[法]羅伯特·哈瑪雍著于 洋譯

一、問(wèn)題的提出

當(dāng)我們考察薩滿(mǎn)教與權(quán)力的關(guān)系時(shí)，幾乎所有專(zhuān)家都會(huì)認(rèn)可以下三個(gè)事實(shí)：

第一，只有在那些古老的、小規(guī)模的、非集權(quán)社會(huì)中，薩滿(mǎn)教才表現(xiàn)為包容性的觀念系統(tǒng)。因此薩滿(mǎn)教普遍被視為是基本的、原始的象征系統(tǒng)或宗教形式。第二，在集權(quán)社會(huì)中也可發(fā)現(xiàn)薩滿(mǎn)教現(xiàn)象，這表明了它的適應(yīng)性特征。不過(guò)，盡管薩滿(mǎn)教是古老社會(huì)中的主要內(nèi)容，但在集權(quán)社會(huì)中，它不僅是碎片化的、變形的，而且是邊緣化的，甚至與中央權(quán)力相對(duì)立，這表明了薩滿(mǎn)教的結(jié)構(gòu)性脆弱。與薩滿(mǎn)教適應(yīng)性、脆弱性相伴隨的是這一體系在各種社會(huì)類(lèi)型中具有潛在的有效性，此有效性在危機(jī)時(shí)期表現(xiàn)得尤為明顯，此時(shí)薩滿(mǎn)教實(shí)踐很容易復(fù)蘇或重現(xiàn)。第三，無(wú)論在部落還是集權(quán)社會(huì)中，都沒(méi)有薩滿(mǎn)教的神職人員、教義、教理、教堂等。因此，薩滿(mǎn)教通常被描述為政治上或意識(shí)形態(tài)上有局限和不充分的宗教形式。換言之，盡管在國(guó)家社會(huì)中仍可發(fā)現(xiàn)薩滿(mǎn)教現(xiàn)象，甚至在國(guó)家形成中扮演重要角色，但它在國(guó)家宗教中卻沒(méi)有位置。

以上這些事實(shí)僅是歷史偶然，還是反映了薩滿(mǎn)教的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性特征。這是否說(shuō)明薩滿(mǎn)教的內(nèi)在屬性決定它不能演化為教會(huì)形式？若不將薩滿(mǎn)教實(shí)踐者及其活動(dòng)推向邊緣，薩滿(mǎn)式社會(huì)就不能演化成國(guó)家？我們?cè)撊绾畏治龊完U釋薩滿(mǎn)式社會(huì)由部落向國(guó)家演變的歷史案例？該如何理解與這一過(guò)程相關(guān)的宗教生活變遷？

本文的目的不是一般意義上的概括，也無(wú)意重新分析歷史上的案例，而是基于薩滿(mǎn)教的基本結(jié)構(gòu)做一些討論，諸如在古老社會(huì)(如西伯利亞)中的薩滿(mǎn)教，①我使用“薩滿(mǎn)教”術(shù)語(yǔ)表示它作為核心象征系統(tǒng)的表征。是否同時(shí)滿(mǎn)足兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：第一，薩滿(mǎn)教制度是社會(huì)組織的一個(gè)基本組成部分。第二，薩滿(mǎn)教制度負(fù)責(zé)定期的豐產(chǎn)（life—giving）儀式（目的在于保證社會(huì)和自然資源的再生產(chǎn)）。②需要強(qiáng)調(diào)，在嚴(yán)格意義上的薩滿(mǎn)式社會(huì)中，薩滿(mǎn)所實(shí)踐的這類(lèi)儀式是常規(guī)性的。從政治學(xué)的觀點(diǎn)看，這一現(xiàn)象表明政治與宗教關(guān)系的高度相關(guān)，在國(guó)家形成的過(guò)程中具有關(guān)鍵作用。形容詞“薩滿(mǎn)教式”③薩滿(mǎn)教式（Shamanistic）指從業(yè)者和實(shí)踐者即儀式的表演者和儀式的受眾。用來(lái)指如下表現(xiàn)，例如，第一，神靈觀念即神靈與動(dòng)物、植物、自然地點(diǎn)、自然現(xiàn)象之間的關(guān)系，類(lèi)似人的靈魂和身體之間的關(guān)系，彼此之間可直接接觸④從本質(zhì)上說(shuō)，與神靈直接接觸的觀念和人們認(rèn)為神靈與靈魂相似有關(guān)，而且神靈、靈魂與神明（gods）不同。。第二，治療、占卜、預(yù)言等活動(dòng)，這類(lèi)活動(dòng)由特殊環(huán)境或秩序混亂帶來(lái)的，不管它們?cè)谡魏蛢x式生活中的位置和價(jià)值如何，通過(guò)這類(lèi)表現(xiàn)和實(shí)踐活動(dòng)，我們可以判斷薩滿(mǎn)教是否處于核心位置。

