趙世瑜

《垂虹問俗》是佐藤仁史和吳滔繼《嘉定縣事》一書之后又一部關(guān)于太湖流域社會(huì)與文化的著作，合著者還有張舫瀾和夏一紅。

如果將兩書做一番比較，可以發(fā)現(xiàn)下列幾個(gè)方面的不同：

第一，從時(shí)段上看，前書涵蓋了明清兩代，而本書除了對(duì)《致身錄》一書的討論以外，基本上集中于晚清以降的近代時(shí)期。雖然在兩書的“緒論”中均未明說，但從我個(gè)人的讀后感來說，似乎前書所顯示的更多是歷史的連續(xù)性，而本書開始揭示了某些變化。這并不是說前書所討論的歷史過程沒有變化，而是這些變化并未完全溢出這個(gè)過程之外；也不是說本書所揭示的變化完全取代了連續(xù)性，而是想說這些變化是后來加入這個(gè)過程的新因素——如果新的因素全面或大部替代了舊的因素，一個(gè)新的區(qū)域社會(huì)-文化結(jié)構(gòu)就出現(xiàn)了。

第二，從地域上看，前書集中關(guān)注嘉定一縣，而本書貌似涉及的范圍更為廣闊，因?yàn)闀母鳖}用的是“江南”這個(gè)概念，但細(xì)細(xì)讀來，實(shí)際上又多與吳江相關(guān)。《致身錄》一文討論吳江，分湖柳氏一文討論吳江與嘉善界鄰地區(qū)，天主教一文以太湖流域?yàn)榭臻g范圍，具體研究涉及上海和蘇州，船民上岸一文則集中于吳江的廟港，劉王信仰一文關(guān)注吳江的北厙，此外，關(guān)于廟會(huì)、宣卷、山歌的幾篇均為對(duì)吳江蘆墟等地的研究，可以說，本書是關(guān)于吳江的研究，或者說是關(guān)于蘇州鄉(xiāng)下的研究，只是在解釋本書書名的時(shí)候，作者才不經(jīng)意地把這一點(diǎn)指出來，并未對(duì)此加以強(qiáng)調(diào)，或許作者另有深意。

第三，從主題上看，前書稱賦役財(cái)政制度是最重要的一條主線，而且森正夫先生也正是圍繞這條主線對(duì)該書進(jìn)行評(píng)說的，而本書雖然沒有明確申說，但基本上關(guān)注的是民眾的日常生活與文化，與前書不同的是，國(guó)家和制度不是本書的主角。本書書名《垂虹問俗》，根據(jù)作者的解釋，“垂虹”是吳江的代指，“問俗”則有兩重含義，一是“通過民間信仰及其發(fā)揮的民俗作用，闡明基層社會(huì)的人際關(guān)系與共同性”，二是指“直接到田野積極收集有關(guān)民俗信息的方法”。因此，無論是研究的切入點(diǎn)還是研究方法，都是“民俗”，這大概是作者要我這個(gè)有民俗學(xué)履歷的歷史學(xué)者來寫這篇序言的主要理由。當(dāng)然，為什么研究吳江就用民俗而非財(cái)政作為切入點(diǎn)，也是我感興趣的問題。

第四，從方法上看，前書大體上還是文獻(xiàn)研究，盡管使用的材料有許多是地方文獻(xiàn)，而且正如佐藤君在后記中提到的，他們?cè)谘芯窟^程中采用了“在田野中解讀文獻(xiàn)”的方法，但該書還是建立在文獻(xiàn)基礎(chǔ)上的，因此在呈現(xiàn)出的面貌上更像是傳統(tǒng)的歷史學(xué)研究。但后者卻更偏重于田野研究，其書名副題就是“田野中的近現(xiàn)代江南社會(huì)與文化”，而不是“文獻(xiàn)中的”或者“地方文獻(xiàn)中的”，就已經(jīng)明確表明了立場(chǎng)。書中也有大量田野觀察的記錄和訪談的口述記錄，或者說，帶有人類學(xué)民族志的特點(diǎn)，這更像是他們與太田出等人合編的那兩本論文集的延續(xù)。因此，這就不僅是“在田野中解讀文獻(xiàn)”了，還有了在田野中解讀口述傳統(tǒng)和儀式傳統(tǒng)，但由于其關(guān)注的歸宿是歷史，因此必會(huì)引發(fā)方法論上的挑戰(zhàn)。

