宋偉冰

(淮北師范大學(xué) 政法學(xué)院，安徽 淮北 235000)

道義論正義觀與目的論正義觀的當(dāng)代合流

宋偉冰

(淮北師范大學(xué) 政法學(xué)院，安徽 淮北 235000)

正義觀念在當(dāng)代的興起是對近代價值中立的反叛，它使人重新認(rèn)識價值的重要意義；隨著研究的深入，不同正義觀念之間的沖突也越來越無法調(diào)和。就西方正義觀念來看，在相當(dāng)長的一段時期內(nèi)存在道義論和目的論的爭論。然而，這兩種思維方式不僅在當(dāng)代的西方理論學(xué)界，還在中國的理論界產(chǎn)生了合流的趨向。這種趨勢主要表現(xiàn)為對人及其生活意義論題的關(guān)注上面，這對人類社會生活的基本方面，如世界觀、人生意義的終極詢問和探討等產(chǎn)生了重大影響。

正義觀念；道義論；目的論

價值中立是實證主義和行為主義的一貫做法，但當(dāng)代西方的政治思想有向政治價值復(fù)歸的趨勢，正義觀念研究的興起就是主要體現(xiàn)。雖然“價值復(fù)歸”不直接涉及正義觀念內(nèi)部的具體概念，但它對西方學(xué)者在判斷正義問題、研究正義的思維方式（如道義論和目的論），及其論證方法（直覺、反思、程序正義、原初狀態(tài)、社會契約）等方面都產(chǎn)生了深刻影響。

一、當(dāng)代正義觀念的復(fù)興是對價值中立的反叛

當(dāng)代西方正義觀念的基本特點是為西方民主社會發(fā)展提供道德判斷根據(jù)，羅爾斯及其他學(xué)者就是以民主價值和政治制度為基礎(chǔ)，把民主社會看作便于實現(xiàn)社會正義的環(huán)境，并利用其闡述的正義觀念成果為減少或解決社會的不平等問題，進(jìn)而為構(gòu)建正義的理論大廈提供規(guī)范和價值根基的。

正義觀念喚起了政治學(xué)界對正義問題的思考，提醒人們正確認(rèn)識政治價值的重要性，這是對韋伯價值中立學(xué)說具有缺陷的反思。韋伯認(rèn)為，懸置價值判斷是科學(xué)活動都必須遵守的普遍性原則，盡管他并非完全不考慮價值，而是讓價值判斷站立一旁，進(jìn)行一般性、總體上的參照，但在行為主義、實證主義的反對者看來，即使是價值參照也無法完成對人、生活意義和世界觀的關(guān)照。所以，“客觀的和不帶價值判斷的科學(xué)家，不是理想的科學(xué)家。人們不能剝奪這種科學(xué)家的黨派性，同時也不能剝奪他的人性?！币虼?，“絕對地不帶價值判斷”是“似是而非的自相矛盾的要求”[1]26。

正義觀念在20世紀(jì)中葉的興起即是對這一看法的反抗。即便不考慮正義理論的思維方式和論證方式，關(guān)于正義的研究本身，就是針對實證主義者因偏重于經(jīng)驗研究而輕視政治價值判斷進(jìn)行批判和反思的結(jié)果。正義觀念的不同源于它們對各種政治價值內(nèi)涵和重要性的看法的差異，因為這些價值是構(gòu)成具有實質(zhì)意義和實質(zhì)內(nèi)容正義思想的基本要素。對一種正義觀念來說，“價值問題與規(guī)范問題密切相關(guān)，但價值問題在邏輯上必須領(lǐng)先。既然我們出于某些價值選擇去確立規(guī)范，那么我們總能對價值選擇進(jìn)行反思，總能提問：如此這般的選擇是否是好的，我是否應(yīng)該如此行為。這種領(lǐng)先性表明了‘好’是‘應(yīng)該’的目的?！盵2]31價值是內(nèi)化于人腦并進(jìn)而形成的觀念，它代表了人們生活追求的基本看法和行為趨向。所以，價值的可貴在于它是潛藏于人內(nèi)心的一種達(dá)于客觀的思維凝練和思維力量。