本文是基于西伯利亞薩滿(mǎn)教資料的系統(tǒng)分析，嘗試?yán)斫獯藚^(qū)域薩滿(mǎn)教的基本原則。通過(guò)與西伯利亞社會(huì)的比較，我們對(duì)薩滿(mǎn)教進(jìn)行分析性的劃分，例如，第一種類(lèi)型旨在概括出那些在古老社會(huì)中發(fā)現(xiàn)的薩滿(mǎn)教體系，居住在西伯利亞森林的人民主要以狩獵為生，這類(lèi)薩滿(mǎn)教可稱(chēng)為“狩獵的薩滿(mǎn)教”或“獵人的薩滿(mǎn)教”。第二種類(lèi)型“畜牧的薩滿(mǎn)教”或“游牧者的薩滿(mǎn)教”，是指那些居住在森林邊緣或者草原地區(qū)人群的薩滿(mǎn)教，這些人群偶爾也會(huì)狩獵。在這兩種類(lèi)型薩滿(mǎn)教中，關(guān)于超自然以及人類(lèi)與超自然的關(guān)系的觀念，保持著各自的特征。我將特定社會(huì)的薩滿(mǎn)教歸類(lèi)為這一類(lèi)型而不是另一種類(lèi)型，主要是這一類(lèi)型的薩滿(mǎn)教在其中更為流行。這兩個(gè)類(lèi)型完全符合前文的薩滿(mǎn)教定義。第三種類(lèi)型薩滿(mǎn)教已經(jīng)是非常邊緣化的現(xiàn)象。具體的社會(huì)情況沒(méi)有必要嚴(yán)格對(duì)應(yīng)任何一種類(lèi)型的薩滿(mǎn)教。每一類(lèi)型的薩滿(mǎn)教從邏輯上說(shuō)都源于其前一類(lèi)薩滿(mǎn)教。⑤這并不是說(shuō)，第一種類(lèi)型薩滿(mǎn)教自動(dòng)地為接下來(lái)的類(lèi)型提供基礎(chǔ)，并只會(huì)進(jìn)化成后面類(lèi)型的薩滿(mǎn)教。這里所探討的問(wèn)題能夠表現(xiàn)出一種進(jìn)化，幫助我們從政治事件理解薩滿(mǎn)教進(jìn)化的基本原則。

二、狩獵的薩滿(mǎn)教：與動(dòng)物神靈的交換

在西伯利亞森林狩獵社會(huì)的信仰觀念中，人類(lèi)生存依賴(lài)的野生動(dòng)物物種（哺乳動(dòng)物、鳥(niǎo)類(lèi)、魚(yú)類(lèi)）是神靈養(yǎng)育的。人們的漁獵活動(dòng)有必要與神靈達(dá)成協(xié)議，即人們?nèi)粝霃淖匀恢蝎@取資源就必須對(duì)超自然施以行動(dòng)。薩滿(mǎn)的主要功能是達(dá)成協(xié)議，他的特長(zhǎng)在于與神靈保持關(guān)聯(lián)。薩滿(mǎn)的任務(wù)被理解為為他的社區(qū)成員從神靈那里獲取好運(yùn)或運(yùn)氣，也就是讓神靈允諾在即將到來(lái)的季節(jié)中賜予獵物。薩滿(mǎn)對(duì)神靈的行動(dòng)是獵人狩獵活動(dòng)的前提，人類(lèi)與神靈的關(guān)系被想象成類(lèi)似社會(huì)內(nèi)部的關(guān)系，因此，人類(lèi)的行動(dòng)（獲得“好運(yùn)”并殺死獵物），一定要發(fā)生在交換關(guān)系框架中，并通過(guò)補(bǔ)償保持關(guān)系的平衡。

