怎樣的心靈以及如何心靈：《心靈史》的一種讀法

內(nèi)容摘要：張承志的《心靈史》是一部涉及到如何閱讀、怎樣自由的作品，它不斷挑戰(zhàn)我們既有的閱讀經(jīng)驗(yàn)，挑戰(zhàn)我們對這個(gè)世界的認(rèn)知，對那個(gè)熟悉又陌生的自我的認(rèn)知；不斷吸引我們的靈魂觸角與之形成辯駁、對話的互動關(guān)系。面對《心靈史》，我們無法回避的問題是什么是“心靈史”，“心靈史”抒寫的是誰的“心靈”，是怎樣的“心靈”，“心靈”是如何成為“史”的，以及如何完成“心靈”的賦形？

關(guān)鍵詞：張承志 《心靈史》 解讀

閱讀其實(shí)是一種遭遇，是兩個(gè)鮮活的行為主體（作家與閱讀者）內(nèi)在人格的遭遇，正如兩股活水的合流，既有暗流的碰撞交鋒，二者又相互包容、融為一體。這種遭遇不僅僅是文字與感官的觸碰，更是心靈與心靈之間的相互辯駁、相互體認(rèn)，其實(shí)，文學(xué)本就是心靈辯證法。面對一個(gè)作家、一部作品，我們首先面臨和從根本上要解決的是如何進(jìn)入作品的世界、如何進(jìn)入作家的“寫作之夜”，如何在文學(xué)空間與生存空間之間尋找到有效的內(nèi)在勾連和生命經(jīng)驗(yàn)的對應(yīng)。換言之，我們應(yīng)該如何把握作家作品的共生性？一部好的文學(xué)作品，所帶給我們的不全是感官的觸動，更重要的是伴隨著閱讀的深入不斷地向我們拋擲關(guān)于文學(xué)、關(guān)于我們存在自身的疑問，這些疑問有的我們可以自行解決，但還有一部分是我們無法解決但對我們而言是至關(guān)重要的，因?yàn)檫@些問題都著上了我們自身的顏色。巴赫金在《長篇小說的話語》一文中提到：“在實(shí)際的言語活動中，任何具體的理解都是積極的；這種理解能把所理解的東西，納入到理解著自己的事物和情感世界里去”，“積極的理解就把所理解的東西，同理解者的新視野聯(lián)系起來；揭示出自己所理解之物的一系列復(fù)雜的相互關(guān)系、合聲和不協(xié)；并且會給所理解的東西增添種種新的因素?！雹僦挥袕倪@個(gè)意義上，才能真正進(jìn)入文學(xué)內(nèi)部，小說的美學(xué)價(jià)值才不會僅僅局限于文本之內(nèi)。小說是一種未完成性的藝術(shù)形式，由此及彼，由彼及此，以文本為起點(diǎn)，伴隨著閱讀的展開它不斷生發(fā)，不斷與閱讀個(gè)體的獨(dú)特性結(jié)合，形成新的敘事話語，從作家的講述方式轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕业闹v述方式，從而獲得思想的主體性釋放。小說的價(jià)值，始終在于人。小說的自由，在于它空間內(nèi)部的多重可能性所帶給我們的多大程度的思想啟示。

張承志的《心靈史》正是這樣一部涉及到如何閱讀、怎樣自由的作品，它不斷挑戰(zhàn)我們既有的閱讀經(jīng)驗(yàn)，挑戰(zhàn)我們對這個(gè)世界的認(rèn)知，對那個(gè)熟悉又陌生的自我的認(rèn)知；不斷吸引我們的靈魂觸角與之形成辯駁、對話的互動關(guān)系。面對《心靈史》，我們無法回避的問題是什么是“心靈史”，“心靈史”抒寫的是誰的“心靈”，是怎樣的“心靈”，“心靈”是如何成為“史”的，以及如何完成“心靈”的賦形？

