劉劍

法蘭克福學派的理論一直以批判的深刻和救贖的熱情見長，不僅在現(xiàn)代與后現(xiàn)代哲學轉(zhuǎn)折之間，該理論承前啟后、始終富有辯證張力；從全球化時代“新左派”與“自由主義”之爭的視角來看，它也是一種清醒面對現(xiàn)實的文化批評。自該學派20世紀70年代末登陸中國，研究論文和專著一直不絕如縷，但是真正結(jié)合中國當下現(xiàn)實，既有堅實的學理基礎，又有思辨深度和批判鋒芒的原創(chuàng)之作并不太多?！斗ㄌm克福學派內(nèi)外：知識分子與大眾文化》（北京大學出版社2016年版）主要涉及法蘭克福學派相關學術前沿話題，包括在當下中國文化歷史語境中，知識分子身份定位和對待大眾文化的態(tài)度等，是作者趙勇先生沉潛10年、打磨10年，圍繞同一相關論域進行思考發(fā)表的論文結(jié)集而成。早在10多年前，作者在《整合與顛覆：大眾文化的辯證法》一書中，就曾顛覆了國內(nèi)法蘭克福學派研究只重視批判性話語的單一范式，從而把“整合”和“顛覆”看成是大眾文化的辯證法[1]；本書則是對發(fā)展了的語境進行重新勘測，對一直關注的學術領域進行深入“再思考”的成果，它和之前的姊妹作一樣，是研究法蘭克福學派繞不過去的作品。

按照理查德·沃林（RichardWolin）的理解，“文化批評家的角色則在于精確地揭示‘現(xiàn)實性和‘合理性之間的差異，暴露事物的實然存在和應然存在兩相對立的隔閡。除了關注歷史現(xiàn)實的諸多失敗之外，文化批評還包含某個潛在的烏托邦或解放維度。它相信，通過義無反顧地關注現(xiàn)代的諸多缺憾，它將獲得導向某個更融洽、更和諧的未來的前提條件”[2]。就此而言，批判理論可以說成功地實踐了一種文化批評的功能。本書的一個突出之處，就是發(fā)揚法蘭克福學派的批判精神，提倡并踐行一種及物的文化批評?！凹拔铩痹谶@里是個比喻的用法，意味著“理論”在多大程度上和“現(xiàn)實”發(fā)生聯(lián)系?！凹拔镄浴卑▋蓚€層面，一是當年法蘭克福理論產(chǎn)生同各位作者所處資本主義社會現(xiàn)實的關系；二是如今我們引用法蘭克福學派理論與當下中國現(xiàn)實之間的關系。作者直面了這些飽受爭議的問題，自覺進入法蘭克福學派理論當年產(chǎn)生的現(xiàn)實語境以及該理論引入中國本土30多年來的歷史背景中，正視全球資本主義發(fā)生的變化以及國內(nèi)新左派與自由主義的思想交鋒，相對平和、公允地對待雙方辯友的論點，并根據(jù)自己的實地解讀，找到批判理論產(chǎn)生的個中癥結(jié)以及它與當下中國社會現(xiàn)代化進程的契合點。

一、形左實右：

批判理論與當代資本主義現(xiàn)實

法蘭克福學派作為西方馬克思主義者，一直被貼上“新左派”的標識。正如佩里·安德森（PerryAnderson）所言：“西方馬克思主義是第一次世界大戰(zhàn)后歐洲資本主義先進地區(qū)無產(chǎn)階級革命失敗的產(chǎn)物，它是在社會主義理論和工人階級實踐之間愈益分離的情況下發(fā)展起來的。”[3]從世界無產(chǎn)階級革命開始落潮，到1933年納粹在歐洲興起，研究所被迫遷移美國，他們的工作重點已經(jīng)從指導革命實踐變?yōu)檠芯可鐣軐W。以佩里·安德森為代表許多西方新左派對于這種研究重點的“內(nèi)轉(zhuǎn)”和理論姿態(tài)的“后撤”有所詬病，認為他們自動脫離了實踐，背離了馬克思主義的精髓———關于費爾巴哈的第11條提綱“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[4]，因而相比第一代馬克思主義理論家的著述，似乎弱化了批判的鋒芒。作者在《關鍵詞：法蘭克福學派》一文中間接回應了這種批評。首先從客觀條件來說，研究所多數(shù)成員之所以放棄了“革命”的提法，正是對變化了的現(xiàn)實進行理性調(diào)適的產(chǎn)物?！胺ㄌm克福學派所面對的現(xiàn)實處境是，工人階級早已刀槍入庫，馬放南山，服服帖帖當起了資本主義社會的順民?！盵5]20世紀40年代之后，隨著對斯大林主義的認識更加清醒，對無產(chǎn)階級革命主體的極度失望，法蘭克福學派開始放棄馬克思主義的激進立場。正如洛文塔爾所言“我們并沒有拋棄實踐，恰恰相反，是實踐拋棄了我們”（第21頁）。

