劉曉洲

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列奧·施特勞斯與自由主義國(guó)家中立性問(wèn)題

劉曉洲

(財(cái)政部綜合司，北京，100820)

施特勞斯批評(píng)自由主義國(guó)家由于其相對(duì)主義和“中立”承諾無(wú)法保護(hù)少數(shù)群體的權(quán)利，在關(guān)鍵時(shí)刻甚至無(wú)法保衛(wèi)自己。但是，恰當(dāng)理解的自由主義主張正義一元論，自由主義國(guó)家的中立是指在不同的善之間保持中立，而不是在善與惡之間保持中立，對(duì)正義的持守使自由主義國(guó)家在受到威脅時(shí)能夠保衛(wèi)自己。從國(guó)家構(gòu)建的邏輯和歷史實(shí)踐看，自由主義國(guó)家既保護(hù)個(gè)人自由，又通過(guò)國(guó)家強(qiáng)制和公民教育保護(hù)國(guó)家自身。

自由主義；國(guó)家中立；正義一元論；列奧·施特勞斯

出生于德國(guó)的猶太裔美籍政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯(Leo Strauss)，通常被認(rèn)為是自由主義的深刻批判者。施特勞斯認(rèn)為，自由主義國(guó)家的一個(gè)致命弱點(diǎn)是，由于“中立”承諾而無(wú)法保護(hù)少數(shù)群體的權(quán)利，在關(guān)鍵時(shí)刻甚至無(wú)法保衛(wèi)自己。這一批判實(shí)際上涉及國(guó)家與個(gè)人自由關(guān)系這一自由主義的中心主題。施特勞斯是一個(gè)在20世紀(jì)30年代被迫逃離德國(guó)的猶太人，魏瑪共和國(guó)的失敗及其后猶太人遭受的悲慘命運(yùn)是施特勞斯思考自由主義國(guó)家問(wèn)題的深層背景，甚至可以說(shuō)是主導(dǎo)施特勞斯全部哲學(xué)思考的隱秘動(dòng)力。晚近以來(lái)，國(guó)家與個(gè)人自由的關(guān)系這一自由主義主題以“自由主義國(guó)家中立性”命題的形式出現(xiàn)并受到廣泛關(guān)注，這一命題的核心是，自由主義國(guó)家之所以優(yōu)于其他政治形式，在于它在何謂良善生活問(wèn)題上是中立的。然而，“自由主義國(guó)家中立性”命題很多時(shí)候卻被誤解為自由主義國(guó)家是一個(gè)對(duì)善惡中立的國(guó)家，施特勞斯對(duì)自由主義國(guó)家的批判實(shí)際上就產(chǎn)生了這一效果。因此，有必要從施特勞斯的批判入手，結(jié)合當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的發(fā)展以及自由主義國(guó)家的實(shí)踐，全面準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)自由主義國(guó)家中立性問(wèn)題。

一、施特勞斯對(duì)自由主義國(guó)家中立性的批判

在施特勞斯寫(xiě)作的年代，“自由主義國(guó)家中立性”這一命題尚未流行，但實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題已經(jīng)在施特勞斯的著作中得到了深入的探討。施特勞斯晚年曾自陳，從1925—1928年間寫(xiě)作《斯賓諾莎的宗教批判》一書(shū)開(kāi)始，他思考的唯一主題是神學(xué)?政治問(wèn)題[1](1)[2]。對(duì)于何謂神學(xué)?政治問(wèn)題可以做相當(dāng)寬泛的理解，包括哲學(xué)?神學(xué)(理性?啟示)、哲學(xué)?政治(哲人?國(guó)家)、國(guó)家?宗教三組核心關(guān)系[1](159)[3][4](20?21)[5]。從施特勞斯的《斯賓諾莎的宗教批判》英譯本前言所表達(dá)的思想來(lái)看，宗教與國(guó)家關(guān)系是理解神學(xué)?政治問(wèn)題的一個(gè)既表面又核心的維度。在施特勞斯對(duì)自由主義國(guó)家中立性的理解和批判中，霍布斯、斯賓諾莎和卡爾·施米特(Carl Schmitt)占據(jù)著關(guān)鍵位置，“猶太人問(wèn)題”和魏瑪共和國(guó)的失敗則是自由主義國(guó)家中立性之缺陷的現(xiàn)實(shí)演出。

根據(jù)施特勞斯的理解，自由主義國(guó)家是自由主義政治哲學(xué)謀劃的產(chǎn)物，自由主義將政治哲學(xué)從以自然義務(wù)為取向轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰匀粰?quán)利為取向，它將人的權(quán)利而不是義務(wù)視為基本的政治事實(shí)，并認(rèn)為國(guó)家的職能在于保衛(wèi)或維護(hù)那些權(quán)利。而根據(jù)霍布斯的定義，人民的利益包括：(1)抵御外敵；(2)維持國(guó)內(nèi)和平；(3)以正確適度的方式豐富個(gè)體的感官享受；(4)享受無(wú)害的自由。這些原則使霍布斯從自然狀態(tài)或者說(shuō)非自由主義的世界出發(fā)，通過(guò)要求克服自然狀態(tài)、建立文明社會(huì)，從而牢固奠定了自由主義的基礎(chǔ)。根據(jù)對(duì)自由主義和霍布斯的這種理解，施特勞斯沒(méi)有像通常觀點(diǎn)那樣將自由主義之父的桂冠給予洛克，而是歸于霍布 斯[6](185?186)[7](198?199)。從這種理解出發(fā)，施特勞斯認(rèn)為自由主義想要建立的國(guó)家是一個(gè)在宗教、道德問(wèn)題上中立的國(guó)家。

古典政治哲學(xué)試圖將政治共同體建立在對(duì)善的共識(shí)上。但按照霍布斯的看法，由于人的虛榮和自負(fù)，人們根本不可能就什么是善達(dá)成共識(shí)。如果不能以善或關(guān)于善的共識(shí)作為政治共同體的基礎(chǔ)，那么只能從所有人都有的基本需要——免于暴死的恐懼——出發(fā)，通過(guò)所有人的同意——契約——來(lái)建立高于所有人、所有意見(jiàn)之上的權(quán)威——利維坦或者國(guó)家，從而實(shí)現(xiàn)和平并滿足每個(gè)人的基本需要[8](92?97, 128?132)[9]。霍布斯確信，理性的討論或辯論不可能成為國(guó)家的基礎(chǔ)，只會(huì)把人們引向無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)吵、分裂乃至內(nèi)戰(zhàn)，為了維護(hù)國(guó)家的生存，主權(quán)者必須擁有裁決各種學(xué)說(shuō)和意見(jiàn)紛爭(zhēng)的權(quán)力，這種裁決不是基于真理性或合理性，不是基于理智的優(yōu)越性，而完全是基于權(quán)威[8](137)。