《心靈史》可以說是當(dāng)代文學(xué)的“異質(zhì)”，它總是讓人生疑、不適應(yīng)。面對整部《心靈史》，最直觀的不適在于小說整體的風(fēng)格面貌，在于文體形式。全書按照“哲合忍耶”的宗教歷史，分為七門，每一門講述一個(gè)宗教導(dǎo)師的時(shí)代，大致的形制是一部宗教史。然而，一個(gè)特殊的“說話人”的存在，讓整部小說既充滿宗教色彩，又在歷史的講述機(jī)制中呈現(xiàn)文學(xué)性。宗教、歷史、文學(xué)三種力量交織互現(xiàn)。從某種程度上，這正是《心靈史》獨(dú)特性之一：在多重關(guān)系的纏繞中，探討人性所在。事實(shí)上，也只有在多重關(guān)系的壓迫下，才能彰顯人性的真實(shí)，才能將人性置與矛盾的境地，來觀察人如何去選擇、去判斷，去把復(fù)雜的關(guān)系命題層層剝離，而如何講述即是一種觀察世界的視角、一種獨(dú)立的生存姿態(tài)。而正是“我”的講述將宗教、歷史、文學(xué)三者綜合起來，形成一種殊異的敘述形式。但形式并不是一種話語表象，更不是與內(nèi)容形成二元對立的一端，形式與內(nèi)容無法割裂，它是內(nèi)容的“賦形”，也就是說，敘述人必須尋找到一種與主題相適應(yīng)的表達(dá)方式，進(jìn)而做到主題的藝術(shù)化呈現(xiàn)。布爾迪厄認(rèn)為：“作家如同任何社會行動者一樣，身上帶有處于實(shí)踐狀態(tài)的這些結(jié)構(gòu)，但無法真正地支配它們，只有通過形式加工，才能實(shí)現(xiàn)對一切空載語言的自動作用下通常以暗含的或無意識的狀態(tài)被埋藏的東西的回想?！雹诙恰氨宦癫氐臇|西”不是別的，正是“哲合忍耶”。面對“哲合忍耶”苦難的歷史，“任何舊文學(xué)的手段都無法奏效”，“用幾個(gè)男人和一個(gè)女人的框架；用《黃泥小屋》或者是《西省暗殺考》，都無法承托我感受的這種巨大”，因?yàn)椤靶那?，氣質(zhì)，決意，犧牲的渴望——我必須描述的這一切，都是無形的。”更要警惕的是“說話人”作為敘述主體與作為敘述對象的“哲合忍耶”之間并不存在主客對立關(guān)系，相反，“我”是作為“哲合忍耶”的民族共同體的一部分來講述的，換言之，敘述姿態(tài)并不是客觀的，敘述是作為一種對信仰體認(rèn)的路徑舒展開來的。從這個(gè)角度而言，形式的具體性已經(jīng)不再重要了，因?yàn)閿⑹鲋黧w自身對敘述對象的理解、融入、歸附的體認(rèn)姿態(tài)，外在的形制已經(jīng)和敘述主體融為一體了。這正是我們對《心靈史》的敘事模式感到隔膜卻又覺得合理的原因所在。另一方面，敘述主體和敘述對象的特殊關(guān)系，從某種程度上也規(guī)定了敘述形制的特定性。“形式，我個(gè)人作為一支筆的形式，已經(jīng)決定了我這部作品的形式。”對“哲合忍耶”的真誠歸附，信仰的“誘惑”已經(jīng)讓敘述對象本身成為敘述意愿的主要能動力。問題在于如何在作為圣徒的“我”和作為信仰共同體的“哲合忍耶”之間實(shí)現(xiàn)敘述的有效性，而這首先涉及到的是生命個(gè)體與信仰的關(guān)系問題，個(gè)體如何進(jìn)入信仰，信仰如何接納個(gè)體。

