世俗時(shí)代的靈性狀況：查爾斯·泰勒“世俗性”概念辨析

王寅麗

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200241)

西方哲學(xué)研究

世俗時(shí)代的靈性狀況：查爾斯·泰勒“世俗性”概念辨析

王寅麗

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200241)

查爾斯·泰勒對(duì)西方世俗化的獨(dú)特?cái)⑹?，在重新激活世俗化命題的同時(shí)，也帶來(lái)了重新理解靈性的方式。本文首先對(duì)泰勒的世俗性概念做出三重辨析：對(duì)于作為可理解性前提的“超驗(yàn)條件”, 泰勒從構(gòu)成人類(lèi)靈性實(shí)踐的理解語(yǔ)境和公共可用的語(yǔ)言?xún)蓚€(gè)層次來(lái)考察；關(guān)于“在凡俗”時(shí)間中的社會(huì)想象, 泰勒指出寓于單一時(shí)空中的凡俗性正是現(xiàn)代世俗化的根本特征；關(guān)于在“道離肉身”意義上的基督教世俗化，泰勒揭示了西方思想重新界定道德動(dòng)力的中心，在抽象的、超脫的理性中找到了普遍仁慈和正義的源泉，重新界定了道德動(dòng)力的中心。在此基礎(chǔ)上本文提出三點(diǎn)對(duì)當(dāng)代靈性狀況的反思：1.泰勒的研究解構(gòu)了“世俗/靈性”的二分，現(xiàn)代世俗化意味著一種新的對(duì)信仰或靈性的理解語(yǔ)境，這種隱含的理解語(yǔ)境為世俗人士和宗教人士所共享；2.在現(xiàn)代內(nèi)在框架所推動(dòng)的反思意識(shí)中，靈性更恰當(dāng)?shù)亩x是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的完滿(mǎn)感，泰勒試圖以這個(gè)寬泛的定義，來(lái)涵蓋靈性生活的種種形式，包括那些非宗教的形式;3.現(xiàn)代的道德秩序卻未停留在抽象理論層面，而是發(fā)展出一整套具身化的形式，即他所謂的“現(xiàn)代社會(huì)想象”，塑造了世俗現(xiàn)代社會(huì)的整體樣貌。泰勒的社會(huì)想象進(jìn)路也提出了如何發(fā)展當(dāng)代“靈性想象”的問(wèn)題。

理解語(yǔ)境 神圣 凡俗 道離肉身 靈性

查爾斯·泰勒最早提出了多重現(xiàn)代性的命題，他區(qū)分了文化現(xiàn)代性和非文化現(xiàn)代性，從而提出了其他非西方的文化是否已按自身方式被現(xiàn)代化的問(wèn)題。這一問(wèn)題意識(shí)引發(fā)了各方對(duì)“另一種現(xiàn)代性”的討論，例如，新儒家代表杜維明先生一直是“儒家現(xiàn)代性”的積極倡導(dǎo)者。他認(rèn)為現(xiàn)代西方文明面臨著“世俗人文主義”的困境，克服的方式就是用另一種傳統(tǒng)的靈性(精神性)資源加以補(bǔ)充，即儒家的靈性(精神性)人文主義(spiritual humanism)。因?yàn)橐詥⒚尚膽B(tài)為基礎(chǔ)的西方世俗人文主義，喪失了跟宗教靈性的連接，擺脫了上帝。在杜維明教授的主張背后，假定了西方思想是“世俗/靈性”(secular/spiritual)兩分的，現(xiàn)代世俗化的根本問(wèn)題是“喪失靈性”或“去宗教性”，他致力于論證儒家的生活世界一向不存在世俗和神圣的分隔，富有打通兩者的靈性生機(jī)。在不少地方他都表示他的觀點(diǎn)是對(duì)泰勒的西方世俗化解說(shuō)的回應(yīng)。*杜維明：《建構(gòu)精神性人文主義——從克己復(fù)禮為仁的現(xiàn)代解讀出發(fā)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2014年第2期，第108、109頁(yè)；杜維明：《儒家心性之學(xué)的當(dāng)代意義》，《開(kāi)放時(shí)代》2011(4)，第108頁(yè)；Tu Weiming, “Confucian Spirituality in Contemporary China,” Fenggang Yang and Joseph Tamney eds., Confucian and Spiritual Tradition in Modern China and Beyond (The Netherlands: Koninklike Brill, 2012) 75-96.

