楊 凡，黃 煉

(1．天津理工大學法政學院，天津 300384；2．益陽市赫山區(qū)審計局，湖南益陽 413000)

“良知”的性義：善性、知性及自性
—— 從孟子到王陽明

楊 凡1，黃 煉2

(1．天津理工大學法政學院，天津 300384；2．益陽市赫山區(qū)審計局，湖南益陽 413000)

從孟子到王陽明，中國哲學始終存續(xù)著一個“良知”的主題，并在歷史的演進中生發(fā)出善性、知性與自性的三個面向。并基于此三個面向的性義，而結構為一種獨具中國特色的人性觀。善性的良知為這種人性觀奠定了一個道義準則的基調；知性的良知為這種人性觀開放出一個形上源力的空間；自性的良知則為這種人性觀明確了最終落實的主體。

良知；善性；知性；能知；自性

簡單地說，“文化是人類知與行的總和?！盵1]對于“知”的認知本身構成了人的認識的起點，反過來也構成不同文明對于人的認識起點。在中國哲學史上，“良知”一詞有著獨特而豐富的含義。它不僅是一種道德，還是一種智能；不僅是一種學理，還是一種實踐；不僅是一種道理，甚至還是一種信仰。它集善性、知性與自性于一體，在“掘進”中成為信仰，在“自立”中成就自信，最后圓滿為一種人我無礙的人的意義。善性的良知觀以善為良知的本體；知性的良知觀以知本身為良知的本體；自性的良知觀則以自我，或者說以主體自身為良知的本體。由此構成一種人物性理上的“三性一體”，并進而形成一種人文性格上的“三位一體”。

一、善性的“良知”

明白提出“良知”二字，并影響深遠的是孟子。其論“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心》）這種“良能”、“良知”可以說是一種人的“固有”的能力。這種“固有”的能力如緊隨其后所說：“孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心》）這是就個人而言。另外，“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。”而“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子》）或說“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑》）最后，既然這種善性的良知為人之所固有，并能終其一生而表現(xiàn)出不同的“理義”，如幼時的“愛其親”與長時的“敬其兄”，則個人之心固有，而人人之心“同然”——同是如此①參見《孟子·告子》：心之所同然者何也？謂理也，義也。。

他甚至還推演了后世葬禮的起源，用以證明以上“良知”二義的真實不虛：蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣（《孟子·滕文公》）。即設若有人目睹父或母親的棄尸被狐貍和蠅蚋所食嘬，必定是心中震顫、難過到汗流滿頰。于是從其住處拿來掩裝之物禮葬親人。這種難以言說的悲戚，甚至不只發(fā)生在至親至愛之間，因為人之惻隱心乃人所固有并人所共有的“良心”。這顆“心”不待后天教化，本自具有、生而知之。所謂“人皆可以為堯、舜?！保ā睹献印じ孀印罚┘慈巳司凶鍪コ少t的先天條件。且人心也是向善的，有向善的“性向”：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献印じ孀印罚┲杂胁簧普撸簟安S之，可使過顙，激而行之，可使在山，”“其勢則然也”（《孟子·告子》）。即在外部勢力的影響之下，人心也會迷失變惡。但這外面的“勢”并非內在的“情”，因此有學者乃進一步引用“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！保ā睹献印じ孀印罚2]還有學者并《孟子》全書為釋讀對象，將所謂“惡之起原”歸納為“因勢為惡”、“物欲陷溺”、“夜氣存亡”（清明正氣的消亡）以及“放心”（丟失本心）[3]。但總難脫離外物或外因的影響。

