冀志強(qiáng)

(貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)文法學(xué)院，貴州貴陽(yáng)　550025)

感性（sensibility），在西方哲學(xué)中從古希臘起就長(zhǎng)期處于遠(yuǎn)低于理性的位置，甚至一直是與真理相對(duì)立的一種認(rèn)知方式。直到英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，這種局面才開始有所改變，感覺（sensation）方在對(duì)于知識(shí)的建構(gòu)中具有了重要的意義。大致與此同時(shí)，德國(guó)的鮑姆嘉通則將感性列為知識(shí)體系的完善性所不可缺少的一個(gè)部分，但是真正賦予感性在認(rèn)識(shí)事物中以堅(jiān)實(shí)哲學(xué)地位的則是伊曼努爾·康德。不過，直至德國(guó)古典哲學(xué)，感性基本上都是被作為人的一種認(rèn)知能力而被思考的。只是到了費(fèi)爾巴哈那里，感性作為事物的一種基本存在方式成為了哲學(xué)的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，馬克思在對(duì)感性的理解上又較費(fèi)爾巴哈有了新的突破。

一、費(fèi)爾巴哈的對(duì)象化理論

費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)，與德國(guó)古典哲學(xué)相比有了許多新的面貌，感性概念在他的哲學(xué)中也有了新的意蘊(yùn)。這主要有兩點(diǎn)：首先，我們?cè)谕ㄟ^思維規(guī)定對(duì)象之前，先就與對(duì)象發(fā)生了感性的關(guān)系。這樣，感性成為人與世界的一種基本的關(guān)系。其次，感性存在的事物才是真正的事物；只有感性的實(shí)體，才是真正的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。這種觀點(diǎn)無(wú)疑顛覆了從柏拉圖到黑格爾一脈認(rèn)為觀念之物方為真實(shí)之物這一觀念主義傳統(tǒng)。費(fèi)爾巴哈關(guān)于感性的這種觀點(diǎn)成為馬克思感性理論的基本起點(diǎn)。

費(fèi)爾巴哈肯定了作為現(xiàn)實(shí)而完整的人的對(duì)象的現(xiàn)實(shí)而完整的事物才是真正的事物。他在考察宗教的本質(zhì)時(shí)指出，盡管宗教否定感性的東西，但是人用感性的東西來向上帝獻(xiàn)祭，這無(wú)疑又肯定了感性事物的地位。他說：“世界是通過生活、通過直覺、通過感覺而呈現(xiàn)于我們的?！盵1]26由此，他明確肯定了人與世界的感性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

費(fèi)爾巴哈深入闡述了人的本質(zhì)的對(duì)象性。但是，費(fèi)爾巴哈的對(duì)象化理論還主要停留在意識(shí)領(lǐng)域，這與他對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是緊密相關(guān)的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別是意識(shí)，并且這種意識(shí)是能夠把自己的類與自己的本質(zhì)性作為對(duì)象的意識(shí)。也就是說，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于人具有類的意識(shí)①費(fèi)爾巴哈將他的新哲學(xué)界定為“Anthropologie”（人類學(xué)）。國(guó)內(nèi)一般都將費(fèi)爾巴哈的這個(gè)概念譯為“人本學(xué)”，而這逐漸形成了一種成見，就是將所謂人本主義視為還未達(dá)到唯物主義高度的理論形態(tài)，甚至在某些方面將二者視為相對(duì)立的。但是，盡管費(fèi)爾巴哈的思想體系存在著理論盲區(qū)，但這并不與他的“Anthropologie”存在必然聯(lián)系，畢竟費(fèi)爾巴哈的說法是與其前輩的哲學(xué)人類學(xué)相承接的，他的關(guān)于人的本質(zhì)與宗教本質(zhì)的理論是在其哲學(xué)人類學(xué)框架下討論的。。在他看來，人的類的職能是思維（Denken）與言談（Sprechen），或者說，人的類的本質(zhì)就是理性（思維）、心（愛）與意志這幾種“力”（Kraft）。顯然，他對(duì)人的類的本質(zhì)規(guī)定還是表現(xiàn)為觀念的方面。這種規(guī)定，在考察宗教的本質(zhì)方面，自然不會(huì)出現(xiàn)什么大的問題。因?yàn)樽诮痰暮诵膬?nèi)容——信仰與上帝——本身就是觀念或觀念的存在。但是如果從人的整體存在來看，其局限性就很明顯了。