明確了以上這四點(diǎn)不同，我們就可以以此為基礎(chǔ)，對(duì)書中的具體內(nèi)容進(jìn)行討論。

我從來沒有研究過江南社會(huì)，以前曾與學(xué)生合作寫過關(guān)于湖州雙林鎮(zhèn)的一篇文章和關(guān)于“太陽生日”習(xí)俗的一篇文章，但其實(shí)都不算是研究，因?yàn)闆]有對(duì)這里的任何一個(gè)地方有系統(tǒng)、深入的了解。即使最近曾就全球史的話題，談過一點(diǎn)對(duì)江南研究的期待，也只是比較膚淺的漫談。但我很佩服江南研究，因?yàn)檫@差不多是中國(guó)的區(qū)域研究起步最早、成果也最多的領(lǐng)域。在謝湜撰寫博士論文期間，我曾提到超越以往研究的難度很大，因?yàn)榇饲暗膶W(xué)術(shù)積累甚為厚重，要對(duì)話的學(xué)者很多。這十幾年來，我隨朋友們?cè)谔饔蛉缣K州、無錫、常熟、松江等地，在浙江的建德、麗水、金華、溫州等處跑過一些地方，雖有頗多感觸和體會(huì)，但仍然處在初級(jí)的感性認(rèn)識(shí)階段。所以以下所論，就像我已經(jīng)發(fā)表的那些文章一樣，錯(cuò)誤在所難免，歡迎本書作者與讀者批評(píng)。

吳滔所撰吳江黃溪史氏與《致身錄》關(guān)系一文，被置于本書的首位，指出《致身錄》一書及其將先祖糧長(zhǎng)史彬改為建文遺臣史仲彬的做法，是史氏在萬歷間宗族建設(shè)的產(chǎn)物，又經(jīng)不斷努力，于清初將子虛烏有的史仲彬抬入蘇州府鄉(xiāng)賢祠，一個(gè)傳說從而變?yōu)闅v史。接下來的一篇討論分湖柳氏宗族建設(shè)中“房”的不同意義和功能，試圖將家庭史置于宗族史的脈絡(luò)中思考。既然“房”在地方歷史情境下扮演了不同角色，那么就這個(gè)個(gè)案來說，究竟是怎樣的地方歷史情境導(dǎo)致了這樣的結(jié)果，就是一個(gè)不能回避的問題了。

正如《嘉定縣事》沒有給讀者提供嘉定縣地圖令人略感遺憾一樣，本書書稿中也沒有吳江縣地圖。經(jīng)過查閱，我大體上知道黃溪今為黃家溪村，在吳江區(qū)正南，在盛澤與平望兩鎮(zhèn)之間；分湖原在蘆墟，地近浙江嘉善，現(xiàn)為汾湖區(qū)。所以全書各篇所涉區(qū)域，大體上是從西部臨太湖的廟港直至東部的蘆墟，即吳江中部的一條橫線上。

明嘉靖時(shí)，本地人徐師曾在為縣志所寫的序言中稱：

吳江為縣，當(dāng)南北之沖，左江右湖，民殷物阜，蓋畿輔一巨邑也。*(清)倪師孟等纂修：《吳江縣志》卷首《舊序》，清乾隆修、民國(guó)年間石印本，第2頁上。

又康熙間郭琇所撰縣志序稱：

琇，齊人也，被命蒞茲。上意其地阜而民殷足，以上供國(guó)家之急，而雄視大江以南。及初至于境，所見茭蘆彌望，鳧汀鷗渚，隨在而是。汪洋淼遞，無培塿之阜、數(shù)里之隰。其四野居民，如晨星落落，散處湖濱水涯，篷風(fēng)蓑雨，火耕水耨，其力作不足以償倍出，魚鱉不足以供租賦。*(清)倪師孟等纂修：《吳江縣志》卷首《舊序》，清乾隆修、民國(guó)年間石印本，第3頁下。

本地人葉燮也說：

吳江之民，有三江五湖之利，而亦被三江五湖之害。故在官有履畝一定之常征，而在民無十年歲登之恒產(chǎn)。*(清)倪師孟等纂修：《吳江縣志》卷首《舊序》，清乾隆修、民國(guó)年間石印本，第6頁上。

前面的說法即為一般人對(duì)江南的印象，而后面的說法則與這種印象大相徑庭。所以正如葉燮接下來所說的，水利的問題是吳江發(fā)展的要害。已有不少學(xué)者如范金民、夏維中、范毅軍等論及吳江地區(qū)市鎮(zhèn)在明中葉的勃興，謝湜也以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，進(jìn)一步分析了低鄉(xiāng)地區(qū)開發(fā)的前世今生，但與清人描述之間的沖突還是讓我們感受到區(qū)域開發(fā)的復(fù)雜性。史氏與柳氏的個(gè)案似乎也應(yīng)放在這個(gè)開發(fā)史的脈絡(luò)中加以理解。

