藍 江

(南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210046)

·《新左派評論》視野中的當代馬克思主義重大理論問題(學術(shù)主持人：張亮)·

編者按：創(chuàng)辦于1960年的《新左派評論》是當代西方最具學術(shù)影響力的左派理論期刊：在社會科學引文索引(Social Sciences Citation Index)的期刊排名中，它常年保持在政治科學類期刊和跨學科綜合性期刊的前30%，基本上體現(xiàn)了左派理論刊物在歐美學院體制中的最好水平。自創(chuàng)刊以來，《新左派評論》始終引領(lǐng)著左派政治批評和理論批判的方向，即便是在蘇東劇變、冷戰(zhàn)結(jié)束后也是如此。為了更全面地追蹤當代國外馬克思主義理論發(fā)展潮流，南京大學、中共中央編譯局、黑龍江大學等單位的學者合作編譯“《新左派評論》精粹譯叢”，聚焦1990年以來《新左派評論》所刊發(fā)論文，集中展現(xiàn)了當代西方左派學者對中國道路的本質(zhì)與模式、蘇東劇變的歷史及其后果、當代國外馬克思主義的危機與重建、當代法國激進批判思想的歷史進程、新自由主義批判等重大理論問題的基本看法。本刊特將該譯叢相關(guān)卷冊(藍江《從主體性衰落到非人崛起——戰(zhàn)后法國左翼批判思想的發(fā)展脈》、雋鴻飛《世界歷史視野下蘇東巨變的反思》、黃曉武《危機與重建：當代國外馬克思主義思潮研究》、周嘉昕《“新自由主義”與西方新左派》)的譯者導言薈萃提前刊發(fā)于此，以饗讀者。

從主體性衰落到非人崛起
——戰(zhàn)后法國左翼批判思想的發(fā)展脈絡

藍 江

(南京大學 哲學系， 江蘇 南京 210046)

二戰(zhàn)之后的法國哲學被稱為第三個輝煌年代。這個年代起始于薩特，不過薩特仍然使用了德國唯心主義的概念和范疇，并與后來的法國哲學的主要概念有較大的差距。然而，實際上薩特盡管使用了古老的概念，但他思考的問題確實是后來法國哲學的方向，他對自我主體的思考，他潛在的生命經(jīng)歷和裝置的二分，奠定了后來法國左翼思想發(fā)展的兩個不同的潮流，這兩個潮流的匯聚的理論結(jié)果是?？碌纳螌W，生命政治學生產(chǎn)著正常人的身體，而隔離著不正常的人。對于眼下法國思想家能夠想到的超越生命政治學的方案在于非人化，或者說走向人的身體與技術(shù)的合成，讓我們成為合成的賽博格，唯有如此我們才有可能走出生命政治的人類紀。

主體性；結(jié)構(gòu)主義；生命政治；非人

法國哲學，尤其是法國左翼批判思想在全世界范圍內(nèi)都有著為數(shù)眾多的擁躉，我們看到了諸如薩特、梅洛-龐蒂、福柯、阿爾都塞、德勒茲、德里達、巴迪歐這些群星閃耀的名字，在這個名字下面也有一條隱秘的法國哲學的邏輯，而如何去面對這個邏輯，是我們走進法國左翼批判思想的一條重要路徑。

一、主體性的余暉

2012年，在巴迪歐為他的文集《法國哲學的歷險》撰寫的序言中，認為人類歷史上曾經(jīng)有過三個輝煌的哲學時代，第一個時代是公元前5世紀前后的古希臘；第二個時代是從18—19世紀初期；最后一個時代，就是巴迪歐宣稱的法國哲學的時代，按照巴迪歐的說法：

“20世紀下半葉是法國哲學的時代，我們所看到的整個過程，完全可以媲美于古希臘和啟蒙時期的德國。從1943年出版的薩特的巨著《存在與虛無》到九十年代出版的德勒茲的《什么是哲學？》。法國哲學的時代在這兩部著作之間風起云涌，包括巴什拉、梅洛-龐蒂、列維-施特勞斯、阿爾都塞、?？隆⒌吕镞_和拉康，當然還有薩特和德勒茲，或許還有我自己，如果的確存在著這樣一個法國哲學時代的話，那么我的立場或許是法國哲學最后的代表 。”*Alain Badiou, L’Aventure de la philosophie Fran?ois, Paris: Fabrique, 2012. p.9.