由此可知孟氏“良知”的特點：首先，孟氏“良知”有其深宏的思想背景，這個思想背景便是“性善論”。孟子通過性善來談良知，一方面，性善是良知的總綱，是良知的根因，因性善而有良知，因性善而不失良知；另一方面，性善需從良知體認，性善需用良知落實，良知是性善的“題眼”、“心眼”，是性善的“證據(jù)”，是性善的“支持”與“支點”，因良知而可知性善、可識性善。其次，孟氏“良知”有其內在的思想結構，并有其自身體系化的義理邏輯。是以惻隱之仁、羞惡之義、恭敬之禮、是非之智為“四端”的“善性”，是人所“固有”，并人所“同然”的“良知”。因之“固有”與“同然”，“善性”與“良知”得以成為一種普適的，因而普世的道德經(jīng)驗與道德實踐，或者說能夠使這種普世的道德經(jīng)驗和道德實踐成為一種可能；另一方面，因之“善性”與“良知”，乃有“固有”的，所以“恒?！钡娜诵?，乃有“同然”的，所以“平等”的性命?？偠灾鲜稀傲贾蹦艘浴吧啤睘楸拘?，或以“善”為良知之本體。

二、知性的“良知

作為先天“能知”的“良知”一直得到后世學者的肯定，并以其哲學“本體”的地位得以捍衛(wèi)始終。但先天的“固然”又怎會有類似“性相近，習相遠”的后天困惑？以至于真實世界的善惡邪正淚斑斑、血淋淋。孟子將其總括為外部勢力或其他外界原因的影響，但外界原因總歸是要在內在的心行上起作用的，這就很難避免對于“良知”性善本體的撼動。關于“良知”性義的理解恐怕還需訴諸于儒家經(jīng)典的體系化釋義，如王陽明答學生問修身工夫次第的如何用力[4]971-972：

“何謂修身？為善而去惡之謂也?！仄潇`明主宰者欲為善去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正，何從而用其正之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之。凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。”

此段論理，以格物、致知、誠意、正心的《大學》修身次第為釋義藍本，直指“明明德”的“致良知”路徑。其以“明德”為“良知”別稱，是以《大學》、《孟子》相互印證，以示孔門一脈相承，內中義理一以貫之。更強調經(jīng)以格物、致知、誠意、正心而可達明其明德、知其良知的返本復源，確有其現(xiàn)實可行的著力之處。其實，這既是一條由外而內，由后天復返先天的外王內圣之路，也是一條由內而外，以先天德能開拓后天事業(yè)的內圣外王之途?；蚯罢哂弥祆涞脑拋碇v，是要以“一棒一條痕，一摑一掌血”的格物“不撓”來善始善終那個性本純良的自己；后者寓以禪宗說法，便是以“一超直入圣地”的“一孔之明”，而覺現(xiàn)“萬丈金光”的世界人生。兩條路的交口便在“致知”，即致人自有之良知；同時，兩條路的隘口也在這個“致知”。蓋“致知”是起點也是終點，是目的也是工具，是理論也是實踐，是主體也是客體，是主觀也是客觀。對此，本文將留待下文詳述，此處但說有此兩條道路，還因“漸修”與“頓悟”這兩種“法門”確實也在儒家獲得承認和舉證。還如陽明指點門人[5]：

“我這里接人，原有二種,利根之人,直從本原上悟入,人心本體，原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中，利根之人，一悟本性，即是工夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，姑且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了?！耍酪嚯y遇，本體工夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂?！?/p>

不僅方法論上存在著以釋論儒的不拘一格，結合上文“王陽明答學生問修身工夫次第的如何用力”所引，諸如“意念”、“習心”的引入，實則是幫助中國哲學將對于“良知”性義的探討掘進到一個更為形上，也更為究竟、徹底的層面。所謂“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。很清楚，“知善知惡是良知”即是說“良知”便是“知善知惡”，而不是“善惡”，或說良知乃是一種知善知惡的“能力”。由此也可以說，“良知”似以“知之能”，或者說以“智能”為本體；以“知”為性，以“知”本身為性，而不復再借善惡的“肉身”。總之，“良知”經(jīng)此改造，乃以“知性”為其第一性、根義性。而將“德性”之知劃離“能性”之知的范疇，甚至使得“能知”之“知”高于，至少是先于“智德”之知，則在其社會實踐的意義上，又勢必為人的智力解放，及至創(chuàng)造能力的釋放最大限度地掃清道德糾結的障礙。這是一種屬于“良知”的自我解放，是在擺平自我中解放自我，是在“為善去惡”的“格物”中，去一步一步地擺平自己。因此“良知”的獲得，或者說“良知”的覺悟，還需“高高山頂立，深深海底行”。