黃溪史氏由明初糧長(zhǎng)起家——關(guān)于江南地區(qū)糧長(zhǎng)之族所扮演的重要角色已為謝湜論及——但到萬歷前后發(fā)展到何種程度，以致開始建設(shè)宗族和編造建文故事，文中并未明示?！笆伞ⅫS溪四五十里間，居民乃盡逐綾綢之利”*(清)倪師孟等纂修：《吳江縣志》卷首《舊序》，清乾隆修、民國(guó)年間石印本，第7頁下。，無論史氏是否亦在此中，從他們?nèi)匀恍枰@種文化資源和文中所述的收族過程來看，距離一個(gè)望族還相差甚遠(yuǎn)。至于其利用明清易代時(shí)期的微妙形勢(shì)將其“祖先”成功地變?yōu)椤班l(xiāng)賢”，更是一種僥幸成功的投機(jī)之舉。而分湖柳氏則是明末才從浙江慈溪遷至此處，到清中葉才日漸發(fā)達(dá)，形成五大房支，再至清末達(dá)到極盛，大概是靠開發(fā)湖田(或圩田)發(fā)家的。在這個(gè)過程中形成的“房”的多義性，除了財(cái)產(chǎn)分配等因素外，是否與開發(fā)過程中的參與程度與方式，或財(cái)產(chǎn)的積累方式與途徑有關(guān)，而不只是一種維系宗族的結(jié)果，就不得而知了。總之，由于吳江縣在整個(gè)蘇州府之中比較特別的自然特點(diǎn)，即被水域分割得非常破碎，使我對(duì)這里自明代以來的開發(fā)過程及在此基礎(chǔ)上形成的人群和社會(huì)是否有不同于其它區(qū)域的特點(diǎn)，產(chǎn)生了濃厚的興趣。

佐藤仁史和夏一紅的兩篇關(guān)于水上人的文章講述的就是另外一類人群的故事。這兩篇文章是基于田野調(diào)查的訪談?dòng)涗浐筒糠脂F(xiàn)代檔案而成的，由此我們知道香社組織對(duì)于這個(gè)人群的重要性，但對(duì)于他們，包括其中信仰天主教的人群，我們需要了解其與信仰組織的關(guān)系與岸上人群有何不同。根據(jù)文章的介紹，我們知道在20世紀(jì)50至60年代之前，幾乎所有太湖漁民都加入了香社組織，其中互助性特別重要，而50年代后政府用漁民互助組替代了這種互助性極強(qiáng)的香社組織，雖然性質(zhì)不同，但在功能和形式上不能說不存在某種延續(xù)性。

說到互助性，在這里我不打算做非常廣義的理解，因?yàn)閹缀跛猩鐣?huì)組織，比如宗族、行業(yè)組織、賓興組織等等都有互助性，而且可以通過多種合作方式，實(shí)現(xiàn)利益的共享。這里所謂的互助性是指在維系生存的最低需要層面上的互助，即俗話所說“有福同享，有難同當(dāng)”，這對(duì)于像水上人這樣的流動(dòng)性很強(qiáng)、風(fēng)險(xiǎn)性較大，且人群邊界較明顯的人群來說是更為必要的。具有這類互助性特征的，比如太湖漁民加入的“洪三會(huì)”，就有可能是明代以降的民間教門。*亦寫作“紅三會(huì)”“洪山教”等，說明現(xiàn)在的人只知其音而不明由來。我甚至懷疑它有可能是清代漕幫“杭三幫”的遺存。根據(jù)文中的訪談，這些人信奉劉猛將，香社中有香頭、佛娘，征收錢糧，做儀式時(shí)唱贊神歌，香社以模擬家族的方式組成，等等，又根據(jù)本書第三部的討論，可知這些做法與岸上人群的“宣卷”活動(dòng)大同小異。這種情況究竟是同一地域內(nèi)不同人群的相互影響，或者是水上人群在上岸之后對(duì)岸上社會(huì)的模仿？還是在吳江，由于上述地理特點(diǎn)，本身就是一個(gè)“水上社會(huì)”，不同人群之間具有共同的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化傳統(tǒng)？或者，他們只是登岸時(shí)間略有先后的同一人群？我們?cè)谔J墟可以聽到這樣的“山歌”：