的確，戰(zhàn)后的法國哲學和思想界風起云涌，誕生了新的一批極富創(chuàng)造力的批判思想家。薩特、列維-施特勞斯、梅洛-龐蒂、?？?、羅蘭·巴特、拉康、阿爾都塞、布爾迪厄、德勒茲、德里達、鮑德里亞、利奧塔、巴迪歐等一代又一代法國思想家，日益引導著世界思想發(fā)展的潮流，而且即便是在法國哲學圈子之外的學者，如齊澤克、阿甘本、奈格里等人也受惠于當代法國思想的影響。的確，這是一個法國思想擁有著巨大影響和魅力的時代，從歐洲到美國，從東亞到拉美，從中東到黑非洲，這些法國思想家為全世界帶來了無可比擬的思想養(yǎng)料，并在全世界，尤其是第三世界國家生根發(fā)芽。

不過，我們還需要注意，巴迪歐不僅強調(diào)新的法國哲學時代來臨了，而且這個時代降臨的標志是薩特。為什么薩特會構(gòu)成一個轉(zhuǎn)折性的標志？究竟是什么讓薩特成為一個法國哲學時代的開端？

對于第一個哲學的回答，或許在不同人那里理解上判若云泥。不過，我們可以認為，薩特思想的根源恰恰在于德國，尤其是胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學。盡管不可否認，薩特是在法國抵抗運動和知識分子政治參與中成長為思想家的，但是，薩特的知識譜系恰恰是在德國思想的蔭庇下滋養(yǎng)成長的。正如大衛(wèi)·謝爾曼(David Sherman)指出的：“薩特對信仰及其隨后的自為存在、為他存在、‘境況’、自由和責任的分析，以及生存性精神分析都全部依賴于他對胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學和存在論的升華。”*David Sherman, Sartre and Adorno: The Dialectics of Subjectivity, New York: State Uinversity of New York,Press, 2007.顯然，1936年的《自我的超越性》以及1939年的《情感》都是在胡塞爾現(xiàn)象學影響下的作品，而《存在與虛無》中的許多概念也直接受惠于胡塞爾與海德格爾。

作為法蘭克福學派的同時代人，薩特與霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等人都有不少的交集。尤其是在《存在與虛無》出版之后，薩特與法蘭克福學派的諸多理論家之間進行了交流和互動，而法蘭克福學派認為薩特的哲學并不代表前進的潮流，而是倒退到古老的德國唯心主義的傳統(tǒng)當中。如阿多諾在《否定辯證法》(NegativeDialectics)指出：“薩特哲學在其巔峰時期是依照一種古老的主體的自由行動的唯心主義范疇來架構(gòu)的。他的存在主義仿佛是費希特的哲學，所有客觀性都是無關(guān)緊要的東西?！_特哲學中的非理性讓他成為最頑固的啟蒙精神的使徒。絕對選擇自由的概念就如同絕對自我概念一樣虛無縹緲?！?Theodor Adorno, Negative Dialectics, E.B. Ashton trans. New York: Continuum, 2007, p.50.而另一位法蘭克福學派的思想家馬爾庫塞專門用一篇文章《存在主義：對薩特的〈存在與虛無〉的評論》來清算薩特這種帶有古老德國唯心主義色彩的存在主義：

“薩特脫離于具體的歷史背景來孤立地談主體的‘超越性’，將這種‘超越性’作為自由的前提條件，并假設(shè)定了主體的存在論形式，這種超驗自由恰恰成為奴役的標志……人類自由恰恰是對薩特想要實現(xiàn)的超驗自由的否定。在《存在與虛無》中，這種否定僅僅表現(xiàn)為‘欲望態(tài)度’(attitude désirante)：它是‘自為’(pour-soi)的失卻，是對‘真實血肉之軀’的物化，而這個‘血肉之軀’(corps vécu comme chair)意味著新自由和幸福的觀念。”*Herbert Marcuse, Studies in Critique Philosophy, Jris De Bres trans. Boston: Beacon Press, 1972, pp.183-184.