當然，這種理論旨趣的轉(zhuǎn)向也有主觀原因。研究所多數(shù)成員出身有產(chǎn)階級猶太家庭，受過良好的教育，他們的思想氣質(zhì)更接近“在腦子里鬧革命”的學者、教授，也就是卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）所言的“自由漂浮的知識分子”，而非工人運動的領導者、社會活動家。他們把自己定位為世界的邊緣人，作為自由知識分子，很長一段時間研究所經(jīng)費來源疏離于各國政府的財政支持，這基本保證了他們的研究有一個相對獨立的政治立場。他們希望繼續(xù)馬克思主義的批判精神，在哲學層面進行現(xiàn)代性反思，在社會層面清理工具理性，對當代資本主義社會存在的問題進行診斷，揭示自由資本主義和法西斯主義之間的必然聯(lián)系，防止現(xiàn)代人在文化工業(yè)時代繼續(xù)迷失。在研究所同人看來，這樣的“批判理論”本身已經(jīng)蘊含著“解放的旨趣”（enmancipatoryinterest），同時是一種“革命的理論”（revolutionary theory）和“實踐的哲學”（philosophyof praxis）。

談到批判和現(xiàn)實的關系，法蘭克福學派的文化批評并非是簡單的“政治介入”。較之正統(tǒng)的馬克思主義前輩，他們之中大多數(shù)理論家拒絕把文化現(xiàn)象還原為階級利益的意識形態(tài)工具。用阿多諾的說法“批評的任務并非去尋找承受文化現(xiàn)象的利益集團，而是去辨認總體的社會趨向，這一趨向乃是表現(xiàn)在這些現(xiàn)象中并通過它來實現(xiàn)自己的最大利益。文化批評應成為社會的觀相術”[6]。作者曾經(jīng)談及著名的“阿本之爭”，認為他們除了在美學觀念上有現(xiàn)代主義和先鋒派思想的不同旨趣外，其根本分歧主要在于“阿多諾想把本雅明從布萊希特那里奪過來，進而消除布萊希特對本雅明的影響”[7]，受到布萊希特影響的本雅明曾經(jīng)希望用馬克思主義的“藝術政治化”去抵抗法西斯主義的“政治審美化”，而阿多諾則堅持藝術的獨立性，反對在社會集團和文化現(xiàn)象之間尋找特殊的對應關系，尤其反感為“藝術政治化”尋找特殊的依靠階級。

當然即便是本雅明看似黨派味道很濃的“藝術政治化”主張，也與毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》有著本質(zhì)的區(qū)別。本雅明把作家看成“生產(chǎn)者”（producer），而毛澤東則把作家定義為“文藝工作者”（worker），從而不知不覺地祛除了籠罩在知識分子頭上的神秘光暈。在本雅明那里，“革命的首要問題”是“物”，是藝術生產(chǎn)力的解放；在毛澤東這里卻是“人”，是要區(qū)分敵我。本雅明的設計可稱為“知識分子化大眾”，而毛澤東的基本思路是“知識分子大眾化”。在知識分子與大眾有效互動的二元格局中，施動者和受動者正好調(diào)換了位置（第293—300頁）。所以本雅明和阿多諾這些新左派馬克思主義者，實際上很多時候是“形左實右”[8]的。他們可以在政治立場上背叛他們出身的資產(chǎn)階級家庭，但是抹不去那個家庭投射在他們身上的精英趣味；他們期待成為葛蘭西（GramsciAntonio）意義上的“有機知識分子”，然而卻不斷搖擺于激進與保守之間，走不出傳統(tǒng)知識分子充滿浪漫懷舊文人氣息的“自由漂浮”宿命。

