世界上有物質(zhì)性的實(shí)在自體——“我”(梵文ātman)的存在。由此可見，作為佛教術(shù)語(yǔ)的無(wú)我之我并非指人類中與你、他或她對(duì)應(yīng)的第一人稱我，即人我之我——用譚嗣同的稱謂即人己之己；而是指靈魂或業(yè)(梵文karma的意譯，音譯為羯磨)的施報(bào)和受報(bào)主體。與佛教的界定迥然相異，譚嗣同所講的無(wú)我之我指與他人或社會(huì)相對(duì)應(yīng)的人類個(gè)體。在他那里，我不僅是眾生，而且指人類，無(wú)我隨之成為人類的生存狀態(tài)。經(jīng)過這樣的轉(zhuǎn)變，無(wú)我側(cè)重的是人類的個(gè)體與群體、自己與他人或眾生與佛之間的關(guān)系。這樣一來(lái)，無(wú)我的視野、內(nèi)涵和意義都與佛教具有了根本性的變化。在這個(gè)前提下，譚嗣同使無(wú)我成為人生追求和意義的一部分，也使無(wú)我說(shuō)成為救亡圖存的理論武器。在這個(gè)意義上，與其說(shuō)譚嗣同熱衷于無(wú)我是由于崇尚佛教，不如說(shuō)是利用佛教闡揚(yáng)自己的人生追求和救亡哲學(xué)。

上述內(nèi)容顯示，無(wú)我對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)非常重要，無(wú)論對(duì)無(wú)我的執(zhí)著還是論證都表明了他對(duì)無(wú)我的津津樂道；對(duì)無(wú)我途徑的設(shè)計(jì)則進(jìn)一步表明了無(wú)我對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)不僅是一種理念和理想，而且是一種解脫之方，或者說(shuō)是他認(rèn)定的拯救中國(guó)的基本途徑。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同熱衷于無(wú)我，在對(duì)無(wú)我的樂此不疲中使無(wú)我擁有了多重的視界和維度。也正是由于這個(gè)原因，透過無(wú)我，可以更直觀地了解譚嗣同的本體哲學(xué)、人生哲學(xué)和價(jià)值哲學(xué)的近代特征。

[1] 譚嗣同.仁學(xué)[M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局,1998.

[2] 康有為.萬(wàn)木草堂口說(shuō)·學(xué)術(shù)源流[M]∥康有為全集:二.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007：134.

[3] 譚嗣同.壯飛樓治事·群學(xué)[M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局，1998：443.

[4] 譚嗣同.上歐陽(yáng)中鵠十[M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局，1998：462.

[5] 譚嗣同.上歐陽(yáng)中鵠十一[M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局，1998：469.

[6] 譚嗣同.致梁?jiǎn)⒊M]∥譚嗣同全集.北京：中華書局，1998：518.

[責(zé)任編輯：楊立平]

On Tan Sitong’s Theory of “No oneself”

WEI Yi-xia

(School of Philosophy Research Center of Modern Thoughta Culture, Helongjiang University, Harbin 150080, China)

Tan Sitong was the first enlightenment thinker to have paid attention to and elaborated “no oneself”, who also made it part of his benevolence thought. He not only argued and interpreted “no oneself” from different angles, but also conceived approaches to it. As far as Tan’s philosophy is concerned, as “no oneself” has various connotations, it also has various meanings.

Tan Sitong; “no oneself”; theory of “no oneself”; modern philosophy

2017-02-20

2017-03-25

2015年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“康有為與譚嗣同思想比較研究”的中期成果(15AZX012)。

魏義霞(1965— )，女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士，博士生導(dǎo)師；研究方向：中國(guó)近代哲學(xué)與文化。

K827=49

A

2096-2371(2017)03-0001-05