然而，隨著正義研究的深入和發(fā)展，麥金泰爾看到了當(dāng)代社會不同公民和群體在正義認(rèn)識上的分歧與沖突。他指出，這種局面實際上是由自由主義內(nèi)部歧見紛爭引起的，只有通過追尋亞里士多德的美德倫理，回到亞里士多德的美德以挽救現(xiàn)代危機(jī)，從而跳出自由主義自設(shè)的藩籬。哈耶克、諾齊克和弗里德曼等立足于自由、個人權(quán)利，堅決捍衛(wèi)個人的財產(chǎn)權(quán)和自由。而羅爾斯的正義觀念則完成了從自由深入到平等的邏輯轉(zhuǎn)換，其理論在正當(dāng)優(yōu)先于善的理念下追求機(jī)會和資源分配的公平平等，從而關(guān)心“最不利者的利益”。麥金泰爾看到的正義觀念之爭，在當(dāng)代主要形成了兩種理解進(jìn)路，一種是道義論與目的論之爭；二是施特勞斯 (Leo Strauss)和沃格林（Eric Voegelin）認(rèn)為的“古今之爭”。施特勞斯指出，當(dāng)今社會的危機(jī)主要是理論上相互爭斗的結(jié)果，“這些學(xué)說否認(rèn)關(guān)于任何目的或原則之普遍有效性的理性知識的可能性”[3]1037。實際上，前者才是正義觀念競爭的基礎(chǔ)和核心，古今之爭是它的一種表現(xiàn)形式，總體上看，可以把表現(xiàn)為權(quán)利與義務(wù)、正當(dāng)與善、美德與規(guī)范等觀念的爭論看作道義論與目的論之爭的不同衍生形式。

二、道義論正義觀與目的論正義觀的形成、興起和沖突

在古希臘時代就已形成的目的論思想體現(xiàn)了古希臘人對自然生命歷程的感悟及其生活的內(nèi)在追求。“每一持續(xù)的階段，無論多么不同于其前身，總是抱持著它最終的結(jié)果，并同時為其后繼者通向更完善的行為而鋪平道路。在生命存在中，變化并非如其在它處所發(fā)生的那種方式，早先的變化總是就其晚出的結(jié)果而受到調(diào)節(jié)。這種進(jìn)展的機(jī)體（progressive organization）直到其達(dá)到一種真正終極的階段，一種目的（telos），一種完成的，完美的目的（end）才會終止。”[4]8目的論作為一種思考方式，關(guān)注政治與人的目的和價值關(guān)系。古希臘的政治哲學(xué)“預(yù)設(shè)了人的生命有一個應(yīng)然性的目的狀態(tài)，或者來自本性（自然），或者來自某種超越的旨意（天、神），代表一種終極的理想目標(biāo)，人的完成（perfection）在焉。政治生活在人生里有其位置，正是因為政治生活跟達(dá)成該一目標(biāo)有某種特定的關(guān)系。在這樣的思考架構(gòu)里，政治體制、政治價值的正當(dāng)性，可以由政治生活與該一目標(biāo)的關(guān)聯(lián)導(dǎo)出?！盵5]8在那時的目的論者看來，造物主按照一切事物的存在狀態(tài)和本性而給予一種“自然欲望”，為了達(dá)到目的，賜予“它們以一些適當(dāng)?shù)墓δ芘c活動；借助于這些，在它們里面便具有一種天然的，并與它們知識的目的相配合的辨別力，這種辨別力保證它們的自然傾向服務(wù)于其目的，并能在它被自己本性的重力所吸引而向之推進(jìn)的對象達(dá)到目的?！盵6]4

目的論者對后世的政治哲學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，它使人有了道德、人生有了善和意義，共同體有了秩序，這些都受到“最終目的”的指引?！肮诺涞恼胃拍钏鶚淞⒌哪繕?biāo)不僅是維護(hù)人的生活，而且是保障人類能有一個自由的、有德行的美好生活，它是人類共同體的最終目的。”[1]11尤其是亞里士多德的哲學(xué)體系，“特別是其實踐哲學(xué)中蘊(yùn)含的實踐推理的結(jié)構(gòu)，是籠罩在目的論的思考方式之中的”[7]2。即使在中世紀(jì)，政治也是把這種思想同亞里士多德的思想和基督教的思想聯(lián)系在一起的。