可以看出，法蘭克福學派學者認為薩特太過執(zhí)著于一個過時觀念：超驗主體。這個超越性的自我或主體性實際上被薩特拔高到超越一切具體的歷史背景。不過，薩特并不是對這些批判意見無動于衷，在薩特自己看來，晚期的《辯證理性批判》就是他本人試圖對這些批判做出的回應。不過，薩特仍然堅持主體性的概念，在《辯證理性批判》中，薩特只不過用無產(chǎn)階級的集體主體性，取代了《存在與虛無》中的個體主體性。薩特1961年在羅馬的一次講座就被薩特自己命名為《什么是主體性？》，而這個時期，薩特剛剛出版了他的《辯證理性批判》的第一卷，然而，他堅持他的主體性的立場，即“主體性僅僅是我們特有的存在，即我們必須成為我們的存在，而不是被動地去存在”*Jean-Paul Sartre, What is Subjectivity? David Broder & Trista Selous trans. London: Verso, 2016, p.37.。

在這個意義上，薩特屬于上一個時代，即巴迪歐所命名的十九世紀的德國唯心主義時代，他的主要范疇和立場，在一定程度上并不是對康德、費希特、黑格爾，甚至胡塞爾的哲學。以一個不恰當?shù)谋扔鱽碚f，薩特猶如塞萬提斯筆下的堂吉訶德，在一個并非騎士的年代里，和他的桑丘去挑戰(zhàn)巨大的風車，主體性就是他手中的長槍，而這桿長槍刺向的是虛幻的客體性的魅影。隨后的法國哲學時代，實際上是桑丘們的時代，他們不再執(zhí)著于一個超越歷史的概念，身體、肉體、欲望、力比多，這些概念成為了后來法國哲學主導性的概念。然而薩特堅持以主體性的長槍一騎絕塵，在與空氣的搏斗中為后人留下千古絕唱。然而就在薩特施展他那屠龍絕技的時候，一幫年輕的知識分子卻換上了新式的自動化武器，開辟了全新的戰(zhàn)爭，他們背后留下薩特一個人扮演獨角戲的舞臺，讓他自己在舞臺獨白：“選擇還是不選擇，這是一個問題！”

不過，薩特的確站在一個關(guān)鍵的分界點上，這或許也是巴迪歐為什么將“最后一個主體性哲學家”薩特放在新的哲學時代的起點處。在薩特的時代，爆發(fā)了慘絕人寰的世界大戰(zhàn)，之后，流亡法國的科耶夫成功地舉辦了黑格爾的《精神現(xiàn)象學》講座，主奴辯證法受到薩特在內(nèi)的知識分子的追捧。此后在法國掀起的阿爾及利亞反戰(zhàn)運動以及1968年五月風暴，都是薩特在二戰(zhàn)之后面對的真實處境，盡管薩特非常喜歡用處境(situation)一詞，但是他的主體性武器卻被處境所拋棄，盡管薩特仍然積極參與到學生運動中去，以宣示知識分子不妥協(xié)的姿態(tài)。但是薩特仍然被稱為帶有小資產(chǎn)階級情調(diào)的虛無主義者，其根本原因恰恰是他在一個大量使用火器戰(zhàn)斗的時代揮舞著早已過時的主體性的冷兵器，在穹宇中留下了寂寞的主體性的余暉。

二、斷裂的癥候：生命體驗與裝置

讓我們回到前文提出的第二個問題，即如果說薩特代表著一個古典范式，那么為什么新的法國哲學的時代還必須以薩特為起點？實際上，這個問題可以轉(zhuǎn)化為另一個問題：一個時代的開端是以一個連續(xù)性的起點為開端，還是一個無法繼續(xù)行進下去的斷裂為開端？在一定程度上，薩特的概念雖然屬于觀念論范式，但他同時以法國的政治和斗爭實踐為基底，在思想上，薩特并不是新航向的開拓者，他更像是上一個階段的遺老，在那里靜候著慢慢地被歷史進程所取代。薩特的起點問題并不能在線性歷史觀的層面上來理解，而是需要從法國本土的思想醞釀來把握薩特的歷史價值。