本文不討論儒家的靈性資源為何以及能否在現(xiàn)代提供這種轉(zhuǎn)化，而是試圖指出就泰勒的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代的“世俗/靈性”二元假定正是他力圖加以解構(gòu)的。根據(jù)泰勒的解釋?zhuān)鞣降氖浪谆饕皇且粋€(gè)信仰衰落的問(wèn)題，而是信仰的背景條件發(fā)生了改變，一種新的理解框架取代了舊的理解框架。在破除這種二元假定的同時(shí)，他的世俗化敘事也不可避免地成為一個(gè)關(guān)于當(dāng)代靈性狀況的敘事，促使人們重新反思靈性的意義和帶來(lái)的挑戰(zhàn)。對(duì)此，本文首先對(duì)泰勒的世俗性概念做三重辨析：1.作為可理解性之前提的“超驗(yàn)條件”；2.“凡俗”維度上的社會(huì)想象；3.“道離肉身”意義上的基督教世俗化。最后在此基礎(chǔ)上反思世俗時(shí)代的靈性狀況。

一、 作為可理解性之前提的“超驗(yàn)條件”

但泰勒對(duì)現(xiàn)代作為“世俗時(shí)代”的診斷，主要不是著眼于以上兩種含義，而是指信仰之理解語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換，他稱(chēng)為世俗性的第三種含義(“世俗3”)。在此，他要做的是“界定和追溯這樣一種變化，它將我們從一個(gè)實(shí)際上不可能不信上帝的社會(huì)帶入了另一個(gè)社會(huì)，在其中信仰(甚至對(duì)最堅(jiān)定的信徒而言)只是諸多人生可能性之一。”(SA,3)泰勒對(duì)于信仰背后所隱含的“理解語(yǔ)境”的探索，受到了海德格爾、梅洛-龐蒂、維特根斯坦等當(dāng)代哲學(xué)家的影響，他們的哲學(xué)都揭示出人類(lèi)知識(shí)和行動(dòng)預(yù)設(shè)了一些共享的理解背景或條件，泰勒本人也一直在這個(gè)傳統(tǒng)下討論人類(lèi)行為的可理解性。*露絲·阿比：《查爾斯·泰勒》中“泰勒和釋義學(xué)傳統(tǒng)”部分，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年。他說(shuō)：

人們持有的所有信念，均在被認(rèn)為理所當(dāng)然的語(yǔ)境或框架內(nèi)，這種框架通常是隱含的，甚至其持有者也未必知曉，因?yàn)樗鼜奈吹玫奖硎?。這就是在維特根斯坦、海德格爾或波蘭尼的影響下，哲學(xué)家們稱(chēng)之為“背景”的東西。(SA,13)

早在《自我的根源》一書(shū)中，泰勒就采取了他稱(chēng)之為“超驗(yàn)論證”(transcendental argument)的推理，來(lái)分析人作為道德行動(dòng)者的性質(zhì)和背景狀況。他指出我們的道德行為和道德判斷都蘊(yùn)含某種“強(qiáng)評(píng)價(jià)”(strong evaluation)——獨(dú)立于我們自己的欲望、愛(ài)好和選擇的善，是這些欲望和選擇據(jù)以被評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，做出“強(qiáng)評(píng)價(jià)”的能力讓人不僅能對(duì)自身欲望、趣味和選擇的道德層次做出區(qū)分，而且把有些價(jià)值視為絕對(duì)的、無(wú)條件善的或本身有意義的。反思這些“強(qiáng)評(píng)價(jià)”把我們引向一個(gè)更深刻的道德空間，在那里，更高善對(duì)自我認(rèn)同具有定位的作用，正如在一個(gè)物理空間中，我們只有知道自己要往何處去，才知道自己現(xiàn)在身處于何處，從而獲得自身的方向感。因此，道德空間類(lèi)似于康德的認(rèn)知主體先天所具有的時(shí)空形式，在先地決定了我們把什么看成是好的或有價(jià)值的，什么是應(yīng)當(dāng)做的和不應(yīng)當(dāng)做的，從而在經(jīng)驗(yàn)中能對(duì)感知、欲望的道德性做出區(qū)分和過(guò)一種有意義的生活。他說(shuō)：“這不僅是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的論述，而且是對(duì)人類(lèi)生活中可理解的界限的探索，是對(duì)其‘超驗(yàn)條件’的論述?！贝送?，泰勒又從“人作為自我解釋的動(dòng)物”的洞見(jiàn)中，提出一個(gè)更清楚的“超驗(yàn)條件”*查爾斯·泰勒：《自我的根源》，南京：譯林出版社，2012年，第31、45、55頁(yè)。，因?yàn)榛诜此嫉摹?duì)道德經(jīng)驗(yàn)的敘述，必須訴諸于我們?cè)谏鐣?huì)生活中采取的可理解形式，從而依賴(lài)于道德語(yǔ)言，依賴(lài)于“超驗(yàn)的”歷史、文化共同體的對(duì)話(huà)網(wǎng)絡(luò)。