人類(lèi)和動(dòng)物的交換關(guān)系將薩滿(mǎn)置于超自然的女婿的角色：為確保他的任務(wù)獲得必要的合法性地位，薩滿(mǎn)必須儀式性地娶賜予獵物神靈的女兒或妹妹①賜予獵物神靈的形象用主要的獵物來(lái)表示，在西伯利亞地區(qū)是麋鹿或馴鹿。，這樣薩滿(mǎn)就能夠以合法性丈夫而不是掠奪者的身份在超自然世界行動(dòng)。這一交換預(yù)期也帶來(lái)了流行于所有西伯利亞林區(qū)的觀念：人類(lèi)在食用獵物肉的同時(shí)，動(dòng)物神靈也食用人類(lèi)的血與肉。人們將社區(qū)中的疾?。ㄊドΓ┡c死亡理解為成功狩獵的償付。人們對(duì)神靈的矛盾態(tài)度亦源于此：神靈賜予生命，但遲早要將生命收回。薩滿(mǎn)的情況也是如此，他的任務(wù)是執(zhí)行這一交換過(guò)程。后一種觀念決定了薩滿(mǎn)的行為與實(shí)踐特征。薩滿(mǎn)的行為要與“女婿”的角色保持一致，其裝束與主要獵物形象相似。②薩滿(mǎn)的帽子用鹿角裝飾，與薩滿(mǎn)所“娶”動(dòng)物妻子的形象對(duì)應(yīng)。薩滿(mǎn)模仿動(dòng)物的行為，首先是“丈夫”的行為舉止（跳躍、騰躍、喊叫以及噴鼻），接著薩滿(mǎn)表現(xiàn)出被殺死動(dòng)物的樣子（跌倒，仿佛死去）。薩滿(mǎn)的實(shí)踐是非常務(wù)實(shí)的、個(gè)性化的。薩滿(mǎn)的行為模式并非程式化，而是一門(mén)實(shí)踐的藝術(shù)，其中包含引誘、協(xié)商、甚至戲弄的味道。

簡(jiǎn)而言之，人與自然、超自然世界間存在交換法則，他們保持伙伴關(guān)系的同時(shí)，彼此間也是對(duì)方的“獵物”。神靈在本質(zhì)上與靈魂一致，與人類(lèi)是聯(lián)姻和交換的關(guān)系，并非是超越性的。人們恐懼神靈，但不崇拜神靈。只有在交換過(guò)程和制度性框架中，神靈才得到尊敬。③薩滿(mǎn)的儀式性婚姻使聯(lián)姻關(guān)系具體化。

這種二元原則也體現(xiàn)在地理學(xué)意義上的自然觀念中：以人類(lèi)為基點(diǎn)，在水平和縱深的角度看，自然與其他一系列的地點(diǎn)構(gòu)成對(duì)照是一個(gè)有營(yíng)養(yǎng)的環(huán)境。更確切地說(shuō)，森林是一個(gè)整體環(huán)境，哺乳類(lèi)動(dòng)物和鳥(niǎo)類(lèi)可代表整體環(huán)境。一棵樹(shù)是一個(gè)整體，樹(shù)根到樹(shù)梢各部分與整棵樹(shù)具有同樣的意義。河流從源頭到河口的每一部分與河流整體同樣重要。人們與各個(gè)部分保持二元關(guān)系。薩滿(mǎn)娶賜予魚(yú)之神靈之女兒，同時(shí)也意味著娶了這位神靈。二元原則在社會(huì)組織也起作用：社會(huì)被劃分為半偶族，聯(lián)姻關(guān)系在半偶族或半偶族內(nèi)部的氏族分支間遵循交換規(guī)則，而且，狩獵活動(dòng)依據(jù)不同姻親間合作的社會(huì)規(guī)則進(jìn)行。

雖然從結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)看這些關(guān)系是二元的，但在功能上說(shuō)則不然：雖然交換者同時(shí)是對(duì)方的索取者和給予者，但在意識(shí)形態(tài)中，它們或是索取者，或是給予者，而不是同兼兩種角色。在聯(lián)姻或交換的過(guò)程中，參與主體所處的位置不是互惠的，而是按照特定的方向進(jìn)行。給予和索取不具有同等的價(jià)值。從獵人的觀點(diǎn)看，在意識(shí)形態(tài)上索取是優(yōu)先的，需要英雄主義；而給予則意味著有東西付出，雖可提高聲望，但也遭到嘲諷，因?yàn)榻o予者將會(huì)失去財(cái)富、女兒、生命等。西伯利亞各民族將自身認(rèn)同為索取者，將給予者置于伙伴的位置上。而且，無(wú)論是時(shí)間的拖延還是儀式性分離，索取和給予中間有時(shí)間間隔。這一時(shí)間間隔可通過(guò)引入調(diào)節(jié)者，商量給予的時(shí)間、方式及數(shù)量。這一觀念上的區(qū)分將互惠的交換轉(zhuǎn)變成不同參與者具有等級(jí)性的三階段過(guò)程。換言之，從形式上看，交換者間的關(guān)系是互惠的，但每一階段的具體交換卻是等級(jí)性的。因此，這一模式為等級(jí)化提供了可能，同時(shí)也限制了它的范圍，防止等級(jí)化特征的固定化。這意味著交換者社會(huì)地位輪流變化，每一個(gè)半偶族中的人之于另一個(gè)半偶族來(lái)說(shuō)，有時(shí)是給予妻子者，有時(shí)則是獲得妻子者。