一部作品的成型并不是無由來的。對一個(gè)作家寫作的認(rèn)識與考察必須把具體的作品納入到作家整個(gè)創(chuàng)作譜系中，惟其如此，才能辨清一種文學(xué)寫作的“存在之由，變遷之故”。張承志是如何走進(jìn)大西北、西海固，又是如何走進(jìn)“哲合忍耶”并虔誠歸屬的呢？其實(shí)，在張承志的整體創(chuàng)作中始終存在一種對歸屬的找尋?！逗隍E馬》對青春理想的追求，《北方的河》對別樣文化形態(tài)的找尋，《金牧場》對自我內(nèi)在人格的深入，都是張承志一路找尋的印跡。而也正因?yàn)檫@種找尋對象的觀照，張承志的小說主體始終呈現(xiàn)一種虔敬、規(guī)矩、真誠的姿態(tài)，因而小說的氣質(zhì)是高聳的，小說的形體是緊繃、約束的。而到《心靈史》這里，信仰成為張承志新的歸附，“從以異端自許到皈依哲赫忍耶，張承志有意識地為自己尋找一種約束”。③“長久以來，我匹馬單槍闖過了一陣又一陣。但是我漸漸感到了一種奇特的感情，一種戰(zhàn)士或男子漢的渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大的收容的感情?！薄罢芎先桃背蔀榱藦埑兄局憵w附的凈土，而正是因?yàn)樾叛龅恼賳竞蛻?yīng)答的虔誠實(shí)現(xiàn)了敘述的合理和內(nèi)在統(tǒng)一。小說的內(nèi)部環(huán)境整體上是孤獨(dú)的，因?yàn)閷π叛隼硐氲淖非?，勢必要進(jìn)入一種舍棄世俗的孤絕境地，只能面對自我。而只有面對自我，我們才能真正認(rèn)識自己，深入自己的內(nèi)在人格，直面心靈的干涸，沉陷孤獨(dú)、品嘗孤獨(dú)，進(jìn)而在孤獨(dú)中尋求肉身的解脫，辨清心靈的追尋方向。在這個(gè)意義上，“心靈史”是生命個(gè)體的內(nèi)在人格的成長史。而張承志走入“哲合忍耶”，卻并未僅僅把“哲合忍耶”當(dāng)作一種私人體驗(yàn)，進(jìn)而陷入宗教狂熱。在張承志的身后，在張承志的個(gè)人“心靈”之外，還有一個(gè)更為龐大的“心靈”結(jié)構(gòu)——人性、人道主義。張承志歸附“哲合忍耶”也是作為人道主義精神實(shí)現(xiàn)的一種形式。以此為依托，《心靈史》的“心靈”不是封閉局束的，它不拘囿于個(gè)體、宗教內(nèi)部，而是敞開的、越界的，是人性普遍性的平等?！安唬粦?yīng)該認(rèn)為我描寫的只是宗教。我一直描寫的都只是你們一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——這些被世界冷落而被我們熱愛的東西?！薄斑@里含有人、做人、人的境遇、人的心靈世界和包圍人的社會、人性和人道。這里有一片會使你感動的、人的光輝?！薄罢芎先桃辈皇菤w宿，而是深抵人性深處的路徑。人道主義不是空泛的，它只有經(jīng)由一種具體的精神形態(tài)——哲合忍耶，才能顯明自身。也只有通過對“哲合忍耶”的深刻體認(rèn)，對“哲合忍耶”犧牲歷史的追認(rèn)和再敘，才能深刻理解人道主義的實(shí)在意義，生命個(gè)體才能真正尋求靈魂的安慰，人道主義也真正才能由一種抽象的人性概念成為一種具體的精神實(shí)踐。生命個(gè)體的心靈只有在更廣闊的人性心靈中才能得到真實(shí)的安慰，普遍人性也只有經(jīng)由生命個(gè)體心靈的歷經(jīng)、體悟，才能得到張揚(yáng)，這便是《心靈史》的“心靈辯證法”。