到了近代，人文主義興起。對人的關(guān)注是在自然法理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，同時只有把人作為宇宙或世界的一個重要組成部分才使自然法理論成為可能。而近代思想家預(yù)設(shè)的那個世界，是一個機(jī)械的世界，目的的意義逐漸枯竭。正如在斯賓諾莎、霍布斯、愛爾維修和培根那里所見，近代思想已經(jīng)取消了目的論的地位，“舊道德哲學(xué)家所說的那種終極的目的和最高的善根本不存在”[8]72。近代的世界在很大程度上已經(jīng)不是前現(xiàn)代的世界了，前現(xiàn)代的世界本身是一種理想，一種合乎人的本性的目的；近代的世界高揚人的天賦權(quán)利，質(zhì)疑目的論的思考方式，并不斷侵蝕目的的權(quán)威[9]29。

“除魅”和“合理化”不僅使人們對世界有了更合理的認(rèn)識，也造成了客觀目的的消失，它使“人類社會的生活以經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)治、技術(shù)、虛偽的政治和狂熱的民族主義為標(biāo)志。價值等級按照利益的原則來決定，……提出不是關(guān)于人所創(chuàng)造的價值的問題，而是關(guān)于人本身的價值的問題。人的生活目的黯然失色?！盵10]52目的論的自然秩序變成了“反目的論”技術(shù)上的正當(dāng)和受主觀判斷影響的價值。對于人類來說，沒有什么權(quán)威可以僭越自己的價值評判，也沒有可憑借的“理智資源，去主張一套完美的目的狀態(tài)”。[5]9目的不再是一件確定無疑的、客觀的事情了，它逐漸失去了客觀性依據(jù)而轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁髯缘闹饔^判斷；“目的退到遙遠(yuǎn)的未來，而手段則成為直接的現(xiàn)實?！盵10]52目的成了手段的一種正當(dāng)性證明，目的成為“純粹的宣傳伎倆”，抽空了作為善的目的。

這樣一來，政治哲學(xué)要是不想失去評判的功能和責(zé)任，須“訴諸程序：政治體制與政策，無論其建立的方式，或者其運作、分配的方式，須要在程序上滿足某種標(biāo)準(zhǔn)，即使人們各自的目的與利益不同，卻都會同意這些制度與政策是對的?！盵5]9這是一種與目的論不同的道義論思考方式，它追尋正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，并提供正當(dāng)理由；它講求規(guī)范與職責(zé)、權(quán)利和義務(wù)。康德的思想以道義論為顯著特征，其“實踐哲學(xué)之宗奉善（好）、價值和責(zé)任”，強(qiáng)調(diào)“權(quán)利（正當(dāng)）、規(guī)范和義務(wù)的道義論色彩”。[7]2按照康德的觀點，正義的道德優(yōu)先性由于其基礎(chǔ)的優(yōu)先成為可能，正義的道德法則不事先隱含在各種偶然性利益和目的中，它不以任何特殊的善觀念為前提，這是因為它是道德的基礎(chǔ)，先于所有經(jīng)驗?zāi)康?。而道德的基礎(chǔ)在于實踐理性主體自身，他是自律意志的主體，他使其自身參與理想，他能夠完全獨立于我們的社會和心理欲望。這種主體給道德法則提供了一個基礎(chǔ)，它不期待目的。而休謨肯定權(quán)利優(yōu)先于善和自我對其目的的優(yōu)先，但否認(rèn)缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)的主體。羅爾斯吸收了這種觀點，認(rèn)為“必須把康德學(xué)說的力量和內(nèi)容與其超驗唯心主義的背景分離開”，并在“一種合乎理性的經(jīng)驗主義原理”框架內(nèi)探討。[11]16-19

政治上的正當(dāng)性在前現(xiàn)代社會來源于“客觀的”目的，當(dāng)先驗性目的權(quán)威瓦解后，關(guān)于正當(dāng)性從何處尋，以及優(yōu)先性等問題才在政治學(xué)及其相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)凸顯出來。