這一模式向我們提出了薩滿(mǎn)的社會(huì)地位問(wèn)題。他代表社區(qū)與作為整體環(huán)境的動(dòng)物神靈交換。作為薩滿(mǎn)，他要盡快盡多地為社區(qū)帶來(lái)豐產(chǎn)，最少最遲地償還人的生命力。薩滿(mǎn)調(diào)節(jié)所帶來(lái)的時(shí)間延遲使社區(qū)獲益，薩滿(mǎn)在社區(qū)中的權(quán)力也來(lái)源于此。這樣的權(quán)力可否演變?yōu)檎我饬x上的集權(quán)化？答案是否定的。薩滿(mǎn)對(duì)權(quán)力運(yùn)用受到社區(qū)成員的控制。薩滿(mǎn)的權(quán)力完全取決于其作用，薩滿(mǎn)的權(quán)威不是因?yàn)樗且幻_滿(mǎn)，而是通過(guò)行為證明他是有用的。在狩獵社會(huì)中，雖然二元原則運(yùn)行時(shí)，為調(diào)節(jié)行動(dòng)留下了空間，但由于此原則阻礙調(diào)節(jié)行動(dòng)的制度化，所以從根本上說(shuō)，這類(lèi)薩滿(mǎn)教與集權(quán)化的意識(shí)形態(tài)及國(guó)家的形成是不匹配的。

三、畜牧的薩滿(mǎn)教：來(lái)自人格化神靈的遺產(chǎn)

上文所探討薩滿(mǎn)教的古老模式伴隨生計(jì)方式的變遷而改變，飼養(yǎng)家畜導(dǎo)致了對(duì)自身世界內(nèi)部傳遞的偏好，而不是與他者世界進(jìn)行交換：畜群與牧場(chǎng)是繼承下來(lái)的（可以是實(shí)際的財(cái)產(chǎn)，或者是用益權(quán)）。①幾乎西伯利亞所有地方都實(shí)行父系繼承制。不過(guò)，雖然狩獵社會(huì)彼此之間十分相似，但畜牧社會(huì)則不然。這部分所概括的薩滿(mǎn)教模式主要基于居住在貝加爾湖西部一個(gè)畜牧群體（Exirit-Bulagat）的情況。這伴隨著社會(huì)組織的重要變遷。我們觀察到直接交換向間接交換規(guī)則的轉(zhuǎn)變、從妻居到從夫居以及半偶族到氏族的轉(zhuǎn)變。在社會(huì)結(jié)構(gòu)和生活中，相對(duì)姻親關(guān)系而言，父系關(guān)系變得更重要。②雖然兩種關(guān)系都會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)，但從結(jié)構(gòu)和功能的觀點(diǎn)上看，父系關(guān)系要比姻親關(guān)系重要。人們對(duì)自然和超自然的觀念也相應(yīng)發(fā)生了變化。

自然不再是一個(gè)直接提供食物的環(huán)境，而是成為可能進(jìn)行系列食物生產(chǎn)的地點(diǎn)。自然不再被想象成一個(gè)單一的橫向水平結(jié)構(gòu)，而是沿著垂直軸線(xiàn)形成的幾個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)。因此，樹(shù)木被劃分為根部、樹(shù)干和樹(shù)梢，分指涉不同領(lǐng)域。與之類(lèi)似，河流分為河源，河道和河口。

山川自下而上被視為特定世系群體（氏族的分支）的牧地，③牧地是這些群體領(lǐng)地的地理標(biāo)志，也是他們祖先居住的地方。對(duì)這些世系群而言，山川構(gòu)成了其合法性的象征，使他們有權(quán)力占領(lǐng)這片土地，提供與祖先接觸的準(zhǔn)確地點(diǎn)，向祖先要求對(duì)放牧有利的東西，尤其是雨水，同時(shí)希望能防止敵對(duì)人群的入侵。盡管祖先是人，但他經(jīng)常被吸納到山川之中，被視為屬于山川的神靈。就像狩獵社會(huì)中賜予獵物的神靈，這位擁有動(dòng)物形象的神靈代表森林本身。與山川一起，祖先成為一類(lèi)賜予生命的超自然實(shí)體。但祖先賜予的不是生活資料本身，而是生產(chǎn)這些東西的條件。祖先喜歡后代盡可能多地參與山川旁舉行的集體儀式，他們會(huì)懲罰違反父系規(guī)則和倫理的成員，給這些人送來(lái)疾病，尤其是皮膚病。④這類(lèi)疾病是可見(jiàn)的，對(duì)患病的人來(lái)說(shuō)是一種公開(kāi)的羞辱。