人總要與身外的世界發(fā)生關(guān)系，而這種關(guān)系就是對(duì)象性關(guān)系。費(fèi)爾巴哈當(dāng)然不會(huì)否認(rèn)。他說：“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)。”[2]33“人之對(duì)象，不外就是他的成為對(duì)象的本質(zhì)?！盵2]42就這種對(duì)象性關(guān)系來說，作為人的對(duì)象，就是人的本質(zhì)的客觀化。由于他將人的本質(zhì)規(guī)定為觀念的方面，所以對(duì)象化在他這里也就只體現(xiàn)在觀念領(lǐng)域。

在對(duì)象化的過程中，人通常不會(huì)直接通過對(duì)象而意識(shí)到自己的本質(zhì)。換句話說，我通常不會(huì)直接認(rèn)識(shí)到我的對(duì)象就是我的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈說：“當(dāng)我們說宗教——上帝的意識(shí)——就是人的自我意識(shí)時(shí)，并不是說信宗教的人會(huì)直接意識(shí)到他的關(guān)于上帝的意識(shí)乃是他自己的本質(zhì)之自我意識(shí)；因?yàn)椋诮趟逃械谋举|(zhì)正是以缺乏這種意識(shí)為基礎(chǔ)。為了免除這種誤解起見，最好還是這樣說：宗教是人之最初的、并且間接的自我意識(shí)?！盵2]43這是關(guān)于人的本質(zhì)對(duì)象化的重要一點(diǎn)。從一個(gè)對(duì)象是作為人的本質(zhì)客觀化這個(gè)角度，這種對(duì)象化也正是人對(duì)存在于自身的本質(zhì)的一種否定而再通過這樣的方式重新加以肯定。費(fèi)爾巴哈無(wú)疑也看到了這一點(diǎn)。他說：“人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的東西?！盵1]59-60嚴(yán)格說來，如果沒有通過這樣的一種對(duì)象化，人的本質(zhì)便無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)，或說它便無(wú)法成為人的本質(zhì)。也就是說，人的本質(zhì)只有通過對(duì)象化的方式才能夠得到實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)就在于其對(duì)象性。

二、馬克思的感性概念內(nèi)涵

馬克思關(guān)于對(duì)象化的理論直接來源于費(fèi)爾巴哈，但是又與費(fèi)爾巴哈的對(duì)象化理論有著極大的不同。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，以批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾哲學(xué)為契機(jī)，闡發(fā)了他的有關(guān)感性及對(duì)象化的理論②馬克思沒有使用鮑姆嘉通與康德都曾重點(diǎn)闡發(fā)的那個(gè)“?sthetica”（感性）概念，而是沿用了傳統(tǒng)的“Sinnlichkeit/sensuousness”（感性）概念。他關(guān)注的不是感性的先驗(yàn)層面，而是感性的經(jīng)驗(yàn)層面和現(xiàn)實(shí)層面，因?yàn)閷?shí)踐、生活中的感性主要是一種經(jīng)驗(yàn)的和現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)。所以如果我們說在馬克思那里有一種“感性學(xué)”，但我們卻不能說它就是“美學(xué)”（aesthetics），盡管他的感性理論中內(nèi)在地包含了審美的維度，且非常重要的維度。。在這些闡述中，對(duì)象化又是他重點(diǎn)闡發(fā)的問題。在馬克思這里，感性不僅是外在事物的存在方式，而且它更是人的一種基本的存在方式。這里，馬克思已經(jīng)與費(fèi)爾巴哈拉開了距離。

正如馬克思批評(píng)的那樣，費(fèi)爾巴哈盡管肯定了事物的真正存在是以一種感性的方式，但是感性的對(duì)象化問題并沒有進(jìn)入他的思考。馬克思批評(píng)他說：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀，但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)。”[3]501也就是說，在費(fèi)爾巴哈那里，人與世界的感性關(guān)系還是一種感性的直觀，人的感性實(shí)踐還沒有進(jìn)入他的理論視野，他自然也就沒有把感性實(shí)踐的問題思考進(jìn)入人的本質(zhì)的內(nèi)涵之中。所以，他也就不會(huì)在對(duì)象化理論中考察人的感性實(shí)踐的方式。