施特勞斯認(rèn)為，以霍布斯為實(shí)際創(chuàng)始人的自由主義實(shí)際上是一種政治享樂(lè)主義[6](172)。根據(jù)這種政治享樂(lè)主義，國(guó)家的職能并非創(chuàng)造或促進(jìn)一種合乎美德的生活，而是要保護(hù)每個(gè)人的自然權(quán)利并以此為不可逾越的界限[6](185)。相應(yīng)地，美德和宗教被逐出政治公共領(lǐng)域，成為私人性的事務(wù)[10]。政治享樂(lè)主義的核心是現(xiàn)代美德對(duì)古典美德的取代，這種取代是對(duì)古典美德的高度簡(jiǎn)化[6](190, 192)。古典美德(virtues)繁復(fù)多樣，凡是值得稱贊的品質(zhì)和才能都可稱為美德。屬人的美德包括社會(huì)性美德和個(gè)體性美德，在古希臘的四主德中，智慧、勇敢、節(jié)制屬于個(gè)體性美德，而公正則屬于社會(huì)性美德。我們通常所說(shuō)的道德(morals)，僅指涉人與人之間關(guān)系的社會(huì)性美德，這些美德構(gòu)成了人們共同生活的行為準(zhǔn)則和規(guī)范。根據(jù)施特勞斯的看法，由于霍布斯認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家的目的只是讓人們和平地生活在一起，他便將美德簡(jiǎn)化為獲取和平必需的社會(huì)性美德，那些與獲取和平?jīng)]有直接關(guān)系的美德——勇氣、節(jié)制、恢宏大度、慷慨、智慧等——都不再是嚴(yán)格意義上的美德，而成為私人性的事物。由于正義是一種總體性的社會(huì)美德，所以，霍布斯實(shí)際上把美德簡(jiǎn)化為正義，以便為國(guó)家建立一個(gè)最低的但卻是最穩(wěn)固的基礎(chǔ)。除正義之外，霍布斯將所有對(duì)世俗生活誘惑的限制、對(duì)追逐權(quán)力的限制統(tǒng)統(tǒng)解除了。而且，霍布斯的正義也不再等同于古典的正義，不再具有獨(dú)立于人類意志的標(biāo)準(zhǔn)，一切實(shí)質(zhì)性的正義原則都不再具有內(nèi)在的有效性，而完全來(lái)自于主權(quán)者的意志[6](191?193)?；舨妓篂檎x保留了一個(gè)最低標(biāo)準(zhǔn)，由于法律就是正義的體現(xiàn)，主權(quán)者在制定法律時(shí)，盡管是出于個(gè)人意志，仍必須著眼和平，以使人們免于暴死的恐懼。所以，霍布斯認(rèn)為，一種不管多么專制的秩序，也要優(yōu)于沒(méi)有秩序；一位不管多么糟糕的暴君，也要優(yōu)于沒(méi)有君主。這個(gè)正義的最低標(biāo)準(zhǔn)，幾乎等同于沒(méi)有正義標(biāo)準(zhǔn)。

施特勞斯將霍布斯作為自由主義的創(chuàng)始人，還因?yàn)榛舨妓沟膰?guó)家學(xué)說(shuō)將宗教作為一種私人事務(wù)，而不再承認(rèn)它是社會(huì)的紐帶[1](4)。在霍布斯看來(lái)，國(guó)家必須高于宗教，宗教必須從屬、服務(wù)國(guó)家，宗教之所以被國(guó)家認(rèn)可是由于其有用性而非神圣性?；舨妓股踔琳f(shuō)，即使主權(quán)者是個(gè)不信教者且禁止基督教，也必須要遵從主權(quán)者的命令?；浇虈?guó)家對(duì)背叛基督教的人施加懲罰，所有其他國(guó)家也都懲罰那些建立它所禁止的任何宗教的人，其目的不過(guò)都是維護(hù)國(guó)家自身的生存。在霍布斯看來(lái)，無(wú)神論與宗教迷信之間的中庸之道，就在于服從國(guó)家指定的宗教，這個(gè)宗教永遠(yuǎn)不能與國(guó)家發(fā)生沖突。強(qiáng)大的羅馬人在其城邦中容忍了所有宗教，唯獨(dú)不肯容忍猶太教，因?yàn)樵摻探谷藗兎娜魏螇m世之王[1](145?146)[8](224)[11]。

霍布斯構(gòu)想的國(guó)家和主權(quán)者絕不是中立的，但他對(duì)人性以及人類理性所持的悲觀態(tài)度，使他在善與正義的問(wèn)題上訴諸主權(quán)者的意志決斷，而忽略各種道德和宗教主張的實(shí)質(zhì)性差異，這一邏輯起點(diǎn)導(dǎo)致國(guó)家在道德問(wèn)題上走向相對(duì)主義和虛無(wú)主義，在政治上卻走向了極端專制主義。施特勞斯看到了霍布斯的國(guó)家學(xué)說(shuō)的虛無(wú)主義根基，即它蘊(yùn)含了對(duì)區(qū)分好和壞制度的可能性的否定[6](196)，他也明確指出，霍布斯的道德和政治學(xué)說(shuō)建立在一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的極端情形的基礎(chǔ)上，卻旨在具有普遍適用性[6](200?201)。但是，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)霍布斯與洛克在國(guó)家構(gòu)建基本原則上的一致性而忽視其差異，并將霍布斯視為自由主義的創(chuàng)始人，認(rèn)為只有在充分理解霍布斯的基礎(chǔ)上，才有可能徹底批判自由主義[7](7)，這導(dǎo)致他不恰當(dāng)?shù)貙?duì)霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中虛無(wú)主義傾向的批判等同于對(duì)自由主義國(guó)家中立性的批判。

斯賓諾莎是影響施特勞斯理解自由主義國(guó)家中立性的另一位重要哲學(xué)家，根據(jù)施特勞斯的看法，斯賓諾莎是自由民主制的奠基人，他是第一位身兼民主和自由兩派身份的哲學(xué)家[1](30?31)[12]。與馬基雅維里和霍布斯一樣，斯賓諾莎反對(duì)烏托邦或者理想主義的政治觀念，他想要確立一種現(xiàn)實(shí)主義的國(guó)家學(xué)說(shuō)，這種學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵是要求將關(guān)于人類天性的事實(shí)而非愿望作為前提，推論得出我們應(yīng)該遵循的政治原則[1](303?305)。從激情與理性并存的事實(shí)出發(fā)，斯賓諾莎對(duì)古典哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)首次予以綜合，創(chuàng)立了現(xiàn)代形式的共和主義，這種共和主義的目的是維護(hù)每個(gè)人的尊嚴(yán)和自由，而非像霍布斯的國(guó)家學(xué)說(shuō)那樣停留于安全和狹隘的個(gè)人利益[1]( 29?31, 144)。斯賓諾莎心儀的是這樣一種共和國(guó)：國(guó)家高于所有的教會(huì)，也高于所有的宗教，在這樣的國(guó)家中，信奉不同教義的人都是平等的社會(huì)成員，并能夠和平相處，沒(méi)有誰(shuí)信奉的教義比別人的更優(yōu)越、更接近真理。在這樣的國(guó)家中，宗教只能是私人事務(wù)，不能具有政治性，因?yàn)橐粋€(gè)人不能同時(shí)成為兩個(gè)國(guó)家的子民，受制于兩套法律體系。斯賓諾莎認(rèn)為，猶太教是一種排他性的政治律法，如果猶太人堅(jiān)持猶太教，那他就無(wú)法成為任何國(guó)家的公民，除了重新建立一個(gè)猶太人的猶太教國(guó)家。斯賓諾莎寄希望于他設(shè)想的那種自由民主制國(guó)家能夠解決猶太人問(wèn)題，也就是人們稱之為“同化主義”的方案[1](39)。