巴迪歐曾對薩特有如下評價：“在我看來，馬克思主義試圖在理論上進行更新的政治性主體，從來就不是薩特所說的造反主體，即便在造反之前，薩特的主體也業(yè)已存在?！谡涡灾黧w中，在新型政黨建立的過程中，的確有一種連續(xù)性原則，但這個原則不是薩特的系列、融合、或制度。這是在薩特總體化的實踐集合之外的不可還原為其他東西的原則。這個原則不再建基于個體實踐?！?[法]阿蘭·巴迪歐：《小萬神殿》，藍江譯，南京大學出版社2014年版，第32-33頁。我們可以將巴迪歐的這個評價概括為以下幾個要點：(1)薩特的主體是一種先于政治的主體，也就是說，薩特在具體的歷史情境、在政治斗爭的實踐中構(gòu)建了一種外在于政治活動的主體，同樣，在哲學上，薩特的主體概念是外在于歷史框架的。這意味著薩特的思維范式已經(jīng)遠離了法國具體的背景。(2)存在著一個不可化約的總體原則，這個原則是實在的，而薩特根本沒有考慮到這個原則的存在。不過，巴迪歐強調(diào)的是，盡管薩特利用的是一個古老的主體性的長矛，但實際上，薩特本身的話語確實是在一種新型的總體原則下進行的，而這個總體原則是無法還原為薩特自己的舊式概念的。

那么，我們可以得出結(jié)論：薩特的矛是舊的，但是他的立足的世界卻是新的。薩特的概念和范疇還停留在德國觀念論的階段，但是薩特的問題式卻是法國式的。盡管手執(zhí)主體性的長矛，但他所立足的大地永遠是法國式的，他與后來興起的結(jié)構(gòu)主義者進行了論戰(zhàn)，但是薩特可能并沒有注意到的是，他自己或許也處在結(jié)構(gòu)主義勾畫的地界之內(nèi)。

用拉康的精神分析來理解，真正的斷裂點從來不是表現(xiàn)為一種連續(xù)過渡的范疇，相反，它代表著一種癥候(symptme)，拉康說：“癥候首先是一個假定言說的主體的沉默癥。如果他開始說話，顯然就治愈了其沉默癥。但這并沒告訴我們?yōu)槭裁此_始說話?！?Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1973, p.20.也就是說，對于一個具有癥候特征的人來說，他想說的東西與他真實所依賴的背景存在著斷裂，他真實所思與其再現(xiàn)性表述之間出現(xiàn)了裂痕，無法表現(xiàn)為一個連貫的統(tǒng)一體。薩特的地位正是如此。如果薩特如同胡塞爾一樣，他的思想背景與其言說保持了嚴格的連貫的關(guān)系，那么薩特不過是現(xiàn)象學在法國發(fā)展的一個注腳而已。但是薩特的價值是，他所言說的主體性和他所基于的立場之間不是連貫的，他所處的時代，他所依賴的問題式，與他使用的概念和術(shù)語之間存在著巨大斷裂，薩特是被撕裂的形象，他將自己作為一個癥候呈現(xiàn)在戰(zhàn)后法國思想家的斷裂點上。

盡管薩特和結(jié)構(gòu)主義的代表人物列維-施特勞斯之間發(fā)生了一場巨大的爭論，但是這場爭論的結(jié)果并不像一些人認為的那樣，是列維-施特勞斯結(jié)構(gòu)主義的崛起對最后的主體性哲學家薩特的徹底取代。在《野性的思維》中，列維-施特勞斯批評薩特說：“實際上，薩特成為了他的‘我思’的俘虜，笛卡爾的‘我思’能夠達到普遍性，而始終以保持心理性和個體性為前提。薩特只不過通過‘我思’社會化，用一座牢獄替換另一座牢獄?！?[法]列維-施特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2006年版，第228頁。在列維-施特勞斯看來，薩特那種神話學的我思和自為的概念，實際上成為預先設(shè)定的概念牢籠，而強行將這個轡頭套在現(xiàn)實社會的具體的人身上。然而，薩特對于這個批評并沒有采取針鋒相對的反駁，以十分溫和的態(tài)度重新思考他的立場，在1969年的一次訪談中，薩特談到某種不能言說的東西與自我主體之間的特殊關(guān)系：

“在我最新的一本談福樓拜的書中，用我所謂親身經(jīng)歷(vécu)來取代了之前的我意識觀念(盡管我仍然會使用意識一詞)。在這里，我要談論的不是前意識的警覺，也不是無意識，更不是意識，而是個體本身及其財富和意識永恒流溢著(overflowed)的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，人們總是借助遺忘(forgetfulness)來玩弄自我決定把戲。”*Jean-Paul Sartre, ‘Itinerary of a Thought’, in New Left Review, 58(Nov.-Dec. 1969), p.48.