當(dāng)然，這只是從寫作自身來看。而一部作品的寫作分量是無法自主呈現(xiàn)的，換言之，只有在一種整體的文化語境中進(jìn)行比較觀察，才能發(fā)現(xiàn)作品的時(shí)代意義。文學(xué)的歷史，也是知識分子的“心靈史”；文學(xué)的面貌也是一代知識分子的整體面貌。而縱觀八十年代以來的整個(gè)文化語境，《心靈史》是觀察知識分子在社會文化語境轉(zhuǎn)折中如何尋求精神重建的一個(gè)別樣的點(diǎn)。78年之后，整個(gè)社會文化機(jī)制都處在調(diào)試階段，“文革”所帶來的不僅僅是歷史的線性斷裂，更是歷史主體性和與之相適應(yīng)的話語主體性的斷裂。因而新時(shí)期之后，知識分子所要解決的是如何尋找新的話語機(jī)制，以配合民族現(xiàn)代性進(jìn)程。在歷經(jīng)了“傷痕”、“反思”、“改革”、“尋根”等一系列文學(xué)實(shí)踐操作之后，歷史主體轉(zhuǎn)而從理想高蹈的八十年代進(jìn)入了“市場化”的九十年代，也就是資本邏輯逐漸成為社會文化結(jié)構(gòu)的主要運(yùn)轉(zhuǎn)形式，文學(xué)不再具有表達(dá)的主體性，退居敘事的邊緣，成為資本運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)環(huán)節(jié)。在又一次的話語結(jié)構(gòu)顛覆下，知識分子不得不思考，深處資本的網(wǎng)絡(luò)之中，該何去何從，因而也就有了九十年代初的“人文精神大討論”。面對無名的時(shí)代、失范的秩序，不能說張承志為我們指明了一條怎樣的文學(xué)道路，但他確確實(shí)實(shí)為文學(xué)、為時(shí)代樹立了一個(gè)標(biāo)桿，那就是對理想的堅(jiān)守、懷有信仰的純粹?！皬埑兄镜摹缎撵`史》提醒我們，文學(xué)要想和一般的‘寫字、‘碼字兒區(qū)別開來，就應(yīng)該以其精神理想乃至信仰的本性，為苦難的生存爭取一個(gè)超越性的價(jià)值空間。如果我們不能要求全部的作品都要像《心靈史》那樣為理想為信仰笑罵歌哭，那么我們至少要在文學(xué)終極的內(nèi)含意義上規(guī)定文學(xué)的精神性、理想性、信仰性?！雹芫竦募兇庹俏膶W(xué)之根本，沒有一種高標(biāo)精神的內(nèi)在支撐，文學(xué)必然是沒有骨頭的。張承志的苦難不是虛構(gòu)的、不及物的，他的大西北之行正是一次用雙腳和心靈觸摸“哲合忍耶”的犧牲品質(zhì)的苦難之旅。正如但丁的《神曲》，《心靈史》同樣是張承志以文學(xué)的方式觸摸苦難、靠近靈魂深處、靠近自我的一部杰作。如果說“哲合忍耶”兩百年的受難歷史更多是肉身的，那么張承志的苦難體驗(yàn)主要是心靈的?！缎撵`史》的“心靈”是靈動的，首先在于張承志從自我的寫作出發(fā)、從內(nèi)在精神追求出發(fā)，對一種苦難精神的找尋，而“哲合忍耶”的信仰成為張承志的心靈歸宿；其次，在張承志與“哲合忍耶”進(jìn)行個(gè)體人格和宗教精神互動對話的過程中，整個(gè)“哲合忍耶”的宗教“心靈”在文學(xué)的抒寫中完成了顯形；最后，拋開生命個(gè)體的身份，以作家身份、哲合忍耶一份子的張承志對哲合忍耶苦難歷史的抒寫完成了一種苦難“心靈”的文學(xué)形構(gòu)，在此意義上，這個(gè)“心靈”就不僅僅是張承志，而是更多的閱讀體驗(yàn)者，對于整個(gè)文學(xué)、整個(gè)社會文學(xué)機(jī)制而言，是一種“心靈”結(jié)構(gòu)的構(gòu)建，這才是《心靈史》所給予文學(xué)、給予時(shí)代的最大啟示。

注 釋

①巴赫金：《小說理論》，白春仁、曉河譯，第61頁，河北教育出版社，1998年。

②布爾迪厄：《藝術(shù)的法則》（修訂版），劉暉譯，第64、65頁，中央編譯出版社，2011年。

③黃發(fā)有：《論張承志的文化批判》，《文藝爭鳴》2015年第6期。

④郜元寶：《信仰是面不倒的旗》，《當(dāng)代作家評論》1995年第1期。

（作者介紹：宋夜雨，南京師范大學(xué)文學(xué)院中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)碩士研究生）