施特勞斯認(rèn)為，根據(jù)這種方案，自由主義承諾猶太人，要讓他們得到認(rèn)同和包容，但他們要付出被同化和喪失集體身份的代價(jià)。這種方案是否成功？施特勞斯的答案是否定的。他認(rèn)為，現(xiàn)代猶太人的處境，不過(guò)是“外在的自由和內(nèi)在的奴役”。自由主義預(yù)先設(shè)定了國(guó)家和社會(huì)之間的分離、公私生活領(lǐng)域之間的分離。盡管這個(gè)國(guó)家號(hào)稱采取世俗化的官方立場(chǎng)，因此對(duì)所有宗教保持中立，但這并不能阻止公民社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)反猶意識(shí)形態(tài)的興起，實(shí)際上還可能鼓勵(lì)了這種發(fā)展。自由主義國(guó)家在宣稱包容任何宗教的同時(shí)，卻被證明沒(méi)能力保護(hù)猶太人免于頻繁發(fā)生的反猶迫害。中立立場(chǎng)讓自由主義國(guó)家在道德問(wèn)題上軟弱無(wú)力，這在德國(guó)的猶太人問(wèn)題上表現(xiàn)得格外明顯，系統(tǒng)的反猶政策在政治自由主義大行其道的時(shí)候達(dá)到最高潮，這可能并非巧合[4](302)。施特勞斯因此得出的結(jié)論是，自由主義國(guó)家無(wú)法解決猶太人問(wèn)題，解救之道要求法律禁止任何一種“歧視”，這等于取消私人領(lǐng)域，否認(rèn)國(guó)家和社會(huì)的區(qū)別，并且破壞自由主義國(guó)家[1](11)。

施特勞斯認(rèn)為，自由主義的相對(duì)主義不僅導(dǎo)致自由主義國(guó)家無(wú)法保護(hù)作為少數(shù)的猶太人，甚至無(wú)法保衛(wèi)自己的生存。他在批評(píng)施米特的《政治的概念》時(shí)相當(dāng)集中地表達(dá)了對(duì)自由主義國(guó)家這一缺陷的看法。施米特強(qiáng)調(diào)政治之于人類生活的基礎(chǔ)性，他認(rèn)為自由主義掩蓋了政治的本來(lái)面目，在自由主義制造“非政治化”與“中立化”的幕障之下，自由主義國(guó)家無(wú)法清楚地區(qū)分?jǐn)橙伺c朋友，無(wú)法在需要做出決斷的時(shí)候果斷地回?fù)魯橙?，因此也就無(wú)法保衛(wèi)自己。施特勞斯贊同施米特深刻揭示了政治的本質(zhì)，即政治的主要任務(wù)是區(qū)分?jǐn)秤眩瑫r(shí)指出，施米特對(duì)自由主義的批判仍然發(fā)生在自由主義的視界之內(nèi)，他的非自由主義傾向仍然受制于無(wú)法克服的自由主義思想體系，這使得他迷失了自己的真正意圖，停留在自由主義劃定的水平上[7](192?194, 198?199, 208?209)。在施特勞斯看來(lái)，在施米特的體系中，劃分朋友和敵人只是為了給政治在人類生活中留出一個(gè)位置，朋友和敵人在道德上是平等的，他們只不過(guò)具有不同身份、不同信仰而已，本質(zhì)上并沒(méi)有正確與錯(cuò)誤、高尚與卑劣的差別。因此，這樣的國(guó)家仍然沒(méi)有道德基礎(chǔ)，這種意義上的“決斷”不過(guò)是一種任性而盲目的決斷，仍會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義，進(jìn)而導(dǎo)致虛無(wú)主義。

作為一個(gè)德國(guó)猶太人，施特勞斯早年親身經(jīng)歷了魏瑪共和國(guó)的失敗，并為此深感痛心。魏瑪共和國(guó)是德國(guó)歷史上第一次走向共和的嘗試，魏瑪共和政制意圖綜合1789年法國(guó)大革命諸原則與德意志傳統(tǒng)，因而在基本政治原則上具有穩(wěn)健、非激進(jìn)的特性。從法國(guó)大革命的自由平等原則出發(fā)，魏瑪共和國(guó)首度賦予德國(guó)猶太人完整的政治權(quán)利，它甚至顯示過(guò)其具有保衛(wèi)自身原則之力量的瞬間：它對(duì)它的猶太裔外交部長(zhǎng)拉特瑙(Walther Rathenau)被謀殺事件(1922年)曾做出強(qiáng)烈反應(yīng)[1](1)。然而，魏瑪共和國(guó)最終還是失敗了。原因何在？施特勞斯根據(jù)親身體驗(yàn)指出，魏瑪共和國(guó)的失敗除了經(jīng)濟(jì)危機(jī)這一表面因素外，更為深層的原因在于本應(yīng)負(fù)起責(zé)任的精英無(wú)力抗拒右派和左派的極端挑戰(zhàn)，未能捍衛(wèi)自由主義原則和立憲政府事業(yè)[4](304)?？傮w上說(shuō)，魏瑪共和國(guó)的悲劇在于它是一個(gè)沒(méi)有正義之劍或者無(wú)能使用正義之劍的自由主義國(guó)家[1](1?2)。

二、正義一元論與自由主義國(guó)家

通常，人們認(rèn)為施特勞斯批評(píng)自由主義國(guó)家缺 乏道德基礎(chǔ)，而且無(wú)法在關(guān)鍵時(shí)刻保衛(wèi)自己。甘陽(yáng) 和劉小楓等中國(guó)學(xué)者基本上認(rèn)同了施特勞斯的看 法[6] (中譯本導(dǎo)言，45?47)[13]。