網(wǎng)守船浪姐妮篤篤敲，

郎管船頭姐管艄。

三張?zhí)J席兩張枵，

清水里格鰟鮍相對(duì)小孩郎。

又如：

船漏網(wǎng)破斷櫓梢，

嘸田嘸屋嘸依靠。

東漂西泊真難熬，

網(wǎng)船叫化像浮萍草。*中共吳江市委宣傳部等：《中國(guó)·蘆墟山歌集》，上海文藝出版社，2004年，第22-23頁。

蘆墟距離太湖已有一定距離，但山歌反映的仍是水上人的生活，因?yàn)檫@里還有分湖，整個(gè)吳江就是“三江五湖”之地。其實(shí)太湖向東與澄湖、淀山湖之間是一片水網(wǎng)，蘆墟以南40里的蓮泗蕩，是嘉興向正北到吳江和蘇州，再由蘆墟向東去上海、向西去太湖的重要水道。據(jù)調(diào)查，過去每年蓮泗蕩劉王廟的“網(wǎng)船會(huì)”常有數(shù)萬漁船參加，分別由一二十個(gè)社組織各自船戶。有些漁民還有“運(yùn)皇糧有功”的記憶，有信仰青幫祖師潘清的，說明清末漕幫解散后有部分水手散入這里的漁戶*參見王水：《從田神向水神轉(zhuǎn)變的劉猛將——嘉興連泗蕩劉王廟會(huì)調(diào)查》，《中國(guó)民間文化》第2集，學(xué)林出版社，1993年。，所以這里的香社有民間教門的特點(diǎn)就不足為奇了。

這也讓我們明白，討論“文藝”與“民俗”，不能和討論社會(huì)分離開來，否則，那只能成為“遺產(chǎn)”。

那么，本書第二部的三篇都是講的劉王會(huì)或猛將會(huì)，他們和這里的水上人的猛將會(huì)究竟是同大于異還是異大于同呢？這將極大地有助于我們理解這里的村鎮(zhèn)、圩和水上人群或漁民社會(huì)之間的關(guān)系。

佐藤對(duì)吳江北厙大長(zhǎng)港村的調(diào)查研究，與日本的前輩學(xué)者的江南研究展開了對(duì)話。一方面，本文通過猛將出巡的路線，討論了在一個(gè)圩上不同聚落之間的關(guān)系；另一方面，作者針對(duì)濱島敦俊的看法，觀察到村與鎮(zhèn)的關(guān)系似乎存在另外的形態(tài)，而不像村廟(土地廟)與鎮(zhèn)城隍廟或鎮(zhèn)東岳廟那樣的統(tǒng)屬關(guān)系。吳滔和張舫瀾的兩篇都是以吳江蘆墟的莊家圩猛將會(huì)為對(duì)象的，而這里是一個(gè)村下有若干圩，恰好與前者形成有趣的對(duì)比。吳滔的研究通過不同村落對(duì)這個(gè)象征資源的爭(zhēng)奪與分配，展現(xiàn)了這些村落之間的關(guān)系及其與明清時(shí)期制度安排的淵源，張舫瀾的文章則是30多年前的一篇調(diào)查報(bào)告，其中描述的陸上賽會(huì)和水上賽會(huì)并舉的狀況則尤為引起我的注意。

吳滔講到“圩”不僅是一種水利設(shè)置，在明清時(shí)期也是一種計(jì)算和征派賦役的基本單位，處在“圖”以下一級(jí)。這個(gè)看法非常重要，抓住了這個(gè)“圩”，也許就抓住了理解低鄉(xiāng)區(qū)域地方社會(huì)的關(guān)鍵。為什么以圩為基本單位呢？因?yàn)樽鳛橘x役征派依據(jù)的土地是以圩為前提的，圩田是圍湖涸出的。這一帶的許多小水域往往稱為“蕩”，各個(gè)村落往往稱為“港”“浜”和“灣”，所以是一種被水面切割得極為破碎的地形格局，即謝湜所謂低地小圩地區(qū)。在這些地區(qū)，村落是建立在圩之上的，其規(guī)模和形態(tài)也是受圩限制的。但在這套賦役征派體系改變之后，原有的鄉(xiāng)圩組織逐漸瓦解，而建立在圩上的聚落日益增多，聚落與聚落之間的關(guān)系就變得重要起來，大長(zhǎng)港與莊家圩的猛將會(huì)所顯示的似乎都是這樣。所以三篇文章的調(diào)查所反映的情況，看來主要是清末民國(guó)以來的變化，這時(shí)圩的重要性已經(jīng)被削弱了。