獻(xiàn)祭祖先的儀式富于大量的創(chuàng)新，祭品包括奶制品和飼養(yǎng)的動(dòng)物。所有的這些祖先崇拜都標(biāo)志著向祖先乞求“恩惠”的一種補(bǔ)償。在向人類(lèi)實(shí)體（祖先）祈禱時(shí)，人們使用自身的語(yǔ)言；⑤在向動(dòng)物神靈祈禱時(shí)，獵人要模仿動(dòng)物的叫聲，要求獲得野生動(dòng)物。向更高實(shí)體祈禱時(shí)，人們是崇拜者的態(tài)度。與獵物不同，飼養(yǎng)者與所飼養(yǎng)的動(dòng)物之間保持連續(xù)性，所以飼養(yǎng)動(dòng)物可以作為飼養(yǎng)者替代品。因此，作為賜予生命超自然類(lèi)別的人類(lèi)實(shí)體的出現(xiàn)，與祭司和動(dòng)物犧牲的發(fā)展相伴隨，同時(shí)也伴隨著空間的垂直化和關(guān)系的等級(jí)化。作為一項(xiàng)規(guī)則，薩滿(mǎn)不能主持祭祀祖先的儀式，薩滿(mǎn)的特殊作用在于關(guān)注祭肉。①每位儀式參與者都會(huì)得到一部分肉。創(chuàng)新和獻(xiàn)祭活動(dòng)通常由人群中的長(zhǎng)老或與接近祭司的專(zhuān)家主持，而非薩滿(mǎn)。在這一領(lǐng)域，雖然薩滿(mǎn)式的制度仍然具有功能，但也讓步給氏族法。②貝加爾湖西部布里亞特人（Exirit-Bulgat）和畜牧通古斯人的社會(huì)組織是混合在一起的，氏族作為獨(dú)立單位的作用只是出于族外婚的目的；沒(méi)有一塊共同的領(lǐng)地。相反，本地的氏族單位至少由兩個(gè)氏族分支組成，彼此之間可以通婚。因此，由于祭祀居住在山川上祖先的儀式是為了本地氏族舉行的，不是嚴(yán)格地局限在氏族事物上；大多數(shù)時(shí)候，儀式的參與者包括兩個(gè)或更多的氏族成員。

部落的建立者作為另一類(lèi)超自然實(shí)體在賜予生命的過(guò)程中也起到作用。建立者在本質(zhì)上是動(dòng)物，但他誕生了氏族祖先③這方面的例子如公牛王，它是貝加爾湖西部布里亞特人部落的建立者，其形象是一只公牛，與賜予獵物的神靈例如麋鹿或馴鹿形象一樣，都有角或者帶鹿角的反芻動(dòng)物，同樣，通古斯人中的超自然實(shí)體“布噶”最初是賜予獵物的神靈，一直是麋鹿形象（在通古斯人和蒙古人中，麋鹿或馴鹿與“布噶”的含義一致），即便在畜牧人群中它被稱(chēng)為祖父、老人（或者祖母，老嫗）。人的屬性化為這一超越開(kāi)拓了道路。，發(fā)揮了人類(lèi)的作用。他源于超自然世界的動(dòng)物部分，又在人類(lèi)的祖先之上占有一席之地。作為賜予生命的實(shí)體，其活動(dòng)憑借動(dòng)物來(lái)源。④作為動(dòng)物，他應(yīng)該在豐產(chǎn)儀式中體現(xiàn)豐產(chǎn)能力。薩滿(mǎn)被賦予代表神靈的特殊權(quán)利，將豐產(chǎn)傳遞給社區(qū)，這是畜牧社會(huì)唯一的周期性薩滿(mǎn)儀式，其中薩滿(mǎn)模仿與豐產(chǎn)有關(guān)動(dòng)物的行為是非常明顯的標(biāo)志。而且，作為部落建立者的形象只在神話(huà)中表達(dá)與豐產(chǎn)的獲得沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)。