然而，羅爾斯在《正義論》的序言中開(kāi)宗明義，該書(shū)的目的在于提供一個(gè)“民主社會(huì)的最恰當(dāng)?shù)牡赖禄A(chǔ)”。由此看來(lái)，真正的問(wèn)題并不是自由主義國(guó)家沒(méi)有道德基礎(chǔ)，而在于施特勞斯對(duì)自由主義國(guó)家的批評(píng)其實(shí)不是缺乏道德(morals)，而是缺乏美德(virtues)[14]。自由主義主張的國(guó)家中立性并不是道德無(wú)涉的，中立性本身就是一種道德立場(chǎng)，是對(duì)于不同的良善生活的“平等的尊重”。因此，中立性原則應(yīng)當(dāng)被理解為一種積極的、具有廣泛共識(shí)和強(qiáng)制約束力的道德觀念。當(dāng)然，自由主義的這種道德基礎(chǔ)只是一種它可以接受的最低限度的道德，并且相對(duì)于各種良善生活方式來(lái)說(shuō)，它完全是中立的[15][16][17]。至于美德，自由主義國(guó)家并不是不重視，但它制度設(shè)計(jì)本身的目的是和平的生活，而不是美德卓越的生活，它把追求美德交給個(gè)人做自由選擇。

施特勞斯所闡釋的古典政治哲學(xué)是一種目的論、至善論傳統(tǒng)。當(dāng)代自由主義的主要代表羅爾斯的政治哲學(xué)則是一種道義論。一般認(rèn)為，目的論主張善是 獨(dú)立于正當(dāng)?shù)模歉鼉?yōu)先的，是據(jù)以判斷事物正當(dāng) 與否的根本標(biāo)準(zhǔn)；正當(dāng)則依賴于善，是最大限度增 加善或符合善的東西。道義論如康德的道德哲學(xué)， 則與目的論相反，認(rèn)為正當(dāng)是獨(dú)立于善且優(yōu)先于善 的[18] (譯者前言，10)。在柏拉圖的《理想國(guó)》中，正義并不能獨(dú)立于善，它與智慧、勇敢、節(jié)制構(gòu)成四種主要美德，但均需依賴善的理念，沒(méi)有人在知道善之前能足夠地知道正義[19]。羅爾斯則試圖讓政治的正義觀念獨(dú)立于特定善觀念，以使其得到盡可能多的持有多元化善觀念的公民認(rèn)可。

盡管施特勞斯在闡釋霍布斯的國(guó)家學(xué)說(shuō)時(shí)區(qū)分了個(gè)體性美德與社會(huì)性美德，但他在批評(píng)自由主義國(guó)家的相對(duì)主義傾向時(shí)并沒(méi)有對(duì)善觀念和正義觀念進(jìn)行區(qū)分。自由主義實(shí)際上是把善與正義分為兩類范疇進(jìn)行討論的。羅爾斯式的自由主義認(rèn)為在一個(gè)政治共同體內(nèi)部，善觀念是多元的，正義觀念則是一元的。從《正義論》到《政治自由主義》，羅爾斯從完備性自由主義退卻到政治的自由主義，從一般的正義論退卻到政治的正義論，然而羅爾斯思路中也存在連貫性，始終認(rèn)為自由主義國(guó)家是正義一元論的。所以，自由主義并不簡(jiǎn)單地像施特勞斯批評(píng)的那樣，認(rèn)為我們對(duì)于何為正義不可能獲得任何真正的知識(shí)。由于具備了一種實(shí)質(zhì)性的正義觀——即使只是一種政治的正義觀，自由主義國(guó)家在保衛(wèi)自己的問(wèn)題上便不會(huì)是無(wú)能的。

不過(guò)，施特勞斯以及當(dāng)代批評(píng)者對(duì)自由主義國(guó)家中立性的責(zé)難當(dāng)然不是無(wú)的放矢。羅爾斯式自由主義主張國(guó)家是中立于各種善觀念的，正義觀念不依賴于任何特定的善觀念。這一觀點(diǎn)自提出以來(lái)，受到來(lái)自各方的激烈批判。在爭(zhēng)論之中，自由主義政治哲學(xué)對(duì)這一問(wèn)題的闡述得到了澄清和深化，其中值得重視的思路是向完備性(至善論)自由主義的復(fù)歸，這可能是施特勞斯愿意看到的。威廉·蓋爾斯頓(William Galston)即是持這一思路的當(dāng)代學(xué)者。在自由主義國(guó)家是正義一元論的觀點(diǎn)上，他與羅爾斯是一致的，在他看來(lái)，堅(jiān)持認(rèn)為秩序井然的政治組織中的公民持有同一個(gè)政治正義觀念，這種主張不僅合情合理，也順乎傳 統(tǒng)[20](141)。但是，蓋爾斯頓認(rèn)為，自由主義社會(huì)的成員不但在政治正義上能夠達(dá)成共識(shí)，在一般性的正義觀念上也能夠達(dá)成共識(shí)。在善與正義的關(guān)系問(wèn)題上，蓋爾斯頓強(qiáng)調(diào)，善與正義之間不是一種具有明確的詞典式優(yōu)先性的關(guān)系，而是一種復(fù)雜的相互依賴的關(guān)系[21]。

綜合來(lái)看，得到恰當(dāng)理解的自由主義的政治正義觀念具有以下幾個(gè)特征：

第一，政治的正義觀念確認(rèn)某些基本善。從政治的正義觀念出發(fā)，某些基本善是被全體公民所欲求的，無(wú)論他們具有何種完備性的關(guān)于善好生活的觀念，他們都需要擁有這些基本善以實(shí)現(xiàn)對(duì)他們的特殊善好生活的追求。共同體的成員必須享有平等的基本權(quán)利，這些權(quán)利可以滿足他們基本的需求，參與體現(xiàn)公民資格的活動(dòng)[20](141?143)。不過(guò)，為了保護(hù)公民的個(gè)人自由，給公民的自由選擇留下盡可能多的空間，這些基本善的開(kāi)列必須是謹(jǐn)慎的。

第二，政治的正義觀念構(gòu)成對(duì)何謂善好生活的觀念的約束。自由主義國(guó)家并不是不辨善惡、絕對(duì)中立的，它是一種有限的中立，只在多元善之間保持中立，從而為人們追求自己的特殊善好生活留下足夠的選擇空間。政治的正義觀念是一種實(shí)質(zhì)性的約束，盡管這種約束是相對(duì)寬松的，它也有自己的底線，以此劃分了合法與不合法的邊界。政治的正義觀念構(gòu)成了自由主義國(guó)家一致性的根基，指導(dǎo)著自由主義國(guó)家的政治制度構(gòu)建，公共政策制定，社會(huì)道德塑造，保證了自由主義國(guó)家以共同善的目的進(jìn)行公共干預(yù)的合理性。寬容是自由主義的重要原則，但自由主義國(guó)家不是無(wú)限寬容的，它并不一味寬容那些主張不寬容的人[18](214?219)，對(duì)那些直接而現(xiàn)實(shí)地威脅到自由主義國(guó)家存在基礎(chǔ)的人，它將會(huì)堅(jiān)決地使用自己的正義之劍。因此，從邏輯上說(shuō)，自由主義關(guān)于國(guó)家對(duì)于各種良善生活保持中立和在國(guó)家職能上自我限定的主張并不會(huì)導(dǎo)致政治無(wú)能。相反，通過(guò)將自己的職能限制在合理的邊界內(nèi)，自由主義國(guó)家更好地處理了國(guó)家與個(gè)人自由之間的關(guān)系，比其他類型的國(guó)家獲得了更廣泛、更穩(wěn)定、更持久的合法性基礎(chǔ)，因此，自由主義的有限國(guó)家在法定的職權(quán)范圍內(nèi)比無(wú)限國(guó)家更強(qiáng)有力。