在《世俗時(shí)代》中，泰勒繼續(xù)探討在人的靈性生活、信仰活動(dòng)背后的“超驗(yàn)條件”，并同樣從構(gòu)成人類(lèi)靈性實(shí)踐的理解語(yǔ)境和公共可用的語(yǔ)言這兩個(gè)層次來(lái)考察，他說(shuō)：

我在這里用“理解語(yǔ)境”，意指兩類(lèi)事物：一是那種可能已經(jīng)被幾乎所有人明確表述出來(lái)的東西，比如選項(xiàng)的多樣性；一是構(gòu)成此類(lèi)經(jīng)驗(yàn)和追尋之隱含的、大多漫無(wú)焦點(diǎn)的背景的那種東西，用海德格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是其“前本體論”。(SA,3)

現(xiàn)代信仰狀況的可理解語(yǔ)境，既是語(yǔ)言性的，即信仰被幾乎所有人表述為一種選擇，仿佛人生諸多可能性之一；又是“前本體論”的，因?yàn)槲覀儗?duì)靈性的追求都發(fā)生在他稱(chēng)之為“內(nèi)在框架”的條件下，“我們所共享的是我稱(chēng)之為‘內(nèi)在框架’的東西；……對(duì)此秩序的理解，可以自成一體，無(wú)需指涉‘超自然’和‘超越’?！?SA,594)在《世俗時(shí)代》中，他用了大半的篇幅來(lái)分析、闡明此種理解語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的，即，現(xiàn)代西方人如何從彼處走到此處，如何一步步將自身理解為存在于一個(gè)自給自足的內(nèi)在秩序中。

二、 一個(gè)凡俗世界

要理解泰勒對(duì)世俗時(shí)代的刻畫(huà)，還需理解他從宇宙論-本體論上對(duì)神圣和凡俗的區(qū)分，因?yàn)樗J(rèn)為正是一種現(xiàn)代的宇宙想象，催生了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主、公共領(lǐng)域等社會(huì)想象。

硝基咪唑類(lèi)對(duì)厭氧菌及原蟲(chóng)有獨(dú)特的殺滅作用，與其他抗生素聯(lián)合應(yīng)用于臨床的各個(gè)領(lǐng)域。由于它具有潛在的致癌、致畸、致突變作用和遺傳毒性[13]，因此在獸藥殘留監(jiān)控檢測(cè)中需要尋求更加簡(jiǎn)單、快速、精確的檢測(cè)方法。

宗教現(xiàn)象學(xué)家米爾恰·伊利亞德認(rèn)為“神圣”(the sacred)和“凡俗”(the profane)是兩種根本對(duì)立的人類(lèi)存在模式或經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ健?duì)于宗教信徒來(lái)說(shuō)，神圣事物是自身顯示的，要么是一個(gè)在性質(zhì)上迥異于凡俗世界的神圣世界向他們開(kāi)啟，要么是日常事物被轉(zhuǎn)化為“圣物”。一塊石頭、一個(gè)圣像、一座教堂，乃至整個(gè)宇宙，都可能成為“圣物”。日常行為如飲食、性、勞動(dòng)也會(huì)被神圣力所充滿(mǎn)，成為人與神溝通的媒介。而在凡俗經(jīng)驗(yàn)中，所有的事物和活動(dòng)都是均質(zhì)的，雖然某些特殊經(jīng)驗(yàn)使一些物品或重要時(shí)刻具有了特殊意義，但這類(lèi)意義是人賦予它的，并不具有本體論性質(zhì)。他以空間經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間經(jīng)驗(yàn)為例。在神圣空間中，一個(gè)本體、宇宙論上的更高空間顯露出來(lái)，揭示出宇宙有一個(gè)更真實(shí)的基礎(chǔ)或創(chuàng)造源頭；它與普通的均質(zhì)化空間斷裂開(kāi)來(lái)，如耶和華在何烈山上向摩西顯現(xiàn)時(shí)，說(shuō)：“不要近前來(lái)，當(dāng)把你腳上的鞋脫下來(lái)，因?yàn)槟闼局厥鞘サ亍?《圣經(jīng)·出埃及記》3:5)；或在空間上象征了一個(gè)從凡俗世界進(jìn)入神圣世界的通道，如雅各在夢(mèng)中見(jiàn)到天梯，有神的使者從梯子上來(lái)去。他就畏懼地說(shuō)，這地方“乃是神的殿，是天的門(mén)”(《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》28:17)，并立石為記。