在這一方面，馬克思的感性理論繼承了黑格爾思想中的靈光，而真正成為對(duì)人的肉身之對(duì)象性的系統(tǒng)闡發(fā)。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)傳統(tǒng)的唯物主義的批評(píng)就是從這樣的維度來說的。他說：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解?！盵3]499盡管費(fèi)爾巴哈的感性理論已經(jīng)有了很大的突破，但是他仍然沒有把感性視為一種人與對(duì)象發(fā)生現(xiàn)實(shí)關(guān)系的活動(dòng)方式。這種方式，在馬克思看來，就是感性實(shí)踐活動(dòng)。

正是在這層意義上，馬克思單獨(dú)批評(píng)了費(fèi)爾巴哈。馬克思說：“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性（gegenst?ndliche）活動(dòng)。”[3]499通過前面的討論，我們已經(jīng)知道，費(fèi)爾巴哈只是把觀念活動(dòng)視為人的本質(zhì)，于是人的對(duì)象性活動(dòng)也只是這種理性、意志與愛的對(duì)象化。作為人的活動(dòng)本身的實(shí)踐并沒有進(jìn)入他的對(duì)象化理論視野。

實(shí)踐，這就是馬克思的感性理論所著重闡發(fā)的方面。盡管實(shí)踐自從人成為人（Home sapiens）以來就與人的生存相伴著，但是它卻始終沒有真正地、系統(tǒng)地進(jìn)入哲學(xué)家們思考的視野。在馬克思看來，實(shí)踐是感性的人與感性的物之間的相互作用。在他這里，感性是對(duì)實(shí)踐的一個(gè)基本界定，實(shí)踐就是一種現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)。因?yàn)槿说幕顒?dòng)本身就是對(duì)象性的活動(dòng)，所以作為感性的人的實(shí)踐活動(dòng)，當(dāng)然也是一種對(duì)象性的。

感性在費(fèi)爾巴哈與馬克思那里的區(qū)別源于他們對(duì)于人和動(dòng)物本質(zhì)區(qū)別的認(rèn)識(shí)。前者認(rèn)為這個(gè)區(qū)別是類意識(shí)，即關(guān)于自己的本質(zhì)性的意識(shí)。與此相關(guān)，人的類的職能是思維與語(yǔ)言。對(duì)于人的界定來說，思維與語(yǔ)言當(dāng)然是非常重要的維度，并且也許是最為核心的維度。但是正是思維與語(yǔ)言，使得人的感性與動(dòng)物的感性有了本質(zhì)的區(qū)別。所以，在對(duì)人的界定中，我們不能拋開感性的方面。無(wú)可置疑，馬克思充分注意到了這一點(diǎn)。他認(rèn)為，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于：人是“自由的有意識(shí)的生命活動(dòng)”。這種活動(dòng)作為人的類特性，不僅是把類作為對(duì)象的意識(shí)，而且是把類作為對(duì)象的感性活動(dòng)①馬克思的《手稿》確實(shí)繼承了費(fèi)爾巴哈的很多思想，尤其是在對(duì)象化的思想方面。所以，《手稿》中側(cè)重于哲學(xué)方面的內(nèi)容也可以歸為哲學(xué)人類學(xué)。我之所以這樣說，其一是由于西方本來就有一個(gè)很寬泛的哲學(xué)人類學(xué)傳統(tǒng)（見蘭德曼《哲學(xué)人類學(xué)》）；其二是為了避免前面注釋中所說的那種認(rèn)為所謂人本主義是一種還未達(dá)到唯物主義高度的觀點(diǎn)與態(tài)度。。所以，實(shí)踐就是對(duì)人的自身作為類存在物的一種特殊證明方式。

不僅如此，在馬克思這里，感性與感覺有了更為豐富的界定。從感性概念說，感性包括感性意識(shí)與感性需要。感性意識(shí)當(dāng)然就是說，人可以自覺地意識(shí)到感性是自我的感性。對(duì)于馬克思的感性意識(shí)，我們還可以說，人的意識(shí)在本原上總是以感性活動(dòng)為內(nèi)容的，或者說是以人的身體活動(dòng)為內(nèi)容的。這就為克服西方哲學(xué)中觀念與身體的二元分立困境提供了一個(gè)契機(jī)。在馬克思這里，感性需要對(duì)于人作為人來說是超越純粹抽象的肉體需要的一種需要。我們可以說，如果這種感性需要成為一種純粹的人的方式，那么它的大部分內(nèi)容就應(yīng)該體現(xiàn)為美感的需要。針對(duì)馬克思的理論，我們可以把人的感性（Sinnlichkeit）視為各種感覺（Sinn）的綜合，感性概念自然蘊(yùn)含各種感覺。那么感性就是通過人的各種感覺而得到實(shí)現(xiàn)。