自由主義主張人們擁有信仰自由，由于西方人信仰的來(lái)源主要是宗教，所以政教分離和宗教寬容歷來(lái)被視為自由主義的關(guān)鍵內(nèi)容。政教分離要求嚴(yán)格區(qū)分政治事務(wù)與宗教事務(wù)，“上帝之物當(dāng)歸給上帝，凱撒之物當(dāng)歸給凱撒”，國(guó)家只能管理世俗事務(wù)，不能干預(yù)靈魂拯救問(wèn)題[22](5)；宗教寬容要求教會(huì)對(duì)待持有異議或不同信仰的人們，只能采取規(guī)勸，而不能采取強(qiáng)迫信仰或迫害[22](11)。不同的信仰體系可能對(duì)人們提出了不同的價(jià)值觀念和行為要求：有的宗教信仰禁止人們飲酒，而在軍隊(duì)等組織中能飲酒被視為代表著勇武的美德；有的宗教信仰禁止離婚，而有的宗教信仰并不反對(duì)離婚。這樣，不同的信仰要求之間，便可能發(fā)生沖突。在這個(gè)問(wèn)題上，自由主義的觀點(diǎn)是，盡管信仰是私人的事情，但是道德和法律是社會(huì)性的，是用于規(guī)范不同主體之間的行為規(guī)則，因此在道德和法律上就不可能某人想怎樣便怎樣，而應(yīng)當(dāng)有一些得到普遍認(rèn)可的原則；不同信仰體系中涉及社會(huì)性規(guī)范的部分，應(yīng)當(dāng)受到某種共同的限制。在應(yīng)然層面，自由主義國(guó)家賴以對(duì)各種相互沖突的信仰主張做出裁決的，是正義的原則，而不是霍布斯主張的主權(quán)者的獨(dú)斷意志。假如有一個(gè)宗教團(tuán)體宣稱，自己有權(quán)從事人的獻(xiàn)祭活動(dòng)，那么自由主義國(guó)家將對(duì)此宗教團(tuán)體進(jìn)行干預(yù)。理由是，該活動(dòng)將剝奪人的生命這種基本善。如果該團(tuán)體辯解稱，獻(xiàn)祭者乃是出于信念自愿獻(xiàn)身的，自由主義國(guó)家也不能允許這種行為，因?yàn)樽栽覆⒉粯?gòu)成正當(dāng)性的充分條件。自由主義國(guó)家中的正義有其客觀的標(biāo)準(zhǔn)，自由主義國(guó)家規(guī)范人們行為的任何規(guī)則，都不能與正義觀念相違背。政治正義原則與一般正義原則是一致的，政治正義原則并不是孤立于政治領(lǐng)域的規(guī)則，而是用于規(guī)范主體間關(guān)系的一般正義原則在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)。就羅爾斯關(guān)于正義的第一原則——人們應(yīng)當(dāng)平等地享有基本自由——而言，這不僅是對(duì)政治領(lǐng)域提出的要求，也是對(duì)家庭、企業(yè)、協(xié)會(huì)、政黨等任何團(tuán)體組織提出的要求。

第三，政治的正義是一種特殊的善。政治的正義本身也是一種善，不過(guò)這是一種特殊的善。與基本善主要指向個(gè)人不同，政治的正義作為一種善不僅指向個(gè)人，而且指向政治共同體。如果沒(méi)有這種善，政治共同體就不可能長(zhǎng)期生存。正義是政治共同體的首要美德。人們結(jié)成政治共同體是為了過(guò)一種比在孤立狀態(tài)下更好的生活，由于存在一致利益，政治共同體才成為可能。然而，共同體成員之間也不可避免地存在著利益沖突，經(jīng)常威脅著共同體的穩(wěn)定和持存，因此，當(dāng)沖突發(fā)生時(shí)就需要一些原則來(lái)平衡和協(xié)調(diào)成員之間的利益，這些原則就是正義的原則。沒(méi)有完全正義的共同體，共同體中也存在著不義，但只有不義被控制在某個(gè)限度內(nèi)時(shí)，共同體才能生存。正義給每個(gè)共同體成員應(yīng)得的東西，包括如何分配基本的權(quán)利義務(wù)，以及決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)劃分，在這樣做的同時(shí)，正義就維護(hù)了共同體的和諧與持存。固然，一個(gè)共同體要想有蓬勃的生命力，還需要成員間的愛(ài)，以及成員對(duì)想象的共同體的愛(ài)，但這種愛(ài)必須以正義為基礎(chǔ)，共同體沒(méi)有權(quán)利要求無(wú)條件的愛(ài)或者犧牲。

第四，政治的正義觀念依賴于一種更高的關(guān)于善好生活的觀念。羅爾斯認(rèn)為，政治的正義觀念獨(dú)立于完備性的關(guān)于何謂善好生活的觀念，接受政治正義觀念并不以接受任何特殊的完備性學(xué)說(shuō)為前提，在此意義上，正義是優(yōu)先于善的。蓋爾斯頓批評(píng)指出，政治的正義觀念并不能獨(dú)立存在，它需要一種完備性學(xué)說(shuō)的支持；羅爾斯式對(duì)于自由主義國(guó)家的形式證成是不成功的，這一路徑的論證承諾不使用任何實(shí)質(zhì)性的善理論，但實(shí)際上暗中依賴一種特定的實(shí)質(zhì)性的善理論——理性主義的人道主義理論[21]?？梢哉J(rèn)為，自由主義承認(rèn)存在著多種善好生活觀念，其中，自由主義的善好生活觀念是最可欲的，但是，由于現(xiàn)實(shí)條件的限制，在歷史上和在今天，都存在著非自由主義的生活方式，即使具備了實(shí)行自由主義制度的基本條件，由于判斷的負(fù)擔(dān)，也不太可能讓所有人都認(rèn)同自由主義的善好生活觀念。在一個(gè)自由主義國(guó)家中，如果與自由主義相互競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)于何謂善好生活的觀念并未對(duì)自由主義國(guó)家構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的威脅，自由主義就傾向于接受那些觀念與自己和平共存，這就是自由主義的寬容原則。一個(gè)明智的自由主義國(guó)家不會(huì)試圖去強(qiáng)制別的國(guó)家采用自由主義制度，侵略性地輸出自由民主，而是尊重他國(guó)基于歷史和傳統(tǒng)來(lái)選擇適于自己的政治制度。