但我真正感興趣的是劉猛將與岸上人與水上人的關(guān)系：劉猛將是水上人的神？岸上人的神？還是他們共同的神？光緒《周莊鎮(zhèn)志》說“有莊家圩神者，在鎮(zhèn)新安三白蕩濱之莊家圩村，瀕水立廟，奉像其中”。廟離水多近呢？據(jù)說廟祝常常不敢住在廟內(nèi)，否則睡覺時(shí)就會(huì)“身已在廟外，臨臥水濱，一轉(zhuǎn)則將溺矣”。此外，也沒有說這個(gè)神是劉猛將。在張舫瀾的調(diào)查報(bào)告中，說劉猛將本名叫劉阿大，元朝末年人。小時(shí)候是給地主放鴨子的*關(guān)于養(yǎng)鴨，據(jù)弘治《吳江志》卷五記載，到這里來養(yǎng)鴨的都是紹興人，“以千百為群，吳人呼為鴨客”。這說明明代這里還有較多外來人口，從事與圩田和養(yǎng)殖相關(guān)的行業(yè)。，后來有了法力，還能控制東家的船。在蘆墟的《劉猛將神歌》里也有類似的情節(jié)，只不過說是一個(gè)叫劉佛的小孩被后媽虐待，在外公家又被舅媽逼去放鵝。在前述蓮泗蕩的劉猛將傳說中，一說因蝗災(zāi)百姓無法生存，“劉承宗”率百姓下湖捕魚捉蟹，因不識(shí)水性而淹死于蓮泗蕩中，從而成神；另一說蓮泗蕩的幾個(gè)小孩將五圣堂的神像抬出去游玩，不想劉猛將神像自動(dòng)漂過小河，來到蓮泗蕩岸邊，鄉(xiāng)民于是為其在那里建廟。這些情節(jié)都說明，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為劉猛將是與水上生活有關(guān)系的。

文獻(xiàn)中記載劉猛將信仰在太湖流域的出現(xiàn)是比較早的。崇禎《吳縣志》卷二十一記：“顯靈廟在東洞庭之楊灣，祠五顯靈官及劉猛將，棟宇甚壯麗，不知始于何年。元時(shí)有王爛鈔者重建內(nèi)殿尤堅(jiān)致。元末，長(zhǎng)興耿元帥炳文撤去為府。靈佑廟在東洞庭莫厘峰之東麓，祀玄帝及劉猛將，建置無考，嘉靖四十五年里士許廷璧重建。”可知?jiǎng)⒚蛯⒃谠阋殉霈F(xiàn)，到明代也并未普及，所以洪武《蘇州府志》對(duì)劉猛將沒有明確記錄，只有一條說“吉祥王廟在西中街路，景定間因瓦塔而創(chuàng)，神姓劉也”(卷十五，“祠祀·廟貌”)，而弘治《吳江志》也沒有明確記錄，相關(guān)的一條是“吉祥庵在二十六都，宋咸淳間僧智寂建。洪武中歸并塔寺，宣德八年僧宗恩重修”(卷七，“寺觀”)，說明后來崇祀劉猛將的吉祥庵原來是個(gè)佛寺。同書記載說，“俗重五通之神，家立小廟，朝夕禮敬”，應(yīng)該是在清康熙間湯斌毀五通等淫祠后，劉猛將才替代了五通的地位。所以，劉猛將信仰可能一直有兩個(gè)系統(tǒng)：“吳人又祀劉猛將，云是劉順昌弟。而民間祀本稱劉為青龍鎮(zhèn)人，困于后母，乘潮溺亡，故披髪不冠?！?(明)宋懋澄：《九鑰集》，“瞻途紀(jì)聞·新城”，明萬歷刻本。后一個(gè)說法從明代一直流傳到今天的口碑和《劉猛將神歌》中，說明其背后可能是與劉锜或劉承忠作為滅蝗神那個(gè)信仰系統(tǒng)不同的人群。我們不妨做一點(diǎn)大膽的假設(shè)，劉猛將是隨著水上人上岸而上岸的，就像廣東的金花夫人、龍母，福建的媽祖一樣。

那么，假如這一帶地區(qū)圩的逐漸建立(即湖田開發(fā))是與水上人的上岸同步的話，猛將堂這類拜劉猛將的小廟是不是有可能本來是圩廟，而后來才逐漸隨著這些人在岸上的定居和聚落的逐漸形成變成村廟？吳滔在第六章中展示的調(diào)查結(jié)果，已經(jīng)表明這個(gè)廟是“莊家圩”的，并懷疑這個(gè)廟并不屬于兩村中的任何一村。我們知道，在這一帶數(shù)百年的歷史過程中，劉猛將的祭祀場(chǎng)所有(或曾有)如下特征：一，與許多不同的神共處，比如自南宋到清初多與五通等雜神在一起；二，廟宇通常較小而簡(jiǎn)陋，多立于水濱；三，在家中甚至也有劉猛將的神像，這是除了觀音以外較少的現(xiàn)象。如果熟悉水上人在船上拜神的情況，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，上述三個(gè)特點(diǎn)都是他們的。

我們還知道，這一帶地區(qū)的居民都不那么古老。如北厙最大的四個(gè)宗族，按其族譜的說法，有兩個(gè)是明初遷來，另兩個(gè)是明末遷來的，其他姓氏可知。所以，除了那幾個(gè)鎮(zhèn)和十幾個(gè)大村以外，多數(shù)聚落形成較晚，而且規(guī)模都不大。再加上圩在稅收體系中的重要性，以致對(duì)于這些新上岸的開發(fā)者來說，圩的重要性可能比村更大。所以，為什么不可以有圩廟呢？