與早年那個堅持 “自由意志”的薩特相比，借助“親身經(jīng)歷”反思了那種超越性自我的立場。在這個時期，薩特關(guān)注點毋寧是“個體本身及其財富和意識永恒充盈著的領(lǐng)域”，我們從中看到，薩特關(guān)注的是一種被多種關(guān)系架構(gòu)出來的“自我”。在這段文字中，遺忘是一個非常關(guān)鍵的詞匯。遺忘是對活生生體驗的遺忘，也就是對那些在真實經(jīng)歷流溢的生命的遺忘。在薩特看來，由于遺忘，我們不得不將我們的生命經(jīng)驗還原為抽象的“自我決定”。薩特以這種方式回應了結(jié)構(gòu)主義的攻擊。自我是一種處于活生生親身經(jīng)歷的自我，是帶有生命豐富性的自我，但這個自我被遺忘了，被還原為一種基于整體架構(gòu)的“自我決定”，一個鮮活生命被抽空之后的自我的干癟軀殼。而列維-施特勞斯攻擊的恰恰是這個軀殼，所謂的神話也只是話語和符號的虛假的自我軀殼，而在被再現(xiàn)出來的情境中，這個被人為塞入了虛假填充物的軀殼仿佛復蘇了，實際上，這個軀殼不過是如同行尸走肉一般的僵尸，它沒有充盈和活生生的靈魂。

在這里，我們似乎看到了福柯的影子。因為，在這次題為《思想的旅程》的訪談中，薩特明顯具有了兩種自我的區(qū)分，即再現(xiàn)式自我和生命性自我。

首先我們來看看再現(xiàn)式自我。它屬于處于話語連續(xù)性的構(gòu)造下生成的大寫自我，這種大寫自我的價值并不在于保存活生生的生命體驗，而是走向一種與象征與話語的銜接和建構(gòu)。這個問題實際上是?？略凇吨R考古學》中強調(diào)的主題，即存在一種話語構(gòu)型(discursive formation)，這種話語構(gòu)型并不是在歷史中通過累積的方式形成的，而是表現(xiàn)了共時性(synchronic)的結(jié)構(gòu)：“它們連續(xù)出現(xiàn)的次序，它們的同時性中的對應關(guān)系，在共同空間中可被確定的位置，相互作用，被鏈接和計劃的轉(zhuǎn)換。”*[法]米歇爾·?？拢骸吨R考古學》，謝強、馬月譯，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第47頁。這種散布性(dispersive)的話語結(jié)構(gòu)后來被?？旅麨檠b置(dispositif)。也就是說，除了話語構(gòu)型這種裝置決定了我們在現(xiàn)實生活中可以言說什么，可以思考什么，也存在著其他的裝置，如凝視的裝置，決定了我們本身的能見度，以及我們自己的能看見什么。我們整個社會體現(xiàn)為一個巨大的裝置，我們所有的自我決定的行為，都附著在這個裝置之上。

其次是生命性的自我。阿甘本曾指出：“當裝置越讓自己的權(quán)力侵蝕和彌散在所有生活領(lǐng)域當中，治理就會發(fā)現(xiàn)自己越不得不面對那些逃逸的元素。”*Giorgio Agamben, What is an Apparatus? Divid Kishik & Stefan Pedatella trans. Stanford: Stanford University Press, 2013, p.23.而這些逃逸的元素，就是游牧在規(guī)范化的裝置之外的生命體驗。德勒茲和迦塔利設(shè)想了在巨大的統(tǒng)治機制下的逃逸可能性，正如他們所說：“在這個意義上，游牧沒有地點，沒有路徑，沒有陸地，甚至它們只有表象。如果游牧可以被稱之為脫域化的話，這正是因為之后它也不會再轄域化，也不會留下任何沉淀?！?Gilles Deleuze, Felix Guattari. A Thousand Plateaus. Brian Mussmi trans. London: Bloombury, 2014, pp.444-445.游牧是最純粹的生命，這種生命符合薩特的親身經(jīng)歷的命名，它是對遺忘之后的還原性的自身身份的逃逸。對此，迦塔利曾說：“要么我們，甚至我們最私密的存在都接受權(quán)力等級化，要么我們同意隨著欲望的逃逸線運動，各處預先設(shè)定的裝置，用于統(tǒng)治的贅余信息，以及限制性的意指關(guān)系……”*Felix Guattari, Lignes de fuite: Pour un autre monde de possibles, Paris: L’aube, 2014, p.101.