三、自由主義國(guó)家的自由、強(qiáng)制與教化

從自由主義的正義觀念出發(fā)，自由主義國(guó)家的成員享有某些基本的權(quán)利(rights)和自由(freedom or liberty)。自由主義國(guó)家既保護(hù)個(gè)人自由，又通過(guò)國(guó)家強(qiáng)制和公民教育來(lái)保護(hù)國(guó)家自身的持存，在組織良好的自由主義國(guó)家中，自由、強(qiáng)制與教化各得其宜、各盡其用，其根本目的在于讓人們過(guò)上一種優(yōu)良的生活，這就是自由主義國(guó)家構(gòu)建的基本邏輯。

(一) 自由的含義及其價(jià)值

自由是自由主義的核心概念，有其特定的內(nèi)涵，絕非庸俗觀點(diǎn)理解的那樣，可以隨心所欲、肆意妄為。自由觀念淵源于“自由——奴役”這一人類生活的根本性問(wèn)題，它的產(chǎn)生遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于作為一種政治哲學(xué)的自由主義。在政治哲學(xué)史上，洛克第一個(gè)為自由主義的自由觀念給出了最清晰最準(zhǔn)確的闡述，他——不是霍布斯，與英國(guó)人的自由傳統(tǒng)相比，霍布斯的自由觀念實(shí)際上意味著英國(guó)政治觀念史上的某種歧出——是真正的自由主義之父。在洛克看來(lái)，自由并非意味著人人愛(ài)怎樣就可怎樣，而是在個(gè)人所受約束的法律許可范圍內(nèi)，隨其所欲地處置或安排他的人身、行動(dòng)、財(cái)富和他的全部財(cái)產(chǎn)的那種自由，在這個(gè)范圍內(nèi)他不受另一個(gè)人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自由；相反地，哪里沒(méi)有法律，哪里就沒(méi)有自由[23]。洛克式自由觀念經(jīng)過(guò)后來(lái)的孟德斯鳩、約翰·密爾、阿克頓、哈耶克等人的闡發(fā)，一直是自由主義政治哲學(xué)的自由觀念的主流。

20世紀(jì)50年代以賽亞·伯林的《兩種自由概念》發(fā)表以后，伯林對(duì)消極自由與積極自由的著名區(qū)分在很大程度上支配了關(guān)于自由觀念的探討。根據(jù)伯林的區(qū)分，“消極自由”本質(zhì)上被理解為沒(méi)有干涉和對(duì)私人領(lǐng)域的尊重；“積極自由”則有兩種，一種是指通過(guò)理性獲得解放的內(nèi)在自由，一種是指分享主權(quán)和參與政治決策的自由[24]。伯林劃分兩種自由觀的流行，反映出在世界范圍內(nèi)隨著自由主義國(guó)家的普遍建立和鞏固，原初意義上從奴隸與自由人的對(duì)立來(lái)理解的自由觀反而逐漸淡出了人們的視野。今天，有人把自由理解為隨心所欲、不講是非、沒(méi)有道德標(biāo)準(zhǔn)，有的又把自由理解為滿足于私人生活領(lǐng)域、鄙視政治參與和社會(huì)責(zé)任、可以說(shuō)對(duì)自由的理解依然存在著“蕩然不得其義之所歸”的情況。在這一背景下，當(dāng)代政治哲學(xué)家菲利普·佩迪特(Philip Noel Pettit)提出了無(wú)支配自由(liberty or freedom as non-domination)的概念，強(qiáng)調(diào)自由的含義是免于專斷的支配，而不是免于伯林所說(shuō)的干涉[25]。盡管佩迪特將無(wú)支配自由僅僅歸于共和主義傳統(tǒng)，并以此來(lái)批評(píng)自由主義，但實(shí)際上，免于支配正是自由主義的自由觀的本來(lái)含義。

正是基于無(wú)支配自由的觀念，自由主義國(guó)家創(chuàng)造了人之作為政治共同體基本身份的平等，使每個(gè)人都平等地享有免于支配的自由，這是一種在奴隸與自由人對(duì)立意義上的自由，它意味著借助政制設(shè)計(jì)，每個(gè)人都可免于服從專斷的支配，服從他人潛在的、反復(fù)無(wú)常的意志或乖戾的判斷，也即每個(gè)人都可免于對(duì)他人的依附。盡管在現(xiàn)實(shí)中自由常常被人們以政治自由、經(jīng)濟(jì)自由、文化自由、工業(yè)自由、家庭自由等各種名目人為地割裂，但完整理解的自由只有一個(gè)。法律可以規(guī)定人們應(yīng)該擁有哪些權(quán)利，以此作為自由的保障，但自由是無(wú)法一一列舉的，它只能是一個(gè)否定性概念，即免于專斷的支配。對(duì)個(gè)人而言，自由的重要價(jià)值體現(xiàn)在兩個(gè)層面。首先，自由是一種內(nèi)在的善，一個(gè)人沒(méi)有自由就沒(méi)有尊嚴(yán)可言，對(duì)人的尊重是自由的至深價(jià)值，這是值得今天追求的政治秩序的基礎(chǔ)。其次，自由是一種基本善或者說(shuō)工具性的善，不管一個(gè)人希望得到其他什么，他都有工具性的理由需要自由。對(duì)國(guó)家而言，自由能夠極大地發(fā)揮個(gè)人的創(chuàng)造力和積極性，是社會(huì)進(jìn)步和持久繁榮的必要條件。

(二) 自由主義國(guó)家的強(qiáng)制

恰當(dāng)解釋的自由是沒(méi)有專斷性強(qiáng)制，而不是沒(méi)有任何強(qiáng)制。恰恰相反，自由主義國(guó)家必須擁有強(qiáng)制的法權(quán)和能力，通過(guò)這種強(qiáng)制，自由主義國(guó)家創(chuàng)造和保障著公民享有的自由。

根據(jù)自由主義的政治哲學(xué)，人們進(jìn)入政治社會(huì)時(shí)訂立的契約在保證個(gè)人自由的同時(shí)，賦予國(guó)家以政治權(quán)力。因此，政治權(quán)力的正當(dāng)目的只能是人們結(jié)成政治社會(huì)的目的，即保護(hù)人們的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。為了能夠?qū)崿F(xiàn)這些目的，人們同意政治權(quán)力的使用具有強(qiáng)制性，以便在必要的時(shí)候懲罰違反國(guó)家法律的行為，或者采取預(yù)防性的措施來(lái)保護(hù)國(guó)家的生存。自由主義國(guó)家的這種強(qiáng)制性權(quán)力是按照規(guī)則加于作為個(gè)體和作為政治共同體成員的公民身上的，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