當(dāng)代的道義論正義觀念是“歷史語境本身”指引的結(jié)果，是關(guān)于正義在道德理想和政治理想中具有首要性的理論，正當(dāng)是既定的優(yōu)先并獨立于善和目的的道德范疇。而正義是一種人為德性，它是一種社會美德，告訴人們?nèi)绾伟才潘麄兊年P(guān)系以及在此基礎(chǔ)上如何行動才是正當(dāng)?shù)?。并且，羅爾斯提出的“正義是社會制度首要德性”這一命題可以從兩個方面來理解：一是正義的首要性是直接的道德意義，它的要求是所有社會美德中的最高美德，它優(yōu)先于其它社會美德的要求；二是正義的首要性還涉及道德的基礎(chǔ)，康德稱之為道德法則的“決定性根據(jù)”。正當(dāng)優(yōu)先于善是權(quán)利獨立于特殊善的，善惡是在道德法則后并通過它來定義的；正義即目的，對其他目的具有規(guī)范和制約的作用，也就是說，人類的目的須以人及其手段的正當(dāng)原則和規(guī)范為前提。正如羅爾斯指出的，“正義職責(zé)只能單純地通過局限于由一個正當(dāng)法律體系建立起來的各種限制之內(nèi)的行動而得到實現(xiàn)，盡管我們只關(guān)心自己的利益，而對他人的利益漠不關(guān)心。正義職責(zé)并不要求比相互認(rèn)可決定著我們的行為準(zhǔn)則更多的東西。”[12]260

道義論者拒絕其它社會美德和善的優(yōu)先要求。他們認(rèn)為，唯有在一個不受目的性秩序支配的世界里，人類才可能構(gòu)建正義原則，個人才能開放地選擇善觀念。正是在這里，道義論自由主義與目的論的世界觀的沖突才得以充分體現(xiàn)。一般來說，“就社會團(tuán)結(jié)和政治穩(wěn)定這個難題而言，我們可以辨別出三種主要的思考路徑：第一，對共同體生活方式的強(qiáng)調(diào)；第二，對共同民族性的強(qiáng)調(diào)；第三，對政治參與的強(qiáng)調(diào)。”[5]472對共同體生活方式的追求目前看來過于天真，因為它設(shè)想“總有一些共享目的，它們可以支撐對社會中所有群體而言都具有合法性的共同利益的政治?！盵5]474但現(xiàn)在我們根本無法找到人類可共享的、一般的目的。羅爾斯沿著康德的道義論倫理之路，描繪了道義論自由主義的藍(lán)圖，道義論的宇宙和游蕩其中的“自我”共同構(gòu)成了自由的圖景：通過將主體置于至高地位，其成了道德意義的原創(chuàng)者。他們在這個無目的的世界里建構(gòu)正義原則，并自由選擇他們的目標(biāo)和目的，只要不與正義沖突，他們選擇的善觀念就具有價值和意義。就像羅爾斯說的，我們是各種“主張的自生之源”。

無論是羅爾斯、金里卡、德沃金，還是伯林都試圖對目的的理性分歧做出恰當(dāng)反應(yīng)，“并在權(quán)利規(guī)則設(shè)定的限制內(nèi)自由地追求它們。邁克爾·奧克肖特和弗里德里?！す艘惨圆煌姆绞剑η蟀压矙?quán)力的范圍限制在實施規(guī)則上，把目標(biāo)的追求留給個人和各種合作組織去自由選擇?！盵13]5在這種思考方式的基礎(chǔ)上，整個時代的哲學(xué)精神與傳統(tǒng)哲學(xué)相比發(fā)生了轉(zhuǎn)移，傳統(tǒng)政治哲學(xué)對普遍的目的、本質(zhì)、“理念”的追求轉(zhuǎn)化成了“對特殊事物本身的興趣，而正是在這樣一種特殊性中，哲學(xué)的理智活動轉(zhuǎn)化成了某種蘊(yùn)含于生活之中的規(guī)范和有效的指引。”[4]12他們指責(zé)目的論帶給人世的荒謬和可怕，它的可怕和錯誤在于“善是借助惡來實現(xiàn)的；真理是借助謊言來實現(xiàn)的；美是借助丑來實現(xiàn)的；自由是借助暴力來實現(xiàn)的；為了實現(xiàn)善的目的而造成了極大的恐懼。”[10]57

