《逍遙游》的審美理想及對現代審美的啟示

摘 要：莊子的《逍遙游》富含美學思想，通過對《逍遙游》的分析來透視和解析莊子的審美理想的超功利性、以及其無名、無己、無功的理想人格美，對自由的無限追求，包括《逍遙游》的浪漫主義語言美、想象美。對正處在社會轉型中的現代人的審美活動具有積極的現實意義。

關鍵詞：莊子；《逍遙游》；審美

作者簡介：馬平虎（1976-），男，回族，甘肅定西人，寧夏大學新華學院助教，漢語言文學專業(yè)本科，研究方向：古代文學。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2017）-33-0-02

美學作為一門獨立的學科開始于18世紀初德國唯物主義哲學家鮑姆嘉藤，但人類對藝術和審美的關注卻有更為悠久的歷史。中國早在古代就有了對美的關注和研究，在這里要提出探討的是莊子的審美理想，道家作為中國古代美學的主要一派，其思想境界特別是莊子《逍遙游》對古代和現代社會的美學和審美觀都有較大影響。

一、《逍遙游》的審美理想

《逍遙游》是《莊子》一書的首篇，有學者認為它是《莊子》一書的通義，也是莊子美學思想的集中表現?！跺羞b游》寓意深刻，語言文字也很美。它是一系列宏偉壯麗的想象、一系列精辟透徹的比喻、一個個超凡脫俗的人物，把人們帶進了思辨美、語言美、自由美的境界，作了一番徹底的精神和靈魂的游歷。

（一）審美的超功利性

《逍遙游》中說到施惠有一個大樹“人謂之其大枝用重而不是繩墨，其小枝蜷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠者不顧?！盵1]完全沒有用處，而莊子卻認為他很有用處，他說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之多，廣漠之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不失斤斧，楊無害者，無所可用，安所困苦哉！”[2]這棵大樹的用處在于它能給人以自由的比擬，美的享受，得到精神的愉快。而大樹也因它的無用可以自由的生長，不遭砍伐。顯然在莊子看來，無用的東西。因為無用而超越了功利，反而使其“自由”而愈顯美。所以莊子的超功利性就表現在對無為的事物的認識上，這首先是莊子的創(chuàng)舉。用朱光潛先生舉的一個例子來說：“面對一棵古松，商人想到的是它能出多少木材，賣多少錢；科學家想到的是這棵古松的科學分類及生長的年代；而畫家卻會馬上被古松的外形所吸引，沉醉于他的蒼翠挺拔。這里商人的活動是功利性的活動，科學家的活動是認識活動，只有畫家的活動是審美活動。”[3]朱光潛先生由此指出：人對一件事物的看法和態(tài)度是多樣的，所看出來的現象也是多樣性的。最主要的看法有三種：即實用的、科學的、美感的態(tài)度。就是不含利害關系的態(tài)度。因此就狹義地說，美是最沒有用處的。”[4]而莊子的論述與現代美學大師的論述是一致的。

（二）《逍遙游》審美理想的集中體現——理想人格

“至人無幾，神人無功，圣人五名。[5]馮友蘭先生對這句話的解釋是：由于它超越有限和無限的統(tǒng)一，所以它無幾。由于它順物之性，讓萬物自得其樂，所以它無功。這種崇高無道自然無為的思想跟馬克思主義的自由觀——通過現實的斗爭逐步爭取阻礙和限制的消除是格格不入的，也跟現代存在主義立足于感情個體的自由選擇的自由觀——一種為之“道”也有本質不同。如果把莊子美學說成是反異化的美學，自由美學，無疑是用傳統(tǒng)文化現代化的眼光解讀莊子，與莊子的不盡符合，莊子美學是一種以“道”為本的人格理想美學，是一種自然無為的飄逸出世的美學。而要達到莊子所謂的“無名、無幾、無功”就是逍遙游中的“無待”，超越一切的牽絆，“乘天地之正，而六氣之辯，已游無窮者！”[6]能為逍遙者是無待的。也就是說逍遙游的本質是一種無待之游。如果人遵循或懂得這種“無待”，乘著天地的真正精神，駕著六氣的變化，就已經超越了有限——無限的相對條件，成為真正的理想的人即“無己、無功、無名”。