第一，為了抵御外敵，保衛(wèi)國(guó)家安全，國(guó)家可以強(qiáng)制公民服兵役。國(guó)家的成員能夠安全地生活并致力于他們的事業(yè)，首先得益于國(guó)家為其提供了免于外敵入侵的保障。對(duì)于明顯的非正義性的戰(zhàn)爭(zhēng)，個(gè)人有權(quán)利拒絕，而且他有義務(wù)擺脫這種參與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)的境況[26]。在戰(zhàn)爭(zhēng)是正義的前提下，嚴(yán)格地說(shuō)，符合服役條件的國(guó)家成員并沒(méi)有拒絕服兵役的權(quán)利。在兵源充足的情況下，國(guó)家實(shí)行志愿兵役制便足夠了。但是，由于國(guó)家面臨的國(guó)際環(huán)境及其本身的境況是不斷變化的，戰(zhàn)爭(zhēng)的情勢(shì)又往往是難以預(yù)料的，國(guó)家保留實(shí)行義務(wù)兵役制的權(quán)力便有其正當(dāng)?shù)睦碛?。從?shí)踐看，自由主義國(guó)家通常也是這樣做的，英美等國(guó)均根據(jù)不同時(shí)期的國(guó)家形勢(shì)和兵源狀況調(diào)整兵役制度。

第二，為了維持國(guó)家的運(yùn)轉(zhuǎn)和調(diào)節(jié)社會(huì)財(cái)富分配，國(guó)家有強(qiáng)制征收賦稅的權(quán)力。賦稅是國(guó)家賴以生存的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是國(guó)家憑借其政治權(quán)力對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行的強(qiáng)制和無(wú)償?shù)恼魅?。賦稅的必要性意味著，私人產(chǎn)權(quán)并不是絕對(duì)意義上神圣不可侵犯的，對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的保護(hù)需要與對(duì)其他價(jià)值的保護(hù)相平衡。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段的演進(jìn)，自由主義國(guó)家不再僅僅是一個(gè)“守夜人”，所扮演的角色越來(lái)越積極。在這種情況下，國(guó)家征收賦稅的目的已不僅限于維持自身的運(yùn)轉(zhuǎn)，還在于調(diào)控經(jīng)濟(jì)和調(diào)節(jié)社會(huì)財(cái)富分配，以及提供更豐富多樣的公共服務(wù)。國(guó)家把貧富差距控制在人們的感覺(jué)可以接受的范圍內(nèi)，是一種朝向?qū)嵸|(zhì)正義的努力，這對(duì)維持社會(huì)穩(wěn)定極為必要，同時(shí)也并沒(méi)有侵害人們無(wú)支配的自由。

第三，為了維護(hù)國(guó)內(nèi)和平，保護(hù)個(gè)人自由，國(guó)家擁有行使公共權(quán)威、懲罰違反國(guó)家法律行為的強(qiáng)制性權(quán)力。美國(guó)憲法及其修正案規(guī)定，合眾國(guó)不得授予貴族爵位，不允許奴隸制或強(qiáng)迫勞役存在，均體現(xiàn)了通過(guò)國(guó)家強(qiáng)制保護(hù)個(gè)人自由的理念。歷史上，美國(guó)制定并實(shí)施反托拉斯法，也體現(xiàn)了通過(guò)國(guó)家強(qiáng)制性權(quán)力來(lái)保護(hù)自由主義價(jià)值的理念。二戰(zhàn)后聯(lián)邦德國(guó)制定的具有憲法性質(zhì)的《基本法》，汲取了魏瑪共和國(guó)失敗和極權(quán)主義政治的慘痛教訓(xùn)，在規(guī)定個(gè)人基本權(quán)利的同時(shí)，就保衛(wèi)自由主義國(guó)家免遭顛覆明確提出了一些深遠(yuǎn)的考慮，體現(xiàn)了賦予自由主義國(guó)家保衛(wèi)自己的強(qiáng)制性法權(quán)和能力的兩項(xiàng)原則。首先，自由不等于可以為所欲為，不允許冒自由的名義來(lái)顛覆自由主義制度。凡濫用言論等自由，攻擊自由、民主之基本秩序者，將被剝奪此等基本權(quán)利。其次，自由主義國(guó)家的強(qiáng)制必須能夠穿透各類團(tuán)體組織的藩籬，不管是公司、政黨、協(xié)會(huì)還是家庭，這些團(tuán)體組織都不得實(shí)行違反自由主義基本理念的原則。

此外，盡管自由主義者常常諱言使用武力，但自由主義國(guó)家的保衛(wèi)仍然依賴于在必要的時(shí)刻使用武力，以對(duì)付來(lái)自外部和內(nèi)部的敵人。一只秉持自由主義理念的軍隊(duì)是保衛(wèi)自由主義國(guó)家安全的雅典娜之盾。特別是，在威權(quán)國(guó)家向自由民主國(guó)家轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，由于自由民主制度尚不牢固，軍隊(duì)的立場(chǎng)和作用對(duì)于國(guó)家能否保持平穩(wěn)過(guò)渡至關(guān)重要。

(三) 自由主義國(guó)家的公民教育

對(duì)于保衛(wèi)自由主義國(guó)家而言，僅有國(guó)家強(qiáng)制是不夠的。不存在一種完美的完全可以自我實(shí)現(xiàn)的制度，一種制度能否維持下去，還要看人們是否認(rèn)同它并愿意保衛(wèi)它。魏瑪共和國(guó)之所以變質(zhì)并被顛覆，除了經(jīng)濟(jì)危機(jī)、執(zhí)政者決策失誤、未能得到軍隊(duì)深層支持等原因外，還有一條根本性的原因在于缺少堅(jiān)守自由主義的人民，當(dāng)時(shí)的德國(guó)人對(duì)于自由主義政治，既缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，也缺乏成熟的實(shí)踐技藝。說(shuō)到底，魏瑪共和國(guó)還只是德國(guó)人對(duì)于自由民主的膚淺擁抱。

華盛頓、杰斐遜、亞當(dāng)斯、麥迪遜等美國(guó)開(kāi)國(guó)元?jiǎng)渍J(rèn)識(shí)到，自由民主制度的維護(hù)不能只依賴制度本身，一個(gè)自由的社會(huì)最終必須依賴于它的公民，依賴于他們的知識(shí)、技能與道德。鑒于魏瑪共和國(guó)失敗的慘痛教訓(xùn)，聯(lián)邦德國(guó)《基本法》確立如下精神：即使多數(shù)的同意也不能成為合法性的絕對(duì)保證，每一個(gè)公民從自己的良心自由出發(fā)都有責(zé)任捍衛(wèi)自由民主制度。對(duì)破壞自由民主秩序者，“如別無(wú)其他救濟(jì)方法，任何德國(guó)人皆有權(quán)反抗之”。誠(chéng)如美國(guó)法官比林斯·勒恩德·漢德(Billings Learned Hand)所說(shuō)，一旦自由在人們心中死去，沒(méi)有任何憲法、法律或法庭能夠拯救它；甚至沒(méi)有任何憲法、法律或法庭能給予它一絲幫助。為了自由主義國(guó)家的長(zhǎng)存，必須培養(yǎng)熱愛(ài)自由并善于運(yùn)用自由的公民。既然自由主義的美德不會(huì)與生俱來(lái)，自由主義國(guó)家理所當(dāng)然地需要公民教育，來(lái)讓人們習(xí)得自由、民主、法治、寬容等自由主義的基本理念，幫助公民個(gè)體獲得作為自由社會(huì)的一分子所需要的美德和能力。