這類(lèi)神靈角色的出現(xiàn)，對(duì)于薩滿(mǎn)教成為社會(huì)制度的一部分十分關(guān)鍵。這一角色的動(dòng)物來(lái)源是在人類(lèi)和賜予生命的超自然實(shí)體間延續(xù)合作關(guān)系的基礎(chǔ)。這種合作關(guān)系意味著二元世界觀的持續(xù)，反過(guò)來(lái)也表明了對(duì)社會(huì)中權(quán)力的限度。不過(guò)，這種薩滿(mǎn)教模式是混合型的，因?yàn)橘n予生命的超自然實(shí)體被劃分成兩類(lèi)，這兩類(lèi)實(shí)體說(shuō)明了兩種關(guān)系類(lèi)型，一方面，畜牧薩滿(mǎn)教保留了狩獵薩滿(mǎn)教的基本特征即與動(dòng)物實(shí)體之間的關(guān)系，但這一實(shí)體賜予生命的角色縮減為提供豐產(chǎn)的原則；另一方面，畜牧薩滿(mǎn)教中的原則要通過(guò)人類(lèi)實(shí)體祖先才能起作用。因此，與超自然動(dòng)物之間的互惠關(guān)系，從屬于基于父系的、依賴(lài)人類(lèi)實(shí)體的非互惠關(guān)系。在社會(huì)制度方面，這反映了薩滿(mǎn)教制度從屬于氏族制度。薩滿(mǎn)與超自然動(dòng)物演變?yōu)閺膶傩缘哪繕?biāo)和結(jié)果，其實(shí)是對(duì)人類(lèi)世系關(guān)系的逃離。

我們這里提及的“聯(lián)姻的附屬化”過(guò)程，是姻親關(guān)系向父系關(guān)系的一種整合。例如，雖然薩滿(mǎn)仍然有超自然妻子（動(dòng)物來(lái)源），但更強(qiáng)調(diào)他作為祖先后代的身份。其中的原因是，人們認(rèn)為超自然妻子喜歡男人，會(huì)出于同樣的原因選擇薩滿(mǎn)，薩滿(mǎn)以此代代相傳。這反過(guò)來(lái)改變了關(guān)于薩滿(mǎn)的合法性觀念。盡管固定的等級(jí)化關(guān)系是允許發(fā)展的，但這種關(guān)系是被阻止進(jìn)化成集權(quán)化形態(tài)的。只要豐產(chǎn)仍然被認(rèn)為需要依賴(lài)動(dòng)物起源的實(shí)體，其中的關(guān)鍵原則就是不同性質(zhì)實(shí)體之間的聯(lián)姻關(guān)系，而不是相同性質(zhì)實(shí)體間的父系關(guān)系，聯(lián)姻原則在此范圍內(nèi)發(fā)生作用。

盡管出現(xiàn)了動(dòng)物形象，但西伯利亞畜牧社會(huì)世界觀的二元論方面與狩獵社會(huì)仍然不同。值得注意的是，兩部分之間的角色和位置不再可互換，而是固定的。采用畜牧生計(jì)方式和從父居，與長(zhǎng)幼對(duì)立的主張有社會(huì)相關(guān)性。只要缺乏與社會(huì)地位相匹配的道德價(jià)值，此類(lèi)二元論就能得到維系。在西部布里亞特人中，雖然長(zhǎng)者有較高的社會(huì)地位，但年輕人卻有更高的價(jià)值。年輕人雖缺乏聲望，且具有社會(huì)依賴(lài)性，但年輕人與英雄主義、男子氣概以及效率相關(guān)。缺乏理解和有缺陷的行動(dòng)則被歸因于年長(zhǎng)者。這樣的二元論能否進(jìn)化成與集權(quán)和國(guó)家形成相協(xié)調(diào)的形式？

在一些西伯利亞畜牧社會(huì)中等級(jí)化超自然實(shí)體的出現(xiàn)讓這個(gè)問(wèn)題十分明顯。例如，居住在貝加爾湖西部的布里亞特人將屬于宇宙的、非人類(lèi)非動(dòng)物的超自然實(shí)體，作為部落建立者的公牛王，也就是“騰格里”（復(fù)數(shù)的天）。神話(huà)中公牛王是天的兒子，這些天被分為兩大彼此間無(wú)休止戰(zhàn)爭(zhēng)陣營(yíng)，一邊天代表年長(zhǎng)者，另一邊天代表年幼者。因此，二元論依然在上界起作用。一個(gè)類(lèi)似的事實(shí)是，在帝俄統(tǒng)治時(shí)期，這個(gè)部落包括一些敵對(duì)的氏族，沒(méi)有出現(xiàn)任何集權(quán)化的趨勢(shì)。