神圣時(shí)間也是如此，它打破了均質(zhì)的、單一流動(dòng)的凡俗時(shí)間，同時(shí)它又是更真實(shí)、更接近神圣創(chuàng)造源頭的時(shí)間；它不像凡俗時(shí)間是不可逆的，“本質(zhì)上神圣時(shí)間是可逆的，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是原初神話(huà)時(shí)間的呈現(xiàn)。每個(gè)宗教節(jié)日、儀式時(shí)刻，都表示對(duì)一個(gè)發(fā)生在神秘過(guò)去、‘開(kāi)端’的神圣事件的重演”。*Mircea Eliade, The Sacred and The Profane: The Nature of Religion (Harcourt Brace Jovanovich, 1987) 68-69.根據(jù)伊利亞德的分析，宗教信徒和非信徒在經(jīng)驗(yàn)上的一個(gè)關(guān)鍵區(qū)別是：信徒對(duì)神圣存在懷有持久的思鄉(xiāng)之情，渴望回到神圣創(chuàng)造物的源頭，渴望離神更近。他們?cè)趬m世的工作、建造和節(jié)日慶祝，都被理解為對(duì)“宇宙論上的創(chuàng)建原型”的模仿和重演。只有這樣，他們才感到自己不會(huì)為凡俗世界的虛空和轉(zhuǎn)瞬即逝所吞沒(méi)。

泰勒也以伊利亞德的空間和時(shí)間模式來(lái)把握西方在近五百年里發(fā)生的世俗轉(zhuǎn)換。他指出古代西方有三個(gè)宇宙空間想象，曾經(jīng)是“信仰時(shí)代”的堡壘：

1. 人們生活于其中的自然世界存在于一個(gè)有序運(yùn)作的宇宙中，不僅自然世界的秩序和設(shè)計(jì)證明了創(chuàng)世，而且自然中的重大事件如洪水、瘟疫、豐年都見(jiàn)證了上帝的目的和行動(dòng)。

2. 社會(huì)本身被理解為建立在更高實(shí)在的基礎(chǔ)上，地上王國(guó)基于天上王國(guó)，構(gòu)成了社區(qū)、教區(qū)、市鎮(zhèn)與行會(huì)的各種聯(lián)合體的生活也是與儀式和崇拜交織在一起的，在這樣的社會(huì)里，要躲避上帝是不可能的。

3. 人們生活在一個(gè)“迷魅的”(enchanted)世界中，世界充滿(mǎn)著各種神靈、魔鬼和道德勢(shì)力。在此意義上，自我不是封閉的、自足的，而是被各種靈性力量彌漫的、“可滲透的”(porous)自我。

但到了現(xiàn)代，“感受上帝臨在于我們世界的這三種特征都消失了”，宇宙從封閉有序的cosmos變成了一個(gè)統(tǒng)一而無(wú)限的universe、冷漠廣袤、遵從統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)律的自然。隨著從自然神論到機(jī)械論的科學(xué)世界觀的廣泛流傳，人們進(jìn)入“一個(gè)祛魅的世界，一個(gè)世俗社會(huì)，一個(gè)后宇宙論的世界”(SA,26)。

生活在一個(gè)凡俗世界、一個(gè)內(nèi)在封閉的宇宙對(duì)我們意味著什么？首先是“意義”的發(fā)生機(jī)制改變了。對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，事物之所以有意義，在于它喚起了我們的某種反應(yīng)，通過(guò)影響到我們的心靈或機(jī)體而被賦予了意義，意義很大程度上是內(nèi)在于我們的。但在前現(xiàn)代的迷魅世界，事物意義是客觀的，它或者已經(jīng)在那里，或者是神靈“顯圣”或鬼魔施與法術(shù)之物，在這兩種情況下，人都是意義的接受者。泰勒以愛(ài)情為例，在迷魅世界中，愛(ài)情不是關(guān)于我內(nèi)在欲望的事實(shí)，而是我成了愛(ài)神阿芙洛狄特的禮物的接受者，或是上帝之愛(ài)降臨到我們兩人中間，兩人抵達(dá)了一種愛(ài)。從自我方面來(lái)說(shuō)，就是用“緩沖的自我”(buffered self)取代了“可滲透的自我”(porous self)，在緩沖的自我看來(lái)，所有的思想、感覺(jué)和意圖，都處在區(qū)別于“外部”世界的心靈之內(nèi)。而對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，意義是從外部滲透的。結(jié)果，我們發(fā)現(xiàn)我們孤零零地生活在宇宙中，如果這個(gè)世界有任何意義，就在于我們“創(chuàng)造”了它。與這種視角相配合，科學(xué)唯物主義則為我們提供了一副貌似中立客觀的世界圖景，此圖景只包含可觀察的物理事件，沒(méi)有上帝或任何其他超越實(shí)在的位置，但在泰勒看來(lái)，現(xiàn)代圖景實(shí)際上更像是一種新的建構(gòu)：“一種包含了我們的新認(rèn)同感和在世界中的地位感及其隱含價(jià)值的轉(zhuǎn)變?！?SA,565)