到這里，我們已經(jīng)涉及到了本書第三部關(guān)于宣卷與山歌這類今天的“非遺”。

關(guān)于宣卷和山歌，在被列入“非遺”名錄之前，早已受到民間文學(xué)界和民俗學(xué)界的矚目，成為這些領(lǐng)域的學(xué)者研究的對(duì)象。早在明代，馮夢(mèng)龍就曾搜集并編成《山歌》，“公安派”的學(xué)者也多從這些山歌獲取詩歌創(chuàng)作的養(yǎng)料。至中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)軔時(shí)期，作為蘇州人的歷史學(xué)者顧頡剛也編輯了《吳歌甲集》，并鼓勵(lì)民俗學(xué)者鐘敬文編輯了《吳歌乙集》。但長(zhǎng)期以來，歷史學(xué)者并未關(guān)注這些民俗事象和民間文藝作品，文學(xué)工作者與民俗學(xué)者則側(cè)重于藝術(shù)特點(diǎn)、語言特征和思想分析。近年來，由于民間宗教研究注意搜集、整理和研究寶卷，開始將宣卷活動(dòng)和儀式歌置于信仰儀式活動(dòng)的情境中加以分析，但這些研究領(lǐng)域顯然還沒有找到共同的契合點(diǎn)，以達(dá)致互相啟迪的目的。

我們知道，民俗是了解社會(huì)的切入點(diǎn)，這個(gè)民俗當(dāng)然不止是像山歌、寶卷這樣的文本，更要包括像宣卷或唱山歌這類日常生活的行為，這些就都是科大衛(wèi)強(qiáng)調(diào)的“禮儀標(biāo)識(shí)”。那么，透過這些“禮儀標(biāo)識(shí)”，我們能看到一個(gè)怎樣的社會(huì)呢？在本書的最后部分中，佐藤以一位當(dāng)代宣卷藝人的宣卷活動(dòng)為線索，分析了太湖流域鄉(xiāng)村的娛樂圈和信仰圈。這篇文章有兩個(gè)重要的觀點(diǎn)，一個(gè)是盡管出現(xiàn)了宣卷活動(dòng)曲藝化的趨勢(shì)，但并沒有改變宣卷是信仰儀式活動(dòng)的重要組成部分這一特點(diǎn)；另一個(gè)是從宣卷活動(dòng)來看，市鎮(zhèn)與鄉(xiāng)村的關(guān)系日益疏離。張舫瀾對(duì)蘆墟山歌及其演唱者的介紹，也在一定程度上顯示了其中儀式歌的重要性。

但是，我們也知道，盡管有著各種變化，山歌和宣卷也已經(jīng)歷了長(zhǎng)期的傳承過程，也就是說，這個(gè)傳承的機(jī)制至今依然存在。于是，尋找這個(gè)機(jī)制，就不僅是社會(huì)史的任務(wù)，也是民俗學(xué)的任務(wù)。同時(shí)，這個(gè)機(jī)制也只能在地方歷史的變動(dòng)過程中去尋找。宋嘉泰《吳興志》卷十八有云：

唐劉禹錫《竹枝歌》云：楊柳青青江水平，聞郎江上唱歌聲。東邊日出西邊雨，道是無情也有情。《苕溪漁隱》曰：余嘗舟行苕溪，夜聞人唱吳歌，歌中有此后兩句，余雜以俚語。今之舟人、樵子往往能歌，俗謂之山歌，即吳歌也。

在元、明人的詩作中，也常把“吳歌”與水上的生活聯(lián)系起來。如張光弼《湖上即事》：

湖柳湖波盡可憐，不知春在阿誰邊。滿頭翡翠雙鬟女，細(xì)雨吳歌濕盡船。*(明)陳讓修、夏時(shí)正纂：《杭州府志》卷八《山川四·城外錢塘縣》，明成化十一年刻本，第24頁下。

再如王惲《腮鱸》：

鱸魚昔人貴，我行次吳江。秋風(fēng)時(shí)已過，滿意莼鱸香……夢(mèng)驚聽吳歌，海日方蒼涼。

又如胡虛白《吳歌》：

第四橋邊楓葉秋，青裙少婦木蘭舟。月明打槳唱歌去，驚起蘆花雙白鷗。

江悠悠，挽使舟。吳人歌，歌鄧侯。江水東流去不返，鄧侯鄧侯舟莫挽。*(明)莫旦纂：《吳江志》卷二十二《樂府·吳歌》，明弘治元年刊本。

我一直詫異為什么江南水鄉(xiāng)的民歌被稱為“山歌”，至此方知所謂山歌或吳歌，其實(shí)早期是水上人、或至少有很大比例是水上人唱的民歌。這一下就把山歌這種民間文學(xué)形式和我們前面分析的地方社會(huì)貫通了起來。