莊子家境貧寒，靠打草鞋過日子，還向監(jiān)河侯借過米。盡管如此，莊子表現出了極其高尚的人格。據《史記》記載，楚莊王聞莊周賢，備厚禮去聘他為相，莊子對使者說：“卿相雖然尊貴，但這好比祭祀用牛。畜養(yǎng)多年，還衣以文繡，為被牽到太廟作祭品時，再想作自由的小豬也不可能了。我寧愿像條小魚在污泥中自得其樂。你快走吧，不要玷污我?！盵7]莊子正因為他遠離世俗，淡泊名利，清靜無為，故而才使得他處高凝遠，使其哲學思想和美學思想才具有一種超凡脫俗的氣概。

（三）《逍遙游》中關于“游”的論述——對自由的執(zhí)著追求

何為逍遙游呢？成立英在《莊子序》中引牧夜之中解說云：“逍遙游，蓋是放狂的無名也。至德內沖，無時不適，忘懷應物，何往不通。以斯而游天下，故曰：逍遙游。”[8]所以逍遙游是一種徹底的精神解放，自得其樂，無牽無絆，通行無礙，無限的自由。逍遙游的表述是最能體現莊子哲學思想人格魅力的莊周語言，除莊子外無人能做逍遙游。莊子談得與《逍遙游》中的“游”完全相通的“游”還有《逍遙游》中的：“乘天地之正，而御六氣之辯，已游無窮”?！洱R物論》中“乘云氣，騎日月，而游乎四海外”。《人世間》中的“乘物以游心”；《應帝王》中的“游心于淡合氣于漠”等。

莊子“游”的最終對象是道，關于“游”的審美價值更多體現在對自由的追求上。在莊子看來，現實生活中的人都是不自由的，其原因就是前面所講的“有所待”。比如《逍遙游》中的大鵬與小鳥的比較，大鵬能一飛沖天，你看它“水擊三千里，掛扶搖直上者幾萬里?！盵9]但莊子認為大鵬不自由，因為它要借助風的推力，才能扶搖直上，所以他認為自由的必由之路是“無所待”。

二、莊子審美理想對現代審美的啟示

莊子及其《逍遙游》距今有兩千年的歷史了，但他關于審美的思想是值得好好體會的，尤其是關于他的審美的超功利性，關于理想人格，關于自由的追求，值得現代人關注和思考。

（一）審美首先需要“自我解放”

“審美活動首先是一種超功利性的人類活動，這里的功利性是狹義的，指的是物質功利性?！盵10]這是審美的第一特征。但在現實中，社會壓力日益增大，幾乎所有的現代人都被卷進了市場經濟的大潮中，人們希望一切都能帶來物質利益，現代人穿梭在鋼筋水泥的高樓大廈之間，幾乎無法發(fā)現美，也沒有時間去發(fā)現美，與此同時人們又是如此的渴望美和美的生活，因為美是生命必不可少的一部分。這是一對現實的矛盾。這對矛盾的解決可以借鑒莊子的思想，即盡量在一段時間里無所待，雖達不到“無己、無功、無名”的境界，至少要不斷去培養(yǎng)和熏陶人的性情。朱光潛先生把審美活動要求的對象稱為事務的“形相”?！靶蜗蟆笔桥c實際無關，它是一種幻境，一種時過境遷的意向。正因為如此，審美活動就有了一種超功利的自由。所以黑格爾說：“審美帶有令人解放的性質，他讓對象保持它的自由和無限，不把它作為有利于有限需要和意圖的工具而其占有欲和加以利用?！盵11]自由的審美對象需要一個完全從現代使人異化了的工具中解放出來的完全自由的主體自我。

（二）審美需要“自由的想象”

“審美活動又是一種最主體性的特征”[12]。在人的物質實踐中，當人通過積極的活動，使自己與自然構成主客體關系并使自己成為主體時，認識是主動地、自由的、有目的的。但是人的主動，能動和自由的活動在現實中帶給自己的卻往往是被動的、受動、不自由。回想一下著名電影大師卓別林在《摩登時代》里的表演，在自動傳送帶上擰緊螺絲帽的極其緊張反復的，簡單的操作摧殘著工人的肉體和精神，把工人變成了機器，甚至陷入精神失常的地步。如此還有什么美可言，再怎么去審美？但人畢竟是人，在異化的社會里人盡管受到了各方面的限制，但人一定要時常保持自由想象。莊子有理想、有想象、藐姑射山的神人，肌膚若冰霜，綽約若處子，不食人間煙火，吸風飲露，御風而行；乃至“特扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣、負青天，然后圖南”[13]的鯤鵬，無疑是人的本質和本質力量加以無限延伸，突破了人的生理和心理的極限，創(chuàng)造令人心馳神往的審美境界。因此審美主體的主體性，主要表現為人的精神的自由，在具體的審美活動中主體能夠隨意想象，這種想象更具有自主，能動自由的特點。