由此可見，在薩特的詞語與位置的二分法下面，恰恰是當代法國思想發(fā)展的兩條進路，一條是從結(jié)構(gòu)主義語義學走向的實證性的裝置研究，?？聦⑦@一機制展現(xiàn)得淋漓精致，成為我們今天重新反思現(xiàn)代性的途徑。而在另一邊，對國家機器，話語裝置，甚至物體系(鮑德里亞)的逃逸，是我們面對這個時間，避免遺忘，避免讓自己成為巨大裝置的僵尸傀儡，我們面對是德勒茲和迦塔利等人的游牧生命的路徑。而這兩條路徑的斷裂性癥候全部起源于薩特，也正是在這個癥候之下，在法國哲學中，我們看到了以欲望和力比多為主題的生命體驗的潮流，以及話語構(gòu)型、實證性、物體系為核心的裝置研究的分叉。

三、生命政治學與非人

作為思想癥候的薩特裂變出來的兩條法國哲學思想路徑的一個結(jié)果是生命政治學研究。從早期的《規(guī)訓與懲罰》開始，?？乱呀?jīng)開始思考一種新型政治學。相對于傳統(tǒng)社會中的懲罰機制，生命政治學更多地依賴于福柯提出的“規(guī)訓”機制。?？抡劦?，從17世紀開始，各個國家都試圖打造出“理想的士兵”，這些士兵最直接的符號就是強壯的體魄，而在18世紀的時候，各國政府顯然通過規(guī)訓的方式得出了這樣理想化的士兵：

“到18世紀后期，士兵變成了可以創(chuàng)造出來的事物。用一堆不成形的泥、一個不合格的人體，就可以造出這種所需要的機器。體態(tài)可以逐步矯正。一種精心計算的強制力慢慢通過人體的各個部位，控制著人體，使之變得柔韌敏捷。這種強制不知不覺地成為習慣性動作。總之，人們‘改造了農(nóng)民’，使之具有了‘軍人氣派’。新兵逐漸習慣了昂首挺胸，收腹垂臂，筆直站立。”*[法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第154-155頁。

?？逻@段文字的意義在于，現(xiàn)代軍事中的士兵的身體并不是自然的素質(zhì)，而是被體制生產(chǎn)的身體，而這種被生產(chǎn)的身體，正是生命政治學的核心范疇。關(guān)鍵在于，為什么要生產(chǎn)出士兵的身體？同時又是什么讓士兵可以主動接受身體的生產(chǎn)？

先來看第一個問題。軍事行動需要一種秩序，也就是說，當軍令下達，士兵能夠按照將軍的命令來執(zhí)行其任務。在這個方面，既需要士兵有足夠的體能和身體條件來完成任務，也需要士兵順從馴服，不至于在軍事行動中違抗軍令。而作為身體生產(chǎn)的規(guī)訓可以同時完成這兩個任務，即一方面通過演操和隊列，讓士兵可以遵守命令，服從紀律，成為“被馴服”的肉體，另一方面，這種肉體不僅是“馴服”的，也是有能力的身體。在?？履抢?，紀律上的服從，身體素質(zhì)上的勝任都始終服務于一個標準，即能夠在軍事行動中擔當任務，保障整個軍事戰(zhàn)略的實施和完成。同樣的程序也被應用到監(jiān)獄之中。相對于古代社會的懲罰機制，現(xiàn)代社會的監(jiān)獄已經(jīng)不再是懲罰與肉體的比例關(guān)系。在?？驴磥?，現(xiàn)代人文主義的興起，讓懲罰的觀念逐漸弱化，最終認為人的罪行不過是一種暫時性的失范，可以通過改造的方式，讓犯罪的人重歸正軌。這就是現(xiàn)代監(jiān)獄的誕生，監(jiān)獄的目的不純粹再是對罪行的懲罰，它還兼任著對人的身體和靈魂的改造，而改造的方式，與軍隊上生產(chǎn)士兵的方式如出一轍。