再者，從現(xiàn)代宇宙秩序中催生出了“現(xiàn)代社會(huì)想象”。泰勒對(duì)于西方現(xiàn)代性的基本假定是出現(xiàn)了一種新的道德秩序，這種道德秩序在從思想觀念逐漸發(fā)展為整個(gè)社會(huì)的社會(huì)想象的過(guò)程中，塑造了現(xiàn)代社會(huì)的主要性格，他稱(chēng)之為洛克-格勞秀斯式的道德秩序：把社會(huì)理解成具有特定目的的個(gè)人為了促進(jìn)各自利益而自愿合作的市民社會(huì)，政治機(jī)構(gòu)則是個(gè)體為了互利而相互服務(wù)的工具。以現(xiàn)代社會(huì)想象之一的“公共領(lǐng)域”為例。表面上看，泰勒接受了哈貝馬斯對(duì)公共領(lǐng)域的歷史詮釋?zhuān)蠌?qiáng)調(diào)的是從18世紀(jì)“文學(xué)公共領(lǐng)域”中形成的有閱讀和討論能力的公眾如何演變到現(xiàn)代政治意義上的理性話(huà)語(yǔ)溝通。而泰勒強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代公共領(lǐng)域是從一套近代的道德秩序中逐漸衍生、演化而形成的社會(huì)自我理解形式。泰勒認(rèn)為現(xiàn)代公共領(lǐng)域有兩個(gè)重要特征：一個(gè)是“元議題的”(metatopical)空間。它深刻體現(xiàn)了一種現(xiàn)代“想象”，就是討論的眾多參與者，在地理上并不需要相互謀面，而透過(guò)媒體上相互指涉，“想象”與無(wú)限多的他者處在一個(gè)共同場(chǎng)域中?！白審奈聪嘤龅娜藗冋J(rèn)為自己參與了討論，并能達(dá)成一致的看法?！?Charles Taylor, Modern Social Imaginaries Durham and London, 2004, p.85.他把它區(qū)別于那種人們?yōu)槟呈露谀车鼐奂纬傻目臻g，后者被稱(chēng)為“專(zhuān)門(mén)議題的”(topical)的空間。新空間想象的前提是個(gè)人從宇宙、社會(huì)、倫理秩序中脫離出來(lái)，把自己理解成一個(gè)自由的、“脫嵌的”(disembedding)自我；另外，存在著一個(gè)單一、均質(zhì)的幾何學(xué)空間，是所有人可以直接進(jìn)入的。

現(xiàn)代公共領(lǐng)域的另一個(gè)特征是“極端世俗性”，泰勒用它來(lái)指“人類(lèi)社會(huì)寓于時(shí)間中的方式”。世俗性從時(shí)間角度來(lái)看是對(duì)更高時(shí)間的拒絕——無(wú)論是希臘哲學(xué)的時(shí)間、基督教上帝的時(shí)間，還是原初創(chuàng)建的“神圣時(shí)刻”?，F(xiàn)在進(jìn)行中的共同行動(dòng)就是其唯一組成要素，創(chuàng)建時(shí)間(Founding time)不同于當(dāng)前行動(dòng)之處，也僅僅是發(fā)生在更早期，而非“另一類(lèi)時(shí)間”。他借用伊利亞德的術(shù)語(yǔ)，談到前現(xiàn)代的時(shí)間總是與某種更高時(shí)間相聯(lián)系，被之包圍或穿透，但現(xiàn)代世俗化的時(shí)間假定則是“純粹凡俗的，所有事件只在這一個(gè)時(shí)間維度存在，相互保持著更遠(yuǎn)或更近的時(shí)間間距，與同類(lèi)的其他事件有因果聯(lián)系……如本尼迪克特·安德森所言，這是典型現(xiàn)代的社會(huì)想象模式。”*Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, pp.93, 98.泰勒把這種徹底凈化的時(shí)間稱(chēng)為“凡俗時(shí)間”(profane time),認(rèn)為這種時(shí)間意識(shí)是現(xiàn)代公共領(lǐng)域前所未有的本質(zhì)，“18世紀(jì)的公共領(lǐng)域代表了一種新型的空間，……沒(méi)有超驗(yàn)行為的構(gòu)造，完全以自身共同行動(dòng)為基礎(chǔ)的機(jī)構(gòu)”。*Ibid, p.96.正是這種極端世俗性的時(shí)間，使得人民主權(quán)、國(guó)家等現(xiàn)代社會(huì)想象成為可能。伴隨著高級(jí)時(shí)間的解體，人們可以橫向地想象社會(huì)，無(wú)需跟任何處于高位的國(guó)王、貴族、教士聯(lián)系，從而社會(huì)被想象為可以“直接進(jìn)入”的社會(huì)。這種想象模式既與現(xiàn)代的平等和個(gè)人主義聯(lián)系，又易于形成更廣大、更缺乏個(gè)人色彩的社群：國(guó)家、民族、人類(lèi)，以及想象自身屬于“人民”這一“集體主體”。寓于單一時(shí)空中的凡俗性，正是現(xiàn)代世俗化的根本特征。