（三）審美需要“心靈的超越”

人類的整個審美活動是一種超越，超越人的動物性和世俗性，在人的身上喚起那些真正具有人的價值的性質和屬性，是人獲得精神的無限自由。莊子提出天地間有“大美”存在，這種“大美”是客觀存在的，最高的絕對的美，通過心靈的關照即超越，實現由感性向理性的飛躍，完成有限向無限的突進。當代美學家宗白華先生提出“從直觀感想的摹寫，活躍生命的傳達，到最高靈境的啟示，可以有三層次。最高靈境就是藝術的‘禪境，那是‘動中的極靜。也是靜中的‘極動，寂而常照，照而常寂，動靜不二，直探生命的本源。[14]禪境是莊子追求得“超曠空靈”，是超越于感性物象之外達到宇宙生命本體與人的自由生命活動的瞬間，因而是一種審美超越的境界。也就是說審美需要一種悟性。而由于現代人的忙碌，現代社會的聲、色極大沖擊了人們的感官，出現了對美的麻木，也出現了美的混亂，沒有一個澄明的心境和自由超越的想象，人就領悟不到藝術之美、人生之美。

三、結束語

俄國畫家克拉姆斯科依說：“維納斯的雕像留給我的印象是如此深刻寧靜，它是如此平靜的照亮了我生命中令人疲憊不堪，郁郁寡歡的章頁。每當他的形象在我的面前升起時，我就懷著一個年輕的心，重又相信人類命運的起點?！盵15]這位畫家由一幅雕像感悟了什么是很難用一個清晰的概念和邏輯推理表現，因為是他悟到的。而現代社會正需要這樣超越物質與理性的飛躍和感悟。比如春雨中一株細嫩的小草，不去注意它，它幾乎是不存在的，當發(fā)現它觀察它時，就會感悟到一種生命的躍動，進而會想起“離離原上草，一歲一枯榮”的詩句，有此想象生命的可貴與頑強，從而對生活充滿了無限的信心和勇氣，這就是思想的解放與超越。

注釋：

[1]雷仲抗譯著《莊子》，北京，書海出版社，2002，1—3頁。

[2]同上

[3]朱光潛《談美、談文學》，北京，人民文學出版社，1998，18頁。

[4]同上

[5]雷仲抗譯著《莊子》，北京，書海出版社，2002，1—3頁同上

[6]雷仲抗譯著《莊子》，北京，書海出版社，2002，1—3頁。

[7]陳曉龍、吾敬東、崔宜明、馬德鄰《中國哲學思想》，上海，華東師范大學出版社，1998，55—56頁。

[8]張國慶《儒道美學與文化》北京，中國社會科學出版社，2002，79頁。

[9]雷仲抗譯著《莊子》，北京，書海出版社，2002，1—3頁。

[10]王曉旭《美學通論》，北京，首都師范大學出版社，2000，25、28、317—318頁。

[11]王曉旭《美學通論》，北京，首都師范大學出版社，2000，25、28、317—318頁。

[12]同上

[13]雷仲抗譯著《莊子》，北京，書海出版社，2002，1—3頁。

[14]宗白華《美學漫步》，上海，上海人民出版社，1981，63—65頁。

[15]王曉旭《美學通論》，北京，首都師范大學出版社，2000，25、28、317—318頁。

參考文獻：

[1]宗白華《美學漫步》，上海，上海人民出版社，1981朱光潛《談美、談文學》，北京，人民文學出版社，1998.

[2]黑格爾《美學》，北京，商務印書館，1991○7.

[3]陳曉龍、吾敬東、崔宜明、馬德鄰《中國哲學思想》，上海，華東師范大學出版社，1998.

[4]王曉旭《美學通論》，北京，首都師范大學出版社，2000.

[5]張國慶《儒道美學與文化》北京，中國社會科學出版社，2002.

[6]雷仲抗譯著《莊子》，北京，書海出版社，2002.