四、二元論的限度抑或薩滿(mǎn)教的界限

在關(guān)系垂直化的過(guò)程中，能否在達(dá)到國(guó)家形成集權(quán)化特征的同時(shí)，也維系著薩滿(mǎn)教？這里以居住在貝加爾湖西部和東部布里亞特人部落的不同命運(yùn)為例。羅琳·漢弗萊（CarolineHumphrey）在《譜系學(xué)的運(yùn)用》中提到：為什么基于父系世系關(guān)系的集權(quán)化等級(jí)秩序可以在貝加爾湖東部的游牧部落中產(chǎn)生并維系，而貝加爾湖西部的部落則沒(méi)有？更令人驚訝的是，居住在貝加爾湖兩側(cè)的布里亞特人曾被鼓勵(lì)圍繞替俄國(guó)管理部門(mén)服務(wù)的首領(lǐng)團(tuán)結(jié)起來(lái)，但此等級(jí)化培育只在東部的布里亞特人中成功了。①[英]卡羅琳·漢弗萊：《譜系學(xué)的運(yùn)用：游牧與定居布里亞特人的歷史研究》，載《畜牧生產(chǎn)與社會(huì)》，倫敦：劍橋大學(xué)出版社，1979年。

兩個(gè)部落之間存在一定差異，薩滿(mǎn)教在西部布里亞特人中更有影響力，而東部布里亞特人的薩滿(mǎn)教被喇嘛教②這里的喇嘛教發(fā)展出一座寺廟和一位僧侶。取代。在西部，薩滿(mǎn)仍舊是男性，他們很愿意通過(guò)“出馬儀式”獲得擔(dān)任薩滿(mǎn)的資格，并承擔(dān)主持賜予生命儀式的周期性任務(wù)，儀式的目的在于再生產(chǎn)世界秩序。因此，在西部布里亞特人中，薩滿(mǎn)教仍然是氏族制度的一部分。在東部布里亞特人中，薩滿(mǎn)大多數(shù)是女性，而男人認(rèn)為當(dāng)喇嘛是更有利的（聲望、財(cái)富與社會(huì)地位）。人們獲得薩滿(mǎn)式的功能一般在晚年，沒(méi)有制度化的儀式。不管是男人還是女人，薩滿(mǎn)承擔(dān)的是占卜、治療以及其他此類(lèi)特殊情境中的儀式，目的在于修復(fù)失序，薩滿(mǎn)不參加周期性的儀式。在東部布里亞特人中，薩滿(mǎn)教不再是社會(huì)再生產(chǎn)中不可或缺的制度，而成了一種被鄙視的職業(yè)。東部布里亞特人社會(huì)的薩滿(mǎn)實(shí)踐者和受眾是邊緣化的，其活動(dòng)被認(rèn)為與權(quán)力相沖突。從整體上看，東部薩滿(mǎn)的活動(dòng)都是為私人事務(wù)服務(wù)，薩滿(mǎn)儀式所反映的關(guān)系是人們與那些非正常（“非自然的”或夭折）死亡者或犯罪而亡者的關(guān)系，這些靈魂游蕩在人間，給人們的生活帶來(lái)麻煩。就此而言，薩滿(mǎn)教關(guān)注的是社會(huì)內(nèi)部的關(guān)系，而不是與自然環(huán)境的關(guān)系。因此，東部布里亞特人的薩滿(mǎn)教被整體賦予了顛覆和越軌的意義。

一些相關(guān)的差異也表現(xiàn)在神靈觀念中，尤其是關(guān)于賜予生命神靈形象的觀念。貝加爾湖兩側(cè)最顯著的賜予生命者是不同的。在西部布里亞特人中，賜予生命者是公牛王的形象，而東部布里亞特人中則不是動(dòng)物形象，而是白須老者，是掌管土地和水的神靈，其形象具體表現(xiàn)為騎著一頭鹿，或者有一頭鹿在其腳下。他是一個(gè)混合型的角色，在喇嘛教祭祀山上神圣石堆“敖包”的儀式中，也有這位神靈。在其他的超自然形象中，“騰格里”（復(fù)數(shù)的天skies）在綜合性的儀式及表現(xiàn)中也是重要的一類(lèi)。值得注意的是，在貝加爾湖東部，這些天神與西部布里亞特的人情況不同，不再是兩個(gè)對(duì)立的陣營(yíng)（盡管也沒(méi)有整合在一起）。①正如蒙古史詩(shī)格斯?fàn)栔械?3位騰格里，或多或少借自因陀羅中的33個(gè)天，或者在蒙格騰格里（永恒天）的個(gè)案中，是一種與蒙古人中成吉思汗帝國(guó)出現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)觀念。（參見(jiàn)BeffaandHamayon，1990）（《蒙古秘史》中“天”的概念，紀(jì)念《蒙古秘史》750周年的國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議，烏拉巴托）。騰格里主義（tengerism）這個(gè)術(shù)語(yǔ)用來(lái)表示如下事實(shí)，內(nèi)亞突厥—蒙古社會(huì)國(guó)家形成用“天”（上帝）觀念作為特權(quán)性的意識(shí)形態(tài)支持，這一觀念借自漢人是明顯的。而且，他們?cè)谀撤N程度上被吸收到或者混融到佛教神祇“布爾汗”之中，在很多混合性的儀式文本中，用“布爾汗騰格里”來(lái)表示這類(lèi)神靈。與之類(lèi)似，東部布里亞特人中也發(fā)展出居于下界的惡魔與妖怪類(lèi)別。上界或下界的存在，不像超自然的人類(lèi)或動(dòng)物那樣，與人類(lèi)之間保持著婚姻或世系關(guān)系。②在喇嘛教壓迫所產(chǎn)生的宗教變遷下，下界的掌管者“額爾勒格汗”頭上有角，這重現(xiàn)了森林狩獵社會(huì)中有角或鹿角的賜予獵物神靈，或者半畜牧社會(huì)中賜予豐產(chǎn)的神靈形象。這些上界和下界的存在不再是神靈，而是在本質(zhì)上與靈魂不同的上帝和魔鬼。進(jìn)而，狩獵薩滿(mǎn)教的兩可性原則讓步給兩極化原則，垂直軸的頂端被認(rèn)為是完全正面的，低端則被認(rèn)為是完全負(fù)面的，位置和價(jià)值隨之被結(jié)合到一起。