三、自性的“良知”

在中國哲學史上系統(tǒng)闡發(fā)“良知”義理的也確屬王陽明。以至于“講及王學，最先便聯(lián)想到‘良知’”[6]。甚至“在程朱那里，千古圣人相傳以道，而在王陽明看來，致良知則成為千古圣人相傳的密旨，從而以致良知說取代了圣人傳道說。”[7]但在“致吾心之良知”之前，也存在一個類似由外及內、由表及里的過程，一個建立在“漸修”基礎上的逐漸“頓悟”的過程，一個從合一“知行”到一意致良知的過程。甚至這一過程本身，也是一個“致吾心之良知”的過程。同時，這也是一個不斷否定，乃至破中求立的過程，一個不唯書、不唯上，自我實踐只唯實的過程。這一過程首先否定的是光說不行的假把式，其次否定的是照本宣科的教條式，更要否定繁文縟節(jié)的浮夸式，歸根結底是要否定名不副實的虛偽之世?！爸泻弦弧北闶腔诔填U的“知先行后”及朱熹的“行重知輕”，而將知行兩義打通打并的努力和結果。如說“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離?！保ā锻跷某晒珪肪矶爸徽f一個知，已是自有行在；只說一個行，已自有知在?！薄爸切械闹饕猓惺侵墓Ψ?；知是行之始，行是知之成。”（《王文成公全書》卷一）陽明晚年另提“致良知”三字，又確有其百川歸海、撥云見日的意義與義理。

按其年譜所示，陽明38歲“主貴陽書院，始論知行合一”，50歲整“始揭致良知之教”，從而完成個人思想的第二次轉型和超越。說是一種“超越”，蓋因“知行合一”畢竟還有一個“知”、“行”之“名”，極易在求證的過程當中旁生出兩套知識，乃至兩套認知體系來。用他自己的話來說，“悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。”[8]而“致良知”終究只是一個“良知”。這就有了一個“把頭”，而且是唯一的一個“準頭”，千磨萬擊橫豎不能離開這個“準頭”。學者但能時時事事系在“良知”上，則“念念不忘，必有回響”。這便是《中庸》“擇善而固執(zhí)”之意，便是反身而誠，修身的前提。誠而繼起，或“博學”、“審問”、“慎思”、“明辨”，最終要落在“篤行”，實實在在、徹徹底底的實行，“人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道，雖愚必明，雖柔必強?！?/p>

這也是陽明此間12年“死而復生”之后，“事上磨煉做功夫”的自我總結。39歲至45歲，歷任廬陵知縣、吏部驗封清吏司主事、文選清吏司員外郎、考功清吏司郎中、南京太仆寺少卿、南京鴻臚寺卿、都察院左僉都御史并巡撫南贛汀、漳等處。特別是46歲至48歲，平漳汀、橫水、桶岡、大帽、浰頭等寇，后舉義兵平宸濠叛亂。在殺殺伐伐的戰(zhàn)場，在“讒譏交作”的朝堂，左突右圍、騰挪翻轉，誓以內圣之覺心起而做外王的事業(yè)。一面在志得意滿中演練胸中宇宙，一面也在心力交瘁中看清人心道心。最后“拔本塞源”：“吾平生講學，只是致良知三字”[4]990，是得之于“百死千難”而傳之于“千古圣圣的一點真骨血”。