從感覺概念說，馬克思首先列出了兩種基本的感覺，即肉體感覺與精神感覺。肉體感覺也就是五官感覺。肉體感覺與精神感覺之外，他還提出一種所謂的實(shí)踐感覺。在我看來，這種實(shí)踐感覺就應(yīng)該是肉體感覺與精神感覺的綜合。因?yàn)閷?shí)踐必須有肉體的參與，而單有肉體的參與卻沒有精神的參與也不會(huì)是真正的實(shí)踐。動(dòng)物的感覺是單純的肉體感覺，而人作為人的規(guī)定性在于精神感覺與實(shí)踐感覺的形成。

感性是實(shí)踐的基本特征。就其早期文獻(xiàn)來說，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》主要是對(duì)感性的分析，而《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》主要是對(duì)實(shí)踐觀點(diǎn)的闡發(fā)。不過，從《手稿》中的感性概念到《提綱》中的實(shí)踐概念之間，馬克思的基本思想是保持一致的。在關(guān)于人的問題上，兩個(gè)文本主要是在于著眼點(diǎn)上的不同。前者主要是從人類學(xué)的視野來考察的，而后者主要是從社會(huì)學(xué)的視野來考察的。其實(shí)，馬克思已經(jīng)在《手稿》中很好地表達(dá)了人的感性與實(shí)踐之間的關(guān)系。他說：“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家?！盵3]190這是由于人的感覺直接具有了一種普遍性，所以它也便真正成為一種社會(huì)性的感覺。

三、人的感性本質(zhì)的對(duì)象化

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，理性、意志、力是作為人的本質(zhì)的幾種“力”（Kraft）。在此基礎(chǔ)上，馬克思發(fā)展了他的這個(gè)觀點(diǎn)，提出“本質(zhì)力量”（Wesenskraft）的概念。同樣，在馬克思看來，對(duì)象化是人與世界發(fā)生關(guān)系的本質(zhì)性方式。也就是說，人是對(duì)象性的存在物①關(guān)于“對(duì)象”這個(gè)概念，馬克思延續(xù)了費(fèi)爾巴哈的一種較為寬泛的理解。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，太陽(yáng)是行星的共同客體（Objekt），但是它對(duì)于各個(gè)行星又是不同的對(duì)象（Gegenstand）[2]33。馬克思則認(rèn)為說，太陽(yáng)是植物的對(duì)象（Gegenstand），正如植物是太陽(yáng)的對(duì)象（Gegenstand）[3]210。二者的聯(lián)系是顯而易見的。但是，我們這里并不認(rèn)為太陽(yáng)是行星的對(duì)象化，盡管它對(duì)于每一顆行星來說的確是不一樣的。因?yàn)樘?yáng)和行星都不會(huì)意識(shí)到這種差異。同樣，盡管我們可以說植物是太陽(yáng)的一種本質(zhì)力量的表現(xiàn)，但這種本質(zhì)力量也不是對(duì)象性的，因?yàn)樘?yáng)和植物都不會(huì)意識(shí)到另一事物對(duì)于自身存在的意義。它們的所謂本質(zhì)力量只是一種自在。所以我們不在這一意義上理解“對(duì)象”這一概念。。人的本質(zhì)力量的對(duì)象化是必然的。這樣，感覺作為人的感覺，也必然是對(duì)象性的。只有這樣，感覺才能成為人的感覺。

對(duì)象化的本質(zhì)在于，人通過一種對(duì)象性關(guān)系，通過自己與對(duì)象的關(guān)系而實(shí)現(xiàn)了對(duì)對(duì)象的占有，也就是實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有。這種占有，也就是對(duì)自己本質(zhì)力量的確證。對(duì)象化的產(chǎn)物，就是對(duì)人的對(duì)象性活動(dòng)的確證，也是對(duì)人的對(duì)象性本質(zhì)力量的確證。凡是對(duì)象，都是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量的對(duì)象。所以，感覺也就成了人的享受的感覺，也是確證人之為人的本質(zhì)力量。這樣，人就通過感性的方式占有人的感性的本質(zhì)，或者說，人的本質(zhì)力量可以通過感性的方式獲得自我確證。當(dāng)然，這種感性方式的確證也必然會(huì)有意識(shí)或者精神感覺的參與。