面對道義論的挑戰(zhàn)，目的論者指出，作為原子的“人”難以支撐整個人生，無從思考秩序，無法判斷善惡，一切正當(dāng)，包括政治正當(dāng)也就成了想當(dāng)然的事情了?！叭绻覀儾辉诤跎钍呛眠€是壞，生活的秩序又有什么意義？如果不明白生活的目的或意義，又怎么知道什么是應(yīng)該的？如果不能在‘應(yīng)該’之外去理解‘好’，那么‘應(yīng)該’就是一種恐怖形式?！盵2]31如何能使人們有一個美滿的人生，是一種正義觀念和倫理學(xué)的首要問題?！耙粋€人無論是具有什么性格及愛好，從事哪一種行業(yè)，他的人生終極目的總是希望求得幸福；由于人是目的性的動物，他的行為總是為了達(dá)成某個目的而去做的，而追求目的的理由，總是為了滿足自己的欲望或理想?！盵14]242查爾斯·泰勒在批判自由主義空洞的自我觀時指責(zé)“完全的自由就是虛無：沒有什么事情值得追求，沒有什么事情值得重視。通過置所有的外部約束與影響于一旁而達(dá)成自由的自我，實在是沒有特性的，因此根本就是缺乏確定的目的?！盵5]406桑德爾也認(rèn)為，道義論的那種缺少構(gòu)成性依附聯(lián)系的個人，是一個完全沒有品格，沒有道德深度的人。因為個人的品格能夠使其意識到其所賴以存在的環(huán)境，能夠知道其與“他人”的遠(yuǎn)近親疏。他能夠反思他自己的過去，他的反思永遠(yuǎn)不會超越于環(huán)境與歷史之外。他也可以對自己進(jìn)行自我反思從而自我認(rèn)識。這種品格促使人的感情，以及人與人之間的相互了解，而友誼必定是與感情聯(lián)系著的。但道義論剝奪了我們的這些質(zhì)量、我們的反思能力和友誼，因為它們都依賴構(gòu)成性謀劃和依附的可能性。自由主義教導(dǎo)人們尊重自我與目的間的距離，而當(dāng)這一距離消失時，我們也就迷失在不自知的情形之中。但像羅爾斯那樣試圖完美地保持這種距離，卻使道義論本身遭受重創(chuàng)。他通過將自我置于政治學(xué)的領(lǐng)域外，自由主義使人類主體成了一件信仰，就此而言，政治也失去了動人品性。[11]216-222

三、道義論正義觀與目的論正義觀的當(dāng)代合流及其啟示

在古希臘，占主導(dǎo)地位的正義觀念遵循目的論思維，強(qiáng)調(diào)善和美德，“古典政治哲學(xué)認(rèn)為政治從屬于道德，更重要的是，從屬于理性美德（作為自然賦予的人類的終極目標(biāo)或人類靈魂的盡善盡美）”[3]1083。中世紀(jì)神學(xué)正義觀是古希臘思想在內(nèi)容和形式上的延續(xù)，但其中萌生出對目的論因長期壓制而反叛的道義論胚胎。近代的正義觀念是對中世紀(jì)正義觀的批判，它強(qiáng)調(diào)人的價值和權(quán)利，以及圍繞權(quán)利、國家或政府的正當(dāng)理由等形成的規(guī)則、規(guī)范?！肮糯颂接懼_(dá)到真正幸?；蛑辽频淖詈侠硗緩?，他們探索著合乎德性的行為、作為美德之品格的諸方面——勇敢和節(jié)制、智慧和正義，這些本身就是善的美德——如何與那個至善發(fā)生著關(guān)系，無論它們是作為手段，是作為組成部分，或者兩者都是。而現(xiàn)代人首先問的問題是，至少在第一種情況下，現(xiàn)代人首先問的問題是，它們視什么為正當(dāng)理性的權(quán)威規(guī)定，關(guān)于理性的這些規(guī)定導(dǎo)致了權(quán)利、職責(zé)和責(zé)任?！盵12]4-5符合正義的人類行為是“應(yīng)該去做的，并且出于職責(zé)地去做?！盵12]74它試圖徹底轉(zhuǎn)換先前存在的正義理論和正義實踐，它“并不是一種變革理論和實踐從而使它們更為接近”正義的理想，“而是通過改變理想的基本性質(zhì)使理想本身革命化的嘗試”[15]275。