二、新左派VS.自由主義：文化工業(yè)理論與當下中國現(xiàn)實

由此可見，法蘭克福學派諸位理論家對于大眾文化、知識分子身份定位以及文化批評的態(tài)度是相當復雜的。其理論引介到中國，隨著語境的不同，也在不同歷史時期引起不同的反響。本書中作者回顧了近30年來批判理論所引起的學術關注和重點爭論，從20世紀90年代初學界對文化工業(yè)理論的爭相引介；到20世紀90年代中后期伴隨著知識分子群體“新左派”與“自由主義”的分化，以徐賁“走出阿多諾模式”為代表的對文化工業(yè)理論的反思（第217頁）；再到新世紀以來的伯明翰學派文化研究、約翰·菲斯克（JohnFiske）的快感政治等一系列后現(xiàn)代理論，逐漸取代法蘭克福學派成為大眾文化研究的主要理論資源。借由作者的分析我們不難看到，自由主義學者大多著眼于當代中國的現(xiàn)代化、都市化、全球化發(fā)展道路，認為“大眾文化是中國世俗化進程中的產(chǎn)物，具有消解一元的意識形態(tài)與一元的文化專制主義、推進政治與文化的多元化、民主化進程的積極歷史意義”[9]。徐賁、陶東風、徐友漁、朱學勤、郝建等學者大多持此觀點。因此在一定程度上可以說關于文化工業(yè)理論適用性的爭論成為1997年以來中國知識界“左右之爭”中的一個插曲。

在自由主義知識分子的視野中，文化工業(yè)理論的弊端主要有以下三點：首先，反現(xiàn)代化潮流。傾向自由主義的學者質(zhì)疑以阿多諾為代表的批判理論家對現(xiàn)代性的恐懼，他們援引哈貝馬斯對批判理論的揚棄與反思，認為批判理論從未認真公正地對待過資本主義民主。像許多后現(xiàn)代哲學一樣，批判理論通過“反思現(xiàn)代性”而誤入“反現(xiàn)代性”的陷阱，其實質(zhì)是一種“隱蔽的神學”。其次，理論與現(xiàn)實錯位。他們認為法西斯主義的“洗腦術”和后工業(yè)社會文化工業(yè)對大眾的整合不可同日而語；批判理論家?guī)е醋约{粹德國的精神創(chuàng)傷分析美國的大眾文化，將兩者之間建立起簡單類比關系，其實并不適合。他們認為文化工業(yè)理論對極權主義的分析倒是很適合改革開放以前的“洗腦”教育，因此它同中國當下文化現(xiàn)實之間存在著錯位。最后，文化浪漫主義。這些學者大多出身歷史學、哲學、法學、社會學或者政治學、經(jīng)濟學等非文學學科，他們認為法蘭克福學派提倡的現(xiàn)代主義和先鋒藝術帶有精英主義的文化趣味，其救贖美學充滿浪漫主義的烏托邦色彩，不管是馬爾庫塞的“新感性”解放還是阿多諾的否定辯證法以及本雅明在破碎世界中的流浪體驗，都帶有懷舊文人的前現(xiàn)代鄉(xiāng)愁。而該理論之所以在中國本土得到大力推崇，是因為其保守的文化趣味、自戀的精英意識、失落的精神狀態(tài)和理想主義的救世情懷，恰恰能引起20世紀90年代之后在市場經(jīng)濟大潮中逐漸被沖擊到社會邊緣的中國傳統(tǒng)文人知識分子的共鳴。