結(jié) 論

雖然利用帝俄歷史背景下的西伯利亞薩滿(mǎn)教資料，不可能對(duì)薩滿(mǎn)教是否可能與國(guó)家形成相結(jié)合做出判斷，盡管它有可能向等級(jí)化的方向進(jìn)化，但可以肯定薩滿(mǎn)教內(nèi)在的二元原則是達(dá)到這一狀態(tài)的結(jié)構(gòu)性障礙，在集權(quán)化的國(guó)家中，不可能存在包容性的薩滿(mǎn)教式社會(huì)，其中的薩滿(mǎn)教往往會(huì)淪為由邊緣化專(zhuān)家主持的一些碎片化的實(shí)踐。二元主義問(wèn)題包括兩個(gè)方面，其一是集權(quán)化社會(huì)頂部權(quán)力的二元化形式。這需要對(duì)權(quán)力二元化形式可能出現(xiàn)的薩滿(mǎn)教特征進(jìn)行深入研究。例如，在一個(gè)神圣的王國(guó)中，國(guó)王可以在兩種相反的功能間轉(zhuǎn)換，或者委派一名弄臣，來(lái)承擔(dān)與國(guó)王有關(guān)的影響性角色。其二是人類(lèi)與超自然世界間的關(guān)系，無(wú)論這種關(guān)系是否是二元論都意味著互惠性。

薩滿(mǎn)教社會(huì)中國(guó)家形成的第二個(gè)障礙是薩滿(mǎn)行動(dòng)模式的實(shí)用性特征，這表現(xiàn)在二元原則的組織與超自然之間的關(guān)系中。在二元原則所涉及的關(guān)系類(lèi)型中，實(shí)用主義表現(xiàn)為伙伴之間的聯(lián)姻或交換關(guān)系。這使薩滿(mǎn)教實(shí)踐成為一門(mén)可操作的藝術(shù)，而非一種禮拜儀式。因此，實(shí)用主義不是一種缺陷，它并非缺乏規(guī)則與規(guī)范，相反是對(duì)教條主義的蓄意拒斥。薩滿(mǎn)式社會(huì)以及非薩滿(mǎn)式社會(huì)中的薩滿(mǎn)，都拒絕用書(shū)寫(xiě)的方式來(lái)規(guī)范薩滿(mǎn)事物，這也使得薩滿(mǎn)教沒(méi)有教堂和神職人員?？傊?，薩滿(mǎn)教似乎拒絕將自身法典化。因?yàn)樗_滿(mǎn)教不會(huì)事前將任何與人類(lèi)生活有關(guān)的事物排除在視野之外。只要它能將想象的實(shí)體轉(zhuǎn)換成合作者并與之交易和協(xié)商，這個(gè)阻礙與超自然總是可取得聯(lián)系的，

第三個(gè)障礙源自薩滿(mǎn)活動(dòng)中所宣稱(chēng)的“運(yùn)氣”和“好運(yùn)”的性質(zhì)，無(wú)論其關(guān)注點(diǎn)是獵物、雨水、豐產(chǎn)、精神健康、愛(ài)情、貿(mào)易成功、日常事務(wù)、出行或任何其他事情，其中普遍的要素都依賴(lài)個(gè)人的才干及對(duì)集權(quán)化組織日常規(guī)則的逃離。