道義論與目的論作為正義觀念的兩種不同思考方式，二者的沖突和分歧在當(dāng)代愈演愈烈，集中表現(xiàn)在正當(dāng)與善、自我及其目的的優(yōu)先性，以及美德正義和規(guī)則正義的觀念選擇等一系列問題上。二者在觀念上的爭論產(chǎn)生了深刻影響，它們的沖突產(chǎn)生了令人暈眩的思想火花。

當(dāng)代的道義論正義觀和目的論正義觀都試圖對“現(xiàn)代性危機(jī)”找尋合理的解決之路；他們?yōu)楦髯岳碚搶ふ铱煽俊鞍⒒椎轮c”的同時，也遭到敵對陣營針對其各自理論支撐原點的相互指責(zé)。雙方雖然在形式和內(nèi)容上都有較大的差別，但現(xiàn)實社會對觀念的影響也使他們擁有某些相同的研究主題，并促使他們的正義觀念不斷發(fā)展。因此，當(dāng)代的道義論者大都關(guān)注作為道德存在者的人，目的附屬于人，并取消古代那種與人無涉的客觀目的?！熬腿俗鳛榈赖碌拇嬖谡叨浴拇嬖冢谄渥陨?，就是含有最高目的的，而這個最高目的，在他能做到的范圍內(nèi)，是他把整個自然使之從屬的……那么，在我們假定世界的東西，在其真正的存在看來，都是有所依靠的、而作為這樣的東西，它們就需要一個按照目的而行動的最高原因，于是人便成為創(chuàng)造的最后目的。因為沒有人，一連串的一個從屬一個的目的就沒有完全的根據(jù)，而只有在人里面，只有在作為道德主體的這個人里面，我們才碰見關(guān)于目的的無條件立法?！盵12]215

經(jīng)過啟蒙的洗禮，當(dāng)代的目的論者認(rèn)為，鑒于傳統(tǒng)的目的論不能認(rèn)真看待人，也不能真正揭示和說明人的生活，所以必須探尋一種新的關(guān)注“人”的目的論正義觀。如果正義觀念“不以生活意義問題為前提，則是無意義的?！盵2]24-25在趙汀陽看來，這種正義觀念應(yīng)懸置對理想世界的構(gòu)想，以生活的意義為根據(jù)；生活以其本身為目的，這種生活是一種可能的非必然如此的生活方式；人們的幸福源自這種可能生活的行為方式，它與生活的意義或目的是同一的。正義原則不具有普遍有效性，它只是一種勸誡性規(guī)范，它的有效性在于某種具體的生活方式。也就是說，正義觀念“不是去勸告人們應(yīng)該過哪一種生活，而是揭示人們本來能夠擁有哪一些美好的可能生活。”[2]25它只在可能性生活方式上有意義，正義原則和規(guī)范也只在這種可能的生活上有效。原則和規(guī)范做出的普遍勸誡不過是以觀念形式表達(dá)人們在行為上的偏狹之見。這種勸誡是抽象的原則，比如功利主義的最大幸福原則，康德的道德律令，還有羅爾斯的正義二原則。這些規(guī)范和原則只是人類生活的必要手段，它蒙蔽了生活的本意，生活的本意和目的（telos）只是“生活本身的質(zhì)量”而非勸導(dǎo)性的規(guī)范或手段。