不過，《規(guī)訓與懲罰》一書最值得關(guān)注的是福柯在書的第四部分將軍隊和監(jiān)獄中的這種規(guī)訓模式拓展到整個現(xiàn)代社會范圍內(nèi)，在其中，由于規(guī)訓體制的運作，整個社會變成了一個巨大的“監(jiān)獄”，所有的人都是“過失犯”。這里的“過失犯”的概念，意味著每一個人需要生產(chǎn)自己的身體，讓自己盡可能地服從于社會的規(guī)范。因為，決定一個人在世界上能否生存的關(guān)鍵就在于規(guī)范，正如皮耶爾·馬舍雷(Pierre Macherey)在對福柯的規(guī)范概念解釋的時候指出：“實際上，從規(guī)范的角度定義可能經(jīng)驗的范圍，就是把它們定位成規(guī)范化社會中的主體，而規(guī)范化的社會為其提供了運作規(guī)范。這并不是指，主體嚴格服從于這些規(guī)范，或者主體根據(jù)先于自己而存在的天賦和自主原則，在規(guī)范作用下做出順從或是反叛的姿態(tài)，而是相反地，在構(gòu)成主體性的領(lǐng)域的同時，主體性自身就已經(jīng)傾向于這些規(guī)范了?！?[法]皮耶爾·馬舍雷：《從康吉萊姆到福柯：規(guī)范的力量》，劉冰菁譯，重慶大學出版社2016年版，第96-97頁。馬舍雷的解釋進一步澄清了?？乱饬x上的規(guī)范實際上并不存在主體服不服從的問題，在規(guī)訓的機制下，個體將自己生產(chǎn)為符合規(guī)范的身體，這樣，由于符合規(guī)范，個體才成為主體性。

現(xiàn)代資本主義社會實際上不斷地從事著規(guī)范機制的生產(chǎn)，而在生產(chǎn)機制下面，所有人必須選擇在規(guī)范之下成為一個主體。這個主體從來就不是自然權(quán)利的產(chǎn)物，“它”的出現(xiàn)在根本上依賴于微觀權(quán)力的規(guī)范體制?，F(xiàn)代個體實際上都是這種現(xiàn)代規(guī)范的產(chǎn)物，我們被天生地塑造為一個主體，在我們以為自己擁有自由意志的地方，實際上已經(jīng)成為依附于當代正常規(guī)范體制的孤立個體。而我們彼此間的聯(lián)系，只有在共同規(guī)范和尺度下才有意義，比如說價值、年齡、學歷、收入、顏值等等，在我們看起來擁有自由選擇的地方，實際上我們都在重復著同樣的模式，我們在一個現(xiàn)代性的氣泡中不斷生產(chǎn)著自己，讓我們自己更正常，更符合標準，我們不斷地鍛煉身體、做瑜伽、購物、泡溫泉、買房、做美容手術(shù)等等，這些表面上看起來是我們自我選擇的行為，背后都有一個巨大的規(guī)范力量在引導著我們，在自我生產(chǎn)的喜悅中淪為現(xiàn)代資本主義的裝置的同謀。

現(xiàn)在，我們可以回到前面的第二個問題。士兵在面對規(guī)訓機制的時候，我們是否有可能選擇不服從，拒絕接受規(guī)訓，拒絕大寫的強制性規(guī)范，也拒絕變成被統(tǒng)計數(shù)字化的“人口”？答案是否定的，因為在現(xiàn)代規(guī)范機制下，也建立了對應的排斥機制，也就是說，一旦建立標準和規(guī)范，我們便可以將所有的對象分成符合規(guī)范的對象(這類對象被視為正常人)，而另一部分被視為是病態(tài)的，或者被稱為不正常的人。從康吉萊姆開始，就思考了正常與病態(tài)之間的規(guī)范區(qū)分，他指出：“人只有在感到不僅僅是正常的——即適應了環(huán)境及其要求——而且也是標準的，能夠適應新的生命標準時候，才會感到處于健康之中——這就是健康本身?！?[法]喬治·康吉萊姆：《正常與病態(tài)》，李春譯，西北大學出版社2015年版，第149-150頁?？导R姆顯然是在適應環(huán)境和生命標準的雙重標準意義上來定義健康和病態(tài)的，這個雙重標準建立了現(xiàn)代的病理學。?？嘛@然將康吉萊姆的生理學上的結(jié)論演繹到社會生活，也就是說，在現(xiàn)代社會的規(guī)范體制下，我們有一個正常人與不正常人的區(qū)分體制。對于正常人，是那些適應于生活環(huán)境和政治體制，即正常人，他們已經(jīng)被架構(gòu)在巨大的“人口”概念之下。而對于不正常的人，并不是意味著他們可以無拘無束地游牧在體制之外。?？乱院谏墓P調(diào)對瘋癲、監(jiān)獄犯人、不正常性態(tài)的人研究，所面對的就是這些被體制所隔離的不正常的人。換句話說，這些不正常的人迎來的絕不是解放，而是隔離和監(jiān)禁。?？抡f，對于那些不正常的人的隔離制度“這里不是一種排斥，而是一種檢疫隔離。他們不是要驅(qū)逐，相反是建立、固定、給定他一個位置，指定場所，確定在場、被區(qū)分控制的在場?！?[法]米歇爾·福柯：《不正常的人》，錢翰譯，上海人民出版社2010年版，第35頁。被隔離的不正常的人，需要重新完成自我的生產(chǎn)，如果不能完成自我生產(chǎn)，就必須被永遠隔離。換言之，成為不正常的人，拒絕規(guī)范的規(guī)訓，并不是幫助我們實現(xiàn)超越生命政治學的途徑，相反，現(xiàn)代規(guī)范或規(guī)訓的生命權(quán)力，就是隔離和生產(chǎn)不正常的人為前提的。在上面的問題中，兵營的士兵之所以接受規(guī)訓式的紀律和身體生產(chǎn)，前提是如果是不正常的人，命運會更為悲慘，為了避免成為被隔離的不正常的人，每一個士兵都必須接受紀律的規(guī)訓。唯有如此，正常人不斷的自我生產(chǎn)才能成為可能，所有的正常人為了避免自己的被生命政治的機制所淘汰，就不得不按照新的規(guī)范來不斷地生產(chǎn)自己，這同時是兩個方面的生產(chǎn)，既是身體生產(chǎn)，也是意識生產(chǎn)，生命政治學同時在身體政治和意識形態(tài)上完成對現(xiàn)代社會的治理，正常與不正常的人都概莫能外。