三、 道離肉身與世俗人文主義

自然秩序、社會(huì)秩序和道德秩序都促成了一種“內(nèi)在框架”(immanent frame)的形成，從人的角度看這是一個(gè)“大脫嵌”(the great disembedding)的過(guò)程。即人們從前現(xiàn)代社會(huì)的三種“嵌入”中擺脫出來(lái)，因?yàn)樵谇艾F(xiàn)代社會(huì)中，“人類(lèi)能動(dòng)者嵌入社會(huì)，社會(huì)嵌入宇宙，宇宙包含了神”(SA, 152)。這個(gè)過(guò)程常常被描述為所謂人類(lèi)一步步擺脫了宗教迷信、自然蒙昧和社會(huì)壓制的故事，泰勒稱(chēng)之為“化減敘事”，仿佛宗教和形而上的緊身衣一旦脫去，我們剩下的就是肯定人的欲望和力量的現(xiàn)代人文主義。但泰勒認(rèn)為，關(guān)于世俗性是認(rèn)知和理解框架的“轉(zhuǎn)變”而非對(duì)前現(xiàn)代視野的克服，因而他不把世俗人文主義看作擺脫之后的“剩余物”，而是理解為這個(gè)新圖景的最高成就和最終目標(biāo)。他稱(chēng)之為“無(wú)求于外的人文主義”(exclusive humanism)，意即這種人文主義不接受、不相信任何超越人間福祉的最高善，人的欲望和動(dòng)機(jī)、個(gè)人幸福和人類(lèi)繁榮成為人的終極渴望；另一方面，它對(duì)于人類(lèi)善的追求也不需要訴諸或承認(rèn)任何更高者，而聲稱(chēng)在人類(lèi)本性中就能找到道德的內(nèi)在動(dòng)力。

這個(gè)概念對(duì)于理解泰勒獨(dú)具一格的世俗化學(xué)說(shuō)十分重要。正如James. K.史密斯指出的，世俗時(shí)代并非無(wú)信仰的時(shí)代，而是信仰獲得了一種新的選擇——無(wú)求于外的人本主義——無(wú)需訴諸上帝或超越者來(lái)解說(shuō)意義的方式。*James K. A. Smith, How (not) to be Secular: Reading Charles Taylor (Cambridge, 2014) 26.不僅人類(lèi)福祉成為最高善，而且人在自身中找到了道德動(dòng)力的內(nèi)在源泉。這一步是如何實(shí)現(xiàn)的？“我們需要明白，假如絲毫不提及上帝，但又純粹內(nèi)在于人的能力范圍之內(nèi)，要求經(jīng)驗(yàn)到道德完滿(mǎn)，識(shí)別我們最高道德能力和道德抱負(fù)的中心，是如何變得可能?！?SA,280)泰勒以西方基督教歷史的獨(dú)特發(fā)展來(lái)解釋。他認(rèn)為在新教改革和天主教的反宗教改革運(yùn)動(dòng)中，官方基督教都經(jīng)歷了一種他稱(chēng)之為“道離肉身”(excarnation)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程深刻影響了現(xiàn)代的自我認(rèn)同、宗教實(shí)踐和道德理想。因?yàn)榛浇绦叛龅暮诵慕塘x是“道成肉身”，即超越的上帝介入人類(lèi)歷史，化身在拿撒勒的耶穌身上，人對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)以涉身的方式發(fā)生，理性、情感、儀式、共同體，甚至欲望和性都是體會(huì)神圣臨在的方式。但現(xiàn)代基督教“從具身的(embodied)、成為肉身(enfleshed)的宗教生活形式轉(zhuǎn)向更具知識(shí)和‘頭腦’的形式”。在他早期的認(rèn)識(shí)論著作中，他批判了笛卡爾式的“超脫”(disengaged)自我，在《世俗時(shí)代》中，他進(jìn)一步論證了新人文主義道德從其基督教根基上接受了仁愛(ài)和正義的倫理，但拒絕了基督教超越人間福祉的要求，同時(shí)重新界定道德動(dòng)力的中心，在抽象的、超脫的理性中找到了普遍仁慈和正義的源泉。