至于所謂“宣卷”，就是宣唱或宣演寶卷，是明代中葉以來的民間教門中最常見的日常儀式活動(dòng)。由于自明以降各個(gè)政權(quán)，特別是現(xiàn)代國(guó)家對(duì)民間教門長(zhǎng)期持防范和打擊的態(tài)度，所以“曲藝化”或者“世俗化”或“去宗教化”就是一種常見的策略。另一種方式就是把這種儀式活動(dòng)及信仰組織披上合法宗教或制度化宗教的外衣，如本書第四章講到他們將“洪三教”稱為“道教”，第五章講到的舉行劉猛將儀式活動(dòng)的蓮花庵、第六章里提到的猛將堂，其實(shí)就是清乾嘉時(shí)期朝廷下令嚴(yán)禁的漕運(yùn)水手的羅教庵堂之遺緒，也被今天的人們普遍視為佛教的系統(tǒng)。但一旦條件允許，像第八章揭示的那樣，宣卷仍然主要是在各個(gè)廟宇的儀式活動(dòng)中進(jìn)行。所以，宣卷活動(dòng)稍微晚出，是晚明民間教門發(fā)展的產(chǎn)物。在這一帶地區(qū)，則可能與運(yùn)河漕幫水手的羅教及漕幫解散后羅教的余緒有關(guān)系。

至此，我們可以對(duì)本書的一些總體結(jié)論做一些猜想。

以往我們對(duì)江南的認(rèn)識(shí)，由于多利用地方志、文集和族譜這類代表士紳意識(shí)形態(tài)的文獻(xiàn)，因此我們對(duì)市鎮(zhèn)、商業(yè)、大族頗多關(guān)注，這當(dāng)然是江南社會(huì)的重要面相，卻并不是全部面相；也正因此，以往我們雖然認(rèn)識(shí)到江南的水鄉(xiāng)特點(diǎn)，但更多地還是從“岸上人”的思維去觀察和分析，而較少真正以“水鄉(xiāng)”為本位。此外，江南地區(qū)或太湖流域內(nèi)部不同地區(qū)的歷史過程也有差異，不能概而論之。所以，當(dāng)本書主要從田野調(diào)查入手而非首先從地方文獻(xiàn)入手的時(shí)候，當(dāng)研究者面對(duì)的是會(huì)首、佛娘、宣卷藝人而非士大夫的時(shí)候，引發(fā)出的問題及觀察視角就存在不同，這正是民俗學(xué)或人類學(xué)的意義。當(dāng)然問題的解決也需要借助文獻(xiàn)，不同的是文獻(xiàn)中的另一些內(nèi)容便映入我們的眼簾，并顯示出不同的意義。

佐藤認(rèn)為，市鎮(zhèn)對(duì)周圍鄉(xiāng)村統(tǒng)治力的削弱，或者鎮(zhèn)-村關(guān)系的疏離，是時(shí)代變化所導(dǎo)致的。我沒有對(duì)江南地區(qū)的市鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村及二者關(guān)系做過研究，不能對(duì)此看法做出評(píng)判，但至少可以認(rèn)為，這是從他所謂的娛樂圈和信仰圈的角度觀察到的事實(shí)，從而可以引發(fā)我們對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的重新思考。我不清楚是否整個(gè)太湖流域都存在這種情況，但卻會(huì)去想，傳統(tǒng)上認(rèn)為二者間那種密切的關(guān)系，無論是一種從屬關(guān)系還是一種互動(dòng)關(guān)系，是否真的存在，或者如果存在，對(duì)其范圍和程度究竟應(yīng)該做出怎樣的估計(jì)。另外，作為低鄉(xiāng)地區(qū)的吳江，在被密集的水網(wǎng)和圩田切割得十分破碎、規(guī)模一般都不太大的村落，與縣境內(nèi)的四五個(gè)市鎮(zhèn)之間的關(guān)系，是否可能有自己的特點(diǎn)。一言以蔽之，如果這種相對(duì)疏離的村鎮(zhèn)關(guān)系屬實(shí)的話，它在多大程度上是改革開放以來社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化的結(jié)果，又在多大程度上是這個(gè)地方的歷史連續(xù)性所致？