即便原則和規(guī)范具有重大意義和建樹，那也不過是一些“技術(shù)性的策略”，正義原則只是情境性的技術(shù)策略，“是非常具體的社會政治活動”；因此，人們不應(yīng)根據(jù)規(guī)范來解釋生活，而要據(jù)生活之事實來分析規(guī)則或規(guī)范的可能性，顯然，生活的事實就是目的（telos）。而道義論者糾纏于“應(yīng)該”等問題，但由于“沒有一條應(yīng)該的規(guī)范是既普遍又公正的”，因而“從‘應(yīng)該做某事’推不出‘應(yīng)該做某事是好的’”，它在方向上也“僅限于實質(zhì)的努力但達(dá)不到實質(zhì)的解決”[2]前言。

由此可知，當(dāng)代的目的論者質(zhì)疑由傳統(tǒng)設(shè)定的超越于人的客觀目的論，而把這種客觀的具有權(quán)威的目的歸結(jié)為人或人的生活本身，即“人學(xué)目的論”?！叭绻粡哪康恼摼S度去理解每一個人以及每種事物的存在意義，就不可能從任意一個人的角度去理解這個人的價值，也就不可能公正地對待人——這種結(jié)果恰好違背了倫理學(xué)的公正要求?！谶@一基礎(chǔ)上才有公正可言?！盵2]195即便是康德在高揚遵從道德律的主體時，還是為目的論留了一些空間。如果把人看作目的論之終極目的的話，那么“在這個目的秩序中，人（與他一起每一個有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永遠(yuǎn)不能被某個人（甚至不能被上帝）單純用作手段而不是在此同時自身又是目的，所以，在我們?nèi)烁裰械娜诵允巧袷サ模哼@就是從現(xiàn)在起自然得出的結(jié)論，因為人是道德律的主體，因而是那種自在地就是神圣的東西的主體，甚至一般說來，只是為著道德律并與此相一致，某物才能被稱之為神圣的?！盵16]79

政治哲學(xué)或倫理學(xué)不能通過超越人的存在方式來規(guī)定他們的生活意義或理論的目的權(quán)威，“假如人的生活意義取決于超越人的另一種存在方式，那么，邏輯的結(jié)論只能是人的生活恰恰是無意義的。只要把意義或價值最終歸于超越人和人的生活的‘更高者’——絕對處于人的生活之外的另一種存在方式，把理想交付另一種實在，那么人的生活必定是無聊的過程?！盵2]161歷史告訴我們，它蘊(yùn)含著災(zāi)難。

目的論正義觀之所以立足于目的論而忽視道義論觀點，在于他們并不認(rèn)為道義論、規(guī)則及其正當(dāng)性是倫理學(xué)上應(yīng)該考慮的問題?！按_切地說，對規(guī)范提問‘為什么’并不是倫理學(xué)問題，因為用認(rèn)可一條規(guī)范的原因去證明這一規(guī)范的正當(dāng)性是無意義的，這不是證明。這其中有一個循環(huán)論證。”[2]29這一批評固然有理，但從政治學(xué)的角度來看，它與倫理學(xué)的關(guān)注點有明顯不同，作為目的的生活本身取消不了規(guī)范和原則的有效性。事實上，目的論者大多并非武斷地反對任何規(guī)范，而是拒絕以規(guī)范僭越倫理學(xué)的地位，也即拒斥以規(guī)范為基礎(chǔ)來理解人的生活。

由此看來，它們常常在不同層次和不同領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行論爭，在大多數(shù)情況下也不會得出一勞永逸的結(jié)論。從政治哲學(xué)上來看，寬容和理性是自由、平等、穩(wěn)定、安全、民主、博愛等政治價值根據(jù)道義論和目的論兩種思考方式產(chǎn)生的重要原因，但由此產(chǎn)生的各種沖突觀念也對社會產(chǎn)生了消極影響，即這種處于深層次的完備性善觀念造成價值混亂、人心不穩(wěn)、社會失序。

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責(zé)任編校 劉正花

B018

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2095-0683（2017）03-0019-05

2017-03-14

安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃青年項目（AHSKQ2016D127）；安徽省高校人文社科重點項目（SK2015A89）；淮北師范大學(xué)青年科研項目（2014xq022）

宋偉冰（1984-），男，河南開封人，淮北師范大學(xué)政法學(xué)院講師，博士。