他以耶穌所講的撒瑪利亞人的故事為例。“愛(ài)鄰如己”是基督教核心的道德準(zhǔn)則，是誡命的總綱。可是如何踐行這個(gè)誡命？誰(shuí)才是我的鄰人呢？一個(gè)律法師向耶穌提出這個(gè)問(wèn)題，顯然他期待一個(gè)準(zhǔn)則性的回答。但耶穌并未直接給出答案，卻用一個(gè)故事來(lái)回答他的問(wèn)題：有一個(gè)猶太人路遇強(qiáng)盜，被打得半死，一個(gè)祭司和一個(gè)利未人(都是猶太社群的重要人物)路過(guò)都視而不見(jiàn)，有一個(gè)撒瑪利亞人(被猶太人瞧不起的外人)經(jīng)過(guò)這位被丟棄的傷者，就動(dòng)了慈心，給他療傷、帶他到附近的旅店去照應(yīng)。泰勒贊同以這個(gè)故事為基礎(chǔ)的現(xiàn)代普遍主義的道德意識(shí)，因?yàn)樗鼘?duì)愛(ài)的要求打破了階級(jí)、宗教、民族的壁壘。但指出僅僅把它理解成普世的、那種跨越人類(lèi)界限而使用的規(guī)則，就失去了這個(gè)故事的要義(SA,742)。正如保羅·利科指出的，耶穌藉由對(duì)這個(gè)寓言的反思來(lái)回答“誰(shuí)是我的鄰人”時(shí)，答案是直接相遇的偶然性，是你碰巧遇見(jiàn)的那個(gè)人。*保羅·利科:《歷史與真理》，上海：上海譯文出版社，2004年，第87頁(yè)。泰勒進(jìn)一步指出，撒瑪利亞人被傷者“打動(dòng)了慈心”，他的行動(dòng)是對(duì)之具身的回應(yīng)。簡(jiǎn)言之，他不是在回應(yīng)一個(gè)規(guī)則，而是在“響應(yīng)這個(gè)人。他感到被召喚去響應(yīng)，但不是靠某種‘應(yīng)該’的規(guī)則，而是受啟于這個(gè)受傷的人自身”。(SA,738)在如此響應(yīng)之際，他從原有的關(guān)系藩籬中擺脫了出來(lái)，同時(shí)在撒瑪利亞人和受傷的猶太人之間創(chuàng)造了一種新的聯(lián)合，從而，老死不相往來(lái)的兩類(lèi)人因?yàn)樯系鄣娜馍砘蔀猷徤?。這種對(duì)不可見(jiàn)的愛(ài)的“切身”回應(yīng)的能力，深深地激發(fā)了人類(lèi)的道德潛能。

但在現(xiàn)代的準(zhǔn)則主義倫理學(xué)中，理性主體在他自身中發(fā)現(xiàn)道德潛能的方式之一是工具理性的冷靜計(jì)算，它幫助我們克服自身的狹隘視界，獲得對(duì)整體福利、最大幸福的認(rèn)識(shí)。另一種方式是康德主義，在于根據(jù)普遍法則行事的、令人敬畏的純粹意志。在功利主義和康德倫理學(xué)中，理性都是以中立和旁觀的策略來(lái)進(jìn)行道德判斷，將關(guān)注的重點(diǎn)放在指導(dǎo)行為的原則、命令和標(biāo)準(zhǔn)上?？档嘛@然提出了使基督教理想道德化的最佳范式，羅爾斯、哈貝馬斯都繼承了這種普遍化策略。這種道德的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向使人自身成為最高的道德根源，成為現(xiàn)代無(wú)求于外的人文主義的道德基礎(chǔ)，但它不再能以“具身”、“共融”的方式來(lái)回應(yīng)不可見(jiàn)的愛(ài)，僅僅根據(jù)正確規(guī)則行事，道德源泉日漸貧瘠。

四、 世俗時(shí)代的靈性反思

查爾斯·泰勒對(duì)“世俗性”作為理解之可能性條件的解釋學(xué)分析，說(shuō)明世俗時(shí)代是一個(gè)由宇宙秩序、社會(huì)秩序、道德秩序共同推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在框架；“世俗”并不意味著信仰衰落，而是信仰之理解語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變也帶來(lái)了一種新的終極意義的來(lái)源——“無(wú)求于外的人本主義”。

西語(yǔ)中“spirituality”一詞，通常指跟世俗物質(zhì)生活無(wú)涉的東西，比如智性的、道德的、思想的方面，可籠統(tǒng)稱(chēng)為“精神”。當(dāng)我們把這個(gè)詞譯為“靈性”時(shí)，暗示了它跟宗教的關(guān)系，意味著人同一種超越存在的連結(jié)或向之轉(zhuǎn)化的過(guò)程，這種關(guān)系指向了人生活的更深層意義或帶來(lái)了更高的滿(mǎn)足感。西方思想界對(duì)靈性的理解有著深刻的基督教根源，但在當(dāng)代西方文化中，靈性與基督教之間的聯(lián)系已不是必然的了，而且靈性本身經(jīng)歷了一種“主體轉(zhuǎn)向”，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)或某種內(nèi)在體驗(yàn)。泰勒并非第一個(gè)觀察到當(dāng)代西方文化這一轉(zhuǎn)變的人*參見(jiàn)Philip Sheldrake, A Brief History of Spirituality (Blackwell, 2007).，但他在重新激活世俗化命題的同時(shí)，也打開(kāi)了重新理解靈性的方式。以上對(duì)泰勒的世俗性概念的深層辨析，帶來(lái)三點(diǎn)對(duì)當(dāng)代靈性狀況的反思：