這種經(jīng)由對(duì)象化的自我確證，也是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的意義所在。對(duì)象化是實(shí)現(xiàn)一種二重化：自我是主觀的，但經(jīng)過對(duì)象化的實(shí)現(xiàn)，自我又完成了一種客觀化的展開。在馬克思這里，人的對(duì)象化又是經(jīng)由兩種方式：現(xiàn)實(shí)中的對(duì)象化與觀念中的對(duì)象化。那么，人的本質(zhì)力量的二重化，也可以體現(xiàn)為精神上的二重化與現(xiàn)實(shí)上的二重化這兩種形式。但是二重化又不是對(duì)象化的最終目的，二重化的目的就是人在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。

這種通過對(duì)象化活動(dòng)而直觀自身的觀點(diǎn)起于黑格爾。他早就指出，人通過兩種方式獲得對(duì)自己的意識(shí)。第一種是以認(rèn)識(shí)的方式。這其實(shí)就是自我意識(shí)。第二種是以實(shí)踐的方式。他說：“人有一種沖動(dòng)，要在直接呈現(xiàn)于他面前的外在事物之中實(shí)現(xiàn)他自己，而且就在這實(shí)踐過程中認(rèn)識(shí)他自己。人通過改變外在事物來達(dá)到這個(gè)目的，在這些外在事物上面刻下他自己內(nèi)心生活的烙印，而且發(fā)現(xiàn)他自己的性格在這些外在事物中復(fù)現(xiàn)了。”[4]這樣，人就可以通過實(shí)踐的方式復(fù)現(xiàn)自己、認(rèn)識(shí)自己。但是，遺憾的是，由于哲學(xué)體系特點(diǎn)的原因，黑格爾并沒有對(duì)這種實(shí)踐的方式進(jìn)行系統(tǒng)的展開。

馬克思對(duì)于對(duì)象化的闡發(fā)，是與對(duì)異化的分析結(jié)合起來的。因?yàn)楫惢c對(duì)象化有著一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。我們已經(jīng)知道，對(duì)象是對(duì)自己本質(zhì)的一種肯定方式。但是，異化在自己的本質(zhì)對(duì)象化后，卻又使他喪失了這個(gè)對(duì)象。從對(duì)象是自己本質(zhì)的對(duì)象化看，異己的對(duì)象當(dāng)然也是他的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)化。這是一個(gè)人類學(xué)的問題。但是從對(duì)象成為一個(gè)異己的對(duì)象看，這個(gè)對(duì)象又是他的本質(zhì)力量的非現(xiàn)實(shí)化。這種非現(xiàn)實(shí)化是從對(duì)象的喪失角度來說的。這是一個(gè)社會(huì)學(xué)的與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題。這兩個(gè)方面在馬克思這里是并不矛盾的。所以，我并不認(rèn)為“人類學(xué)”（Anthropologie）或者“人道主義”（Humanismus）的立場(chǎng)會(huì)像盧卡奇說的那樣，必然面臨把人推向固定不變的客觀性的危險(xiǎn)[5]。在我看來，馬克思與蘭德曼這一路徑的人類學(xué)提出的關(guān)于人的本質(zhì)開放性的理論，為離開這種固定化的危險(xiǎn)開辟了道路。這是問題的一個(gè)方面。另一方面，即使對(duì)象沒有喪失，也有可能產(chǎn)生一種感覺的異化。這種感覺的異化，就是一種單純擁有的感覺。如果對(duì)象蛻變?yōu)楫惢?，它?dāng)然就無(wú)法實(shí)現(xiàn)一種自我確證。

馬克思的對(duì)象化理論其實(shí)還蘊(yùn)涵著一種感性現(xiàn)象學(xué)的維度。鄧曉芒和仰海峰都稱馬克思對(duì)象化理論中的這種現(xiàn)象學(xué)維度為“人學(xué)現(xiàn)象學(xué)”。鄧曉芒說：“人的生命活動(dòng)，他的類本質(zhì)便體現(xiàn)為一個(gè)‘對(duì)象化’的意向結(jié)構(gòu)。”[6]仰海峰也從對(duì)象化思想闡述了馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)[7]。這就是說，人的本質(zhì)總是對(duì)象性的，也總是指向一個(gè)對(duì)象的。也就是說，人的各種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)都是意向性的①由于人不會(huì)完全脫離其動(dòng)物性，所以，大多感性的行為一方面體現(xiàn)了動(dòng)物的機(jī)能，另一方面又不同于純粹動(dòng)物的機(jī)能。如吃的行為包含的動(dòng)物的機(jī)能就是抵抗饑餓，但人的吃還會(huì)有對(duì)色、香、味的選擇與關(guān)注。這就是人的機(jī)能。這些選擇與關(guān)注就蘊(yùn)含著一種意識(shí)的意向性。。人的本質(zhì)之所以成為人的本質(zhì)，也是由于這些本質(zhì)都能被人自覺地意識(shí)到。對(duì)象性本質(zhì)的確證，總是在意識(shí)中的確證。這也正如費(fèi)爾巴哈所說：“人由對(duì)象而意識(shí)到自己：對(duì)于對(duì)象的意識(shí)，就是人的自我意識(shí)?！盵2]33這種自我確證總要通過意識(shí)才能真正實(shí)現(xiàn)。也就是說，真正的實(shí)踐感覺必然是伴有精神感覺的。