誠(chéng)如科大衛(wèi)所說，明清時(shí)期并未出現(xiàn)一種新的意識(shí)形態(tài)，開啟江南的鄉(xiāng)鎮(zhèn)與村分化的空間。*參見科大衛(wèi)：《韋伯有所不知：明清時(shí)期中國(guó)的市鎮(zhèn)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，《明清社會(huì)與禮儀》，北京師范大學(xué)出版社，2016年，第216-234頁。我也曾討論過明清時(shí)期晉東南的“巨村為鎮(zhèn)”。*參見趙世瑜：《村民與鎮(zhèn)民：明清山西澤州的聚落與認(rèn)同》，《清史研究》2009年第3期。類似的是，弘治《吳江志》卷二“市鎮(zhèn)”中也是把市鎮(zhèn)和大村并列描述的：“在城有縣市，在鄉(xiāng)有四鎮(zhèn)，及凡村落之大者，商賈之往來，貨物之貿(mào)易，紅塵滃然，自朝至莫無虛日云?！逼涿枋銎酵?、黎里、同里、震澤時(shí)，用了“自成市井”“不減城市”這樣的詞，然后接續(xù)描述了莫舍、充浦、吳溇、變楊、梅堰等11個(gè)村，雖然不同的是他們多“務(wù)農(nóng)業(yè)漁”“業(yè)圃種蔬”，但也多說他們“自成市井”。除此之外，平望、同里、震澤等鎮(zhèn)在宋元時(shí)期或?yàn)榍羲?，或?yàn)樗R驛站，或?yàn)閭}(cāng)場(chǎng)，或?yàn)槭斩惖臋C(jī)構(gòu)“務(wù)”之所在，在不同的范圍內(nèi)對(duì)境內(nèi)鄉(xiāng)村形成某種行政統(tǒng)屬關(guān)系，但到明代基本上都不存在了。

在弘治《吳江志》卷五“風(fēng)俗”里記載的鄉(xiāng)村游神賽會(huì)活動(dòng)，既沒有提及劉猛將，也沒有提及與市鎮(zhèn)寺廟的關(guān)系。比如每年正月初一，一都、二都、三都的人“呼集少壯，以眉目俊秀者為神仙，為公子，則羽扇綸巾，錦衣花帽；以年紀(jì)強(qiáng)壯者為獵人，為斗將……妓女則高髻而云鬢，裝扮古人節(jié)義或孝順故事?！跤嗳豕谀晟伲砸洛\繡，頭插花朵，手執(zhí)幡幢旗□雜物，遍走村落，歌頌太平，富家皆勞以酒食。或兩村之會(huì)相遇于途，則鼓舞趍走，自成行列，歌唱應(yīng)答，亦自有情。觀者如堵，歡聲動(dòng)地”。六都的人在九月初一“共為燈會(huì)……呼集少壯會(huì)于八角亭上，裝扮雜戲，鳴以鑼鼓，手執(zhí)華燈，□夜□走村落，爛然而來，如星球萬點(diǎn)，歡聲動(dòng)地。富家皆設(shè)酒食以勞之，至十五日而罷”。一、二、三都在縣城以北，都是距離縣城很近的地區(qū)，六都在震澤以南，距縣較遠(yuǎn)。這些地區(qū)鄉(xiāng)村的賽會(huì)活動(dòng)似乎體現(xiàn)得更多的是村落之間的關(guān)系，而且各自有自己獨(dú)特的儀式傳統(tǒng)。

當(dāng)然，以上都是一些泛泛的描述，其真實(shí)情況如何，還需要更深入的研究。在《嘉定縣事》一書中，有關(guān)市鎮(zhèn)的兩個(gè)案例主要討論了市鎮(zhèn)興起的問題，也沒有涉及市鎮(zhèn)與周邊鄉(xiāng)村的關(guān)系。本書從宣卷活動(dòng)的角度切入，但沒有討論歷史時(shí)期的其它方面，因此也還無法得到答案。就一般情況而言，除了近代以后地方自治運(yùn)動(dòng)興起的影響以及由此具備地方行政管理職能的鄉(xiāng)鎮(zhèn)外，一般的鄉(xiāng)鎮(zhèn)更多的是在商業(yè)集散和居民構(gòu)成的意義上與周圍鄉(xiāng)村有異并因此發(fā)生聯(lián)系，但它們并不一定成為周圍鄉(xiāng)村的領(lǐng)袖或者代言人。

這樣一種特點(diǎn)，與明清時(shí)期吳江的不同人群及社會(huì)的結(jié)構(gòu)過程有怎樣的關(guān)系，還需要再深入討論。至少，我們有理由假設(shè)，第一，對(duì)明清以來的江南社會(huì)是否存在某種同質(zhì)化的想象；第二，以往江南研究沿著“資本主義萌芽”和“現(xiàn)代化”路徑進(jìn)行的市鎮(zhèn)史研究，是不是理解江南社會(huì)的唯一路徑？