而若從義理本身的邏輯進化角度來看待陽明從舍棄“先知后行”到高舉“知行合一”，再到念念只在“致良知”的轉變，則確有一個哲學認識論上的范疇調整。即在陽明晚歲的“名學”邏輯中，他實際已將“行”的范疇擴充并提升為一種包括“知”，甚至“心”在內的，那個“惟精惟一”本義與本體。亦即用現(xiàn)代漢語邏輯來理解，“知行”、“心行”之“知”與“心”不再只是，甚至本來就不是“知與行”、“心與行”的“知”、“心”，而是一種“知的”行與“心的”行。這是他之“知行”關系的本義。而其“知行”關系的本源則正是“良知”，這一孟子所謂的“良能”，也或許為神會所謂的“能知”①參見《荷澤神會禪師語錄》：其智證者，本覺之智也。今言智證者，即以本覺之智能知故，稱為智證。；亦即《大學》“格物而后致知”之“知”，而與“知止而后有定”中的“所知”，亦即僧肇《般若無知論》中的“有所知”②參見《肇論·般若無知論》：夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。這個“一切知”便是與“所知”，亦即“有所知”相對應的“能知”。相對應。結合陽明個人的生命體悟，可謂能行之時，以行為行；不能行時，知亦是行。換句話說，他要的是當下直受、立地成佛。念念不離“良知”，人人便是堯舜；念念不離“致良知”，人人便可做圣賢。而“良知”者，本自具足，返本歸性而已。所謂眾生平等、眾業(yè)平等，他是儒家里頭的禪宗，更似新時期的孟子。

四、結 語

當然，講“良知”的并非只有孟子與王陽明，還有眾多思想大家。也并非只有眾多的思想大家，更包括千千萬萬、世世代代的普通中國老百姓。比如我們常常聽到的“良心”二字，其實更具人的心體上的“發(fā)端”意義，是人的一種真誠的“發(fā)愿”。于是，“憑良心做事”、“憑良心做人”、“靠良心吃飯”等等，便成為一個個普通的中國人謀生存活、立身處世的根本信義。這種信義不卑不亢、不懼不欺，是真正的富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈，也能貧而樂、富而好禮。因為良知在我，我便是“主人”，便是那個自覺自立，因而能夠自信自強的主人；也因為良知在我，我便有了“主意”，有了一個立志而立、不惑知命的主意；還因為良知在我，我也有了“主義”，有了一個達己達人、成己成人的主義。

[1] 陳綬祥. 第一農(nóng)業(yè)文明[M]. 桂林：廣西師范大學出版社，2016：135.

[2] 錢穆. 中國思想史[M]. 北京：九州出版社，2012：33-34.

[3] 謝無量. 中國哲學史[M]. 北京：中國人民大學出版社，2011：94-95.

[4] 王陽明. 大學問[M] // 王守仁. 王陽明全集：卷二六. 上海：上海古籍出版社，1992.

[5] 王陽明. 傳習錄[M]. 鄭州：中州古籍出版社，2008：376.

[6] 錢穆. 陽明學述要[M]. 北京：九州出版社，2010：57.

[7] 蔡方鹿，付春. 王陽明經(jīng)學思想新探[J]. 江漢論壇，2009（6）：10-14.

[8] 錢德洪. 年譜一[M] // 王守仁. 王陽明全集：卷三三. 上海：上海古籍出版社，1992：1230.

The meaning of “conscience”： goodness, Intellectuality and Self-nature—— From Mencius to Wang Yangming

YANG Fan1, HUANG Lian2
(1. School of law Tianjin University of Technology Tianjin, China 300384; 2. Heshan District Auditing Bureau of Yiyang City, Yiyang, China 413000)

The theme of “conscience” always exists in Chinese philosophy from Mencius to Wang Yangming and keeps three orientations such as goodness, intellectuality and self-nature in the historical evolution. Based on such a nature, a view of humanity with Chinese characteristics is structured. The goodness conscience makes a keynote for a moral principles; intellectual conscience makes a positive space for the human nature and the self -nature conscience determines the ultimate subject for such a viewpoint of humanity.

Conscience; Goodness; Intellectuality; Knowledge; Self-Nature.

B202

A

1674-3555(2017)02-0042-05

10.3875/j.issn.1674-3555.2017.02.006 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：朱選華)

2016-05-31

國家社會科學基金重大研究項目(14ZDC024)

楊凡(1982- )，男，湖南益陽人，講師，博士，研究方向：文化法制體制建設