面對這樣犀利的批評，作者在《法蘭克福學派的中國之旅》（2003）、《批判精神的沉淪》（2005）、《未結(jié)碩果的思想之花》（2008）以及《關鍵詞：大眾文化》（2011）、《法蘭克福學派的理論旅行》（2012）等文中，進行了一系列深度思考和間接回應。此間作者正視法蘭克福學派在中國本土終成未結(jié)碩果之花的現(xiàn)實，并分析了其理論風光不再的內(nèi)外因素。首先是市場經(jīng)濟的外部大環(huán)境。20世紀80年代末思想啟蒙戛然而止，而20世紀90年代之后主張“告別革命”，提倡“發(fā)展才是硬道理”，國人大多在追求現(xiàn)代化、全球化的路上高歌猛進，“反潮流”的法蘭克福學派“激進”話語逐漸失去了魅力。還有一個外部原因就是國家政策對文化產(chǎn)業(yè)的提倡，電視、電影、網(wǎng)絡劇、動漫、電子游戲、流行音樂這些昔日作為“第三產(chǎn)業(yè)”的大眾文化，在“全球化”時代變成了許多發(fā)展中國家的“綠色GDP”和“朝陽產(chǎn)業(yè)”，比如電子游戲多年以前曾經(jīng)被視為毒癮人人喊打，而今已經(jīng)開啟了VR和電子競技時代，還登堂入室進入了高校專業(yè)設置?！拔幕a(chǎn)業(yè)”和“文化工業(yè)”的提法恰如一枚硬幣的兩面，在國家產(chǎn)業(yè)政策和市場資本邏輯的聯(lián)合推動下，“文化產(chǎn)業(yè)”方興未艾，再提“文化工業(yè)”自然變得不合時宜。

當然，本書并沒有順從這樣的外部潮流而看輕批判理論。相反從2000年年初到現(xiàn)在，經(jīng)由對這一問題持久關注，作者不乏敏銳地發(fā)現(xiàn)，恰恰是在這樣的時代，文化工業(yè)理論同中國的現(xiàn)實之間不再存在20世紀80年代所謂的“錯位”問題。因為正是20世紀90年代以來市場經(jīng)濟的深入發(fā)展，使得被法蘭克福學派批判過的“工具理性”和“技術理性”成為中國現(xiàn)代化進程中較為強勁的內(nèi)在邏輯。當“啟蒙辯證法”逐漸讓位給“欲望辯證法”（第186頁），當下的大眾文化產(chǎn)品，在國家主義意識形態(tài)中夾雜著金錢至上、弱肉強食的市場邏輯，捎帶著中產(chǎn)階級的新貴夢想，融匯了中國傳統(tǒng)文化的陰謀智慧，以阿多諾所言“標準化”“偽個性化”的方式批量生產(chǎn)出來，在各種家庭劇場、電影院以及大眾選秀的綜藝舞臺、網(wǎng)絡直播平臺、微博、微信自媒體公眾號中大行其道。是時代的發(fā)展讓理論追上了現(xiàn)實，我們無意中又走進了阿多諾的埋伏圈。當終見本土大眾文化開花結(jié)果以致開始腐爛病態(tài)百出時，法蘭克福學派當年的盛世危言便不再危言聳聽。正像西方左、右翼文化保守主義者如尼爾·波茲曼（NeilPostman）、F.R.利維斯或者阿多諾所提醒的那樣，人們不再擔心像《一九八四》中描述的那樣因為受到禁錮而失去自由，卻也無法保證不會因為在《美麗新世界》中“娛樂至死”而忘卻自由。