洛克等一些早期的自由主義者傾向于把教育作為一個(gè)私人領(lǐng)域，對(duì)國(guó)家干預(yù)教育懷有一種深切的不安。美國(guó)開(kāi)國(guó)元?jiǎng)纂m然很重視公民教育，但最初的1789年美國(guó)憲法并未提到教育。作為自由主義承前啟后關(guān)鍵人物的約翰·密爾主張國(guó)家應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制兒童接受教育并有為家境困難的兒童提供學(xué)費(fèi)的義務(wù)，但反對(duì)國(guó)家壟斷教育，更反對(duì)國(guó)家強(qiáng)制性地規(guī)定教育內(nèi)容[27]。這都給人們一種印象，似乎自由主義國(guó)家對(duì)教育是不加干涉的、放任自流的。然而，從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，自由主義國(guó)家普遍通過(guò)不同途徑實(shí)施著公民教育。主要有以下三種形式。

第一種公民教育形式是學(xué)校教育。自由主義國(guó)家通過(guò)要求在學(xué)校中安排公民教育課程，規(guī)定某些基本的標(biāo)準(zhǔn)以及禁止性的要求，可以培養(yǎng)出傾向自由主義的公民，接受這種教育的公民更有可能對(duì)一些自由主義的基本理念達(dá)成共識(shí)。通常，自由主義國(guó)家不會(huì)全面地規(guī)定學(xué)校教育的內(nèi)容，因?yàn)檫@是與自由主義原則相違背的，但國(guó)家還是會(huì)規(guī)定一些體現(xiàn)自由主義基本理念的教育內(nèi)容以塑造公民的政治共識(shí)。而且，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和義務(wù)教育理念被廣為接受，自由主義國(guó)家的公共服務(wù)職能不斷擴(kuò)展，公立學(xué)校大量建立，更有利于國(guó)家貫徹其公民教育的意圖和標(biāo)準(zhǔn)。

第二種公民教育形式是公共輿論。報(bào)紙、雜志的出現(xiàn)使得所謂公共輿論空間成為可能，隨著科技進(jìn)步出現(xiàn)的廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)更是大大拓展了輿論空間。盡管自由主義國(guó)家宣揚(yáng)媒體獨(dú)立、新聞自由，但由于自由并不等于可以為所欲為，而且“觀點(diǎn)的自由市場(chǎng)”亦可能因自由競(jìng)爭(zhēng)走向反面，被強(qiáng)勢(shì)的市場(chǎng)力量所操控，所以，自由主義國(guó)家對(duì)于傳媒并未完全放任自流，并未放棄公共輿論領(lǐng)域的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。從當(dāng)代英、美、法、德等國(guó)情況看，各國(guó)對(duì)報(bào)紙、雜志、圖書(shū)等印刷媒體管控較少或不進(jìn)行管控，但對(duì)廣播、電視和網(wǎng)絡(luò)媒體管控比較嚴(yán)格。

第三種公民教育形式是政治參與。自由民主制度具有重要的教育功能，通過(guò)讓公民參與政治生活可以把公民從他生活的狹隘世界中解放出來(lái)，有效地培育公民的公共意識(shí)，可以使他們習(xí)得自由民主的規(guī)范，接受自由民主的價(jià)值，養(yǎng)成自由民主的行為習(xí)慣。英美等國(guó)的地方自治和陪審團(tuán)制度就是這一理念的重要體現(xiàn)。政治參與對(duì)于形成支持自由民主制度良好運(yùn)轉(zhuǎn)和長(zhǎng)久存在的民情極為重要，它遠(yuǎn)比在書(shū)本上教導(dǎo)人們更切于實(shí)用和實(shí)際。如果沒(méi)有這種訓(xùn)練，要么，人們根本體會(huì)不到自由民主的真正價(jià)值，覺(jué)得自己在政治活動(dòng)中無(wú)足輕重；要么，人們對(duì)自由民主的愛(ài)好就會(huì)成為一種破壞性的激情，徒有良好的愿望，卻難于達(dá)成任何建設(shè)性的成果。

總而言之，自由主義國(guó)家的哲學(xué)基礎(chǔ)是善的多元論與正義一元論的綜合，自由主義國(guó)家是一個(gè)在多元善之間保持中立的國(guó)家，但絕不是一個(gè)不辨善惡的國(guó)家，當(dāng)自由主義國(guó)家賴以立基的原則受到威脅時(shí)，它將堅(jiān)定地使用正義之劍保衛(wèi)自己；自由主義國(guó)家是一個(gè)權(quán)力有限的國(guó)家，但絕不是一個(gè)軟弱無(wú)力的國(guó)家，毋寧說(shuō)，由于有廣泛的合法性基礎(chǔ)，自由主義國(guó)家在它的合法權(quán)限內(nèi)，是非常強(qiáng)有力的。施特勞斯關(guān)于自由主義國(guó)家無(wú)法保衛(wèi)自己的批評(píng)，只適用于魏瑪共和國(guó)這樣不成熟的自由主義國(guó)家的例子，并不適用于英國(guó)、美國(guó)等自由主義傳統(tǒng)深厚的國(guó)家以及當(dāng)代的法國(guó)、德國(guó)等較為成熟的自由主義國(guó)家。不過(guò)，我們也應(yīng)看到，盡管自由主義政治哲學(xué)并不是相對(duì)主義的，但就今日歐美自由主義國(guó)家的一般社會(huì)觀念而言，由于自由主義理念日益被濫用和庸俗化，道德-文化相對(duì)主義愈演愈烈，現(xiàn)實(shí)中的自由主義國(guó)家的確可能因“國(guó)家中立”的迷霧而迷失方向。

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Leo Strauss and the issue of liberal state neutrality

LIU Xiaozhou

(Policy and Fiscal Affairs Department, Ministry of Finance of P.R.C., Beijing 100820, China)

Strauss criticizes that a liberal state could not protect the rights of minorities, and even could not defend itself at a critical moment, due to its relativism and “neutral” promise. However, a proper understanding of liberalism advocates a monism of justice. The state neutrality means remaining neutral between different kinds of good, not remaining neutral between good and evil. The holding of a monism of justice makes a liberal state able to defend itself when threatened. In practice, a liberal state can protect both the individual freedom and itself through national compulsory measures and civil education.

liberalism; state neutrality; justice monism; Leo Strauss

[編輯: 譚曉萍，游玉佩]

2017?10?20；

2017?12?25

劉曉洲(1980—)，男，山東膠州人，政治學(xué)博士，財(cái)政部綜合司副調(diào)研員，主要研究方向：政治哲學(xué)，現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)政治，公共管理

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.01.015

D0; D5

A

1672-3104(2018)01?0112?08