1. 泰勒的分析表明“世俗/靈性”的兩分是站不住腳的，現(xiàn)代的世俗化并非宗教或靈性的缺失，而是出現(xiàn)了一種新的對(duì)宗教或靈性的理解語(yǔ)境，即無(wú)論人們是否有信仰，都處在他稱(chēng)為“內(nèi)在框架”的語(yǔ)境下，在其中可以無(wú)需指涉“超自然”或“超越”，來(lái)尋求完滿(mǎn)的經(jīng)驗(yàn)。因此，雖然“無(wú)求于外的人本主義”提供了一種終極意義的新來(lái)源，而且是最占優(yōu)勢(shì)的選項(xiàng)，但在封閉語(yǔ)境下未能滿(mǎn)足的超越渴望，仍會(huì)造成種種反人文主義的抵抗。

2. 置身于現(xiàn)代的內(nèi)在框架下，信仰成了反思的自我意識(shí)的一部分，依賴(lài)于個(gè)人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。鑒于此，泰勒在談?wù)撔叛鰰r(shí)多用“靈性”一詞，因?yàn)樗疾斓闹攸c(diǎn)是現(xiàn)代人對(duì)于信仰的經(jīng)驗(yàn)，即信仰被活出來(lái)的方式，而非制度化宗教的變遷。他一般地把“靈性”定義為一種“完滿(mǎn)感”(fullness)，試圖以這個(gè)寬泛的定義來(lái)涵蓋靈性生活的種種形式，包括那些非宗教的形式。信仰作為經(jīng)驗(yàn)，依賴(lài)對(duì)靈性狀況的不同解釋?zhuān)@也成為現(xiàn)代的典型特征，因此即使宗教信徒也不得不“前后打量、左右觀望，在充滿(mǎn)懷疑與不確定性的境況中活出信仰”(SA,11)。

3. 泰勒批評(píng)基督教近代的改革客觀上推動(dòng)了道離肉身的過(guò)程；相反，現(xiàn)代的道德秩序卻未停留在抽象理論層面，而是發(fā)展出一整套具身化的形式，即他所謂的“現(xiàn)代社會(huì)想象”，塑造了世俗現(xiàn)代社會(huì)的整體樣貌。比如法庭唇槍舌劍的辯論不單是為了給出基于法律條文的判決，而且展示出有自我表達(dá)權(quán)利的法律個(gè)體。泰勒的世俗化解釋因此也啟發(fā)宗教人士，如何在文本、教義跟個(gè)人性話(huà)語(yǔ)之間，發(fā)展出豐富多樣的“靈性想象”。

總的來(lái)說(shuō)，泰勒的世俗化考察強(qiáng)調(diào)西方基督教自身發(fā)展的面向和社會(huì)想象形塑的作用，以此觀之，杜維明的“精神人文主義”概念仍囿于啟蒙理性的“化減敘事”和二元對(duì)立。而要恢復(fù)儒家精神來(lái)克服現(xiàn)代的世俗人文主義，還需要深入考察儒家理想是如何在近代完成世俗轉(zhuǎn)化的，以及它影響和塑造了哪些中國(guó)人獨(dú)特的“社會(huì)想象”。另外，要重新成為有活力的道德和靈性根源，儒家又該如何在當(dāng)代中國(guó)人的日常生活、生老病死中具身“在場(chǎng)”，也是需要思索的。

TheSpiritualConditioninaSecularAge:BaseontheViewsofCharlesTaylor

WANG Yin-li

(DepartmentofPhilosophy,EastNormalUniversity,Shanghai200241,China)

A peculiar narrative about the Western secularity given by Charles Taylor brings about not only a revival of secularization thesis, but also a reopening of spiritual understanding. This article discriminated three dimensions of Taylor’s concept of secularity: as the understanding background of “transcendental condition”; as the social imaginaries in the profane time; as the excarnation from the standpoint of Christian secularization. Then it gave three possible reflections on the spiritual condition in modern time: 1) Taylor’s work deconstructs the dichotomy of “the secular and the spiritual,” which means modern secularization is a new understanding context which is implicit and shared by secular people and religious people; 2) According to the reflective consciousness prompted by an modern immanent structure, spirituality can be properly defined as “the fullness” of lived experience; 3) Taylor’s approach of social imaginaries raises the question of how to develop modern “spiritual imaginaries” to religious people.

understanding; background; the sacred; excarnation; spirituality

[責(zé)任編輯曉誠(chéng)]

王寅麗，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授。