我們是否還具有超越生命政治的可能性？對于這樣問題的回答，在今天不會有太明確的答案。其原因是，我們并不能具體把握在正常和不正常的二元分割之下，是否還存在其他可能性。實際上，理論家們已經(jīng)開始從事這些方面的思考。利奧塔是比較早對生命政治的未來可能性進行思考的法國思想家，在上個世紀末，他就已經(jīng)提出了非人的概念。簡言之，在當代生命政治之下，我們的身體已經(jīng)毫無例外地作為社會人工技術(shù)的產(chǎn)物，我們的選項不可能是退回到一個前現(xiàn)代的狀態(tài)當中，去擁抱所謂純粹自然的身體，這種純自然的身體只能在烏托邦的語境中存在，一旦出現(xiàn)在現(xiàn)實中，它毫無例外地會被現(xiàn)有體制所規(guī)范化，如果不能被規(guī)范化，面對的是被消滅的命運。所以，我們唯一的可能性在于未來，也就是說，盡管現(xiàn)代數(shù)字技術(shù)、生命技術(shù)、醫(yī)學促成了生命政治體制在當代的實現(xiàn)，但是我們不能像一些帶有前現(xiàn)代鄉(xiāng)愁的思想家那樣(尤其是海德格爾)去拒斥科學技術(shù)在今天的廣泛應用。實際上，我們今天的問題是，科技融合了我們的身體，將我們鍛造為一種更適合于治理的對象，但是，這實際上是科學技術(shù)不夠發(fā)達的表現(xiàn)，我們可以展望的是，科技本身創(chuàng)造的可能性，至少可以打破眼下社會中的藩籬，利奧塔說：“技術(shù)-科學問題可以表述為：保證為獨立于地球生命狀態(tài)之外的硬件提供這種軟件。”*[法]弗朗索瓦·利奧塔：《非人》，羅國強譯，商務印書館2000年版，第14頁。利奧塔將這種思維稱之為“無身體思維”或“非人思維”，也就是說，生命政治治理的著眼點是一種規(guī)范的身體，即便是排斥不正常的人，也必須以身體為根本，我們今后的路徑正是走向這種身體-技術(shù)的合成狀態(tài)，這或許是我們眼下能夠設(shè)想的超越正常和不正常二元對立的唯一途徑。

2017-09-30

藍江，南京大學哲學系教授、博士生導師。

本文系國家社科基金項目“馬克思主義視野下的生命政治學批判研究”(項目編號：16BZX016)和國家社科基金重大項目“當前主要社會思潮新發(fā)展動態(tài)及其批判研究”(項目編號：16ZDA101)的階段性成果。

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(責任編輯：周文升)