與外部原因相呼應的是，許多知識分子也在這場改革中成為既得利益者，他們因此逐漸放棄了批判的立場，在世紀末華麗轉(zhuǎn)身，由現(xiàn)代型啟蒙知識分子轉(zhuǎn)為后現(xiàn)代型享樂知識分子，從齊格蒙·鮑曼（ZygmuntBauman）意義上的“立法者”變成“闡釋者”。從此知識分子開始放下歷史承傳下來的憤怒和悲情，欣欣然與強國夢想、大眾文化、市場經(jīng)濟共舞。這從好的一面說，是放下身段，走向了大眾；從壞的一面來看，是自我矮化，在犬儒主義的玩世中任由批判精神沉淪。鄧麗君、崔健時代作為感性思想啟蒙的大眾文化如今已經(jīng)漸行漸遠，當下的大眾文化在充滿《歡樂頌》《小別離》的“小時代”里，重溫著《甄傳》《瑯琊榜》中王侯將相、才子佳人舊夢，意淫著抗日神劇中“手撕鬼子”的熱血豪情。它確實不再需要文化浪漫主義，而是越來越成為一種中規(guī)中矩、粉飾現(xiàn)實、提供虛假安慰的中產(chǎn)階級文化。除了緊跟好萊塢的步伐“造夢”和“自慰”，一遍又一遍向“無”聊而“有”閑的現(xiàn)代人展示視覺奇觀外，它能為人們提供的精神養(yǎng)分越來越少。傳統(tǒng)意義上作為“立法者”構(gòu)建元話語進行文化批判的知識分子已經(jīng)瀕臨絕跡，中國知識分子的公共性正在逐漸喪失。批判理論在這樣的內(nèi)外夾擊下，也就越來越成為一種弱勢話語。因此作者不無憂心地指出，“在當今中國這樣一個價值觀念紊亂、失去價值判斷同時又熱衷于價值中立的時代（這正是闡釋者的表征之一），我們也就更需要現(xiàn)代性的知識分子來承擔起‘立法者的重任，更需要記住知識分子的批判使命，肩負起知識分子的道義責任。只有知識分子自身的問題能夠得到妥善解決，文化批評才有可能得到某種改觀”（第223頁）。

雖然這是一本看似純理論層面的學術書，但是它跨越十幾年的寫作，這中間隔著10多年變化了的本土現(xiàn)實，既匯聚了10多年文化批評話語的激變、爭鳴和雜語喧嘩，也暗示了其自我閹割、萬馬齊喑的潛流和悲哀。無論從批判精神還是思考邏輯、話語風格，該書都深得法蘭克福學派諸位思想家精髓，可以說借由對法蘭克福學派理論的理解，面對本土文化現(xiàn)實，身體力行實踐了一種辯證的、及物的文化批評。作者不以政治立場的意氣之爭畫線，始終以沉著扎實的態(tài)度深入研究對象的內(nèi)部，不僅以數(shù)據(jù)資料說話，而且結(jié)合當代中國社會發(fā)展和文化政治，讓我們看到批判話語提供給我們的理論資源還遠未窮盡。法蘭克福學派對實踐可能性的悲觀并沒有導致其理論立場的妥協(xié)，相反他們依然拒絕贊美現(xiàn)狀，繼續(xù)痛苦地否定和嚴肅地批判，矢志做資本主義社會的“牛虻”。正如本雅明所說“只因沒有希望，希望才給予我們”[10]，誠然，每一種理論都有自身的盲點和局限，理論不能改造世界，但是卻能改變那些改造世界的人。為了能想象一個更好的世界，我們確實需要“理論”在我們面前打開一扇扇窗戶，而將理論還原到其生成的歷史語境中去，釋放其魅力，指出其缺憾，并和現(xiàn)實構(gòu)成一種豐富的對話關系，本書對法蘭克福學派的探討提供了一個很好的范例。

注釋

[1]趙勇：《整合與顛覆：大眾文化的辯證法》，北京大學出版社2005年版，第7頁。

[2][美]理查德·沃林：《文化批評的觀念》，張國清譯，商務印書館2007年版，第2頁。

[3][英]佩里·安德森：《西方馬克思主義探討》，高、文貫中、魏章玲譯，人民出版社1981年版，第1頁。

[4]《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社1995年版，第57頁。

[5]趙勇：《法蘭克福學派內(nèi)外：知識分子與大眾文化》，北京大學出版社2016年版，第25—26頁，本文直接標注頁碼均出自本書。

[6][美]馬丁·杰伊：《法蘭克福學派史》，單世聯(lián)譯，廣東人民出版社1996年版，第179頁。

[7]同[1]，第168頁。

[8]同[1]，第137頁。

[9]陶東風：《批判理論與中國大眾文化》，劉軍寧等編：《經(jīng)濟民主與經(jīng)濟自由》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第286—306頁。

[10]同[6]，第7頁。