從對(duì)象化的內(nèi)容上說，人不僅將個(gè)體的感性生命活動(dòng)對(duì)象化，同時(shí)也會(huì)將自己所屬的類的生活對(duì)象化。每一個(gè)人都是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，但這每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人同時(shí)也包含了作為類的一種本質(zhì)。也就是說，我們不僅通過對(duì)象化實(shí)現(xiàn)一種個(gè)體的確證，更重要的是還有一種類的本質(zhì)的確證。馬克思說：“作為類意識(shí)，人確證自己的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，并且只是在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)存在；反之，類存在則在類意識(shí)中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著。”[3]188人可以將類作為自己的對(duì)象。這種將類作為自己對(duì)象的意識(shí)，即是類意識(shí)。類意識(shí)也是關(guān)于類的存在的意識(shí)。

我們知道，馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中就很少談“類”這個(gè)概念了。但這并不等于他們否定了人作為類的本質(zhì)。在這部著作中，他們將“開始生產(chǎn)自己的生活資料”視為人與動(dòng)物產(chǎn)生區(qū)別的歷史開端，這就是人得以具有自己類的本質(zhì)的開始。在《提綱》之后，他們的理論著眼點(diǎn)主要是人與人之間的區(qū)別。所以對(duì)于“類”這個(gè)概念則擱置一旁。這當(dāng)然不能成為否定探討人的“類”這個(gè)概念的原因。人類學(xué)就是要對(duì)人的“類”進(jìn)行研究的。馬克思在晚年專門閱讀了幾部人類學(xué)著作，并做了大量筆記。這是很值得我們深思的。當(dāng)然，這些閱讀筆記主要是關(guān)于文化人類學(xué)的，與其早期以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為代表的哲學(xué)人類學(xué)思想又是不同的。

四、異化與揚(yáng)棄的美學(xué)意蘊(yùn)

在馬克思這里，有一個(gè)重要的思想是值得我們注意的，而這個(gè)觀點(diǎn)也是與后世哲學(xué)人類學(xué)的觀點(diǎn)相一致的。這就是關(guān)于人的本質(zhì)力量結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)。盡管馬克思沒有明確表述，但是我們完全可以發(fā)現(xiàn)在馬克思相關(guān)論述中蘊(yùn)含著這樣一個(gè)觀點(diǎn)：人的本質(zhì)力量是一個(gè)開放的結(jié)構(gòu)。蘭德曼認(rèn)為，人是非特定化（unspecialization）的[8]。這個(gè)觀點(diǎn)是哲學(xué)人類學(xué)的重要觀點(diǎn)。馬克思的觀點(diǎn)與蘭德曼的觀點(diǎn)是內(nèi)在一致的。

對(duì)象化，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。盡管馬克思主要是從人的感覺方面分析了人的本質(zhì)力量對(duì)象化的內(nèi)涵，但是他并沒有否認(rèn)人的本質(zhì)力量的開放性與多維性。馬克思將人的感覺分為肉體感覺、精神感覺、實(shí)踐感覺，但事實(shí)上這幾種感覺在現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)中經(jīng)常是很難明確分開的。它們經(jīng)常是相互滲透的。

更為重要的是，對(duì)象以不同的方式成為人的對(duì)象，這就意味著這些對(duì)象是對(duì)應(yīng)著人的不同的本質(zhì)力量，而每一種對(duì)象化的方式都是一種對(duì)人的本質(zhì)力量的特殊的肯定方式。馬克思說：“對(duì)象如何對(duì)他來說成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式?！盵3]191他還說：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己?！盵3]191“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！盵3]189人的本質(zhì)力量不僅是一個(gè)開放的結(jié)構(gòu)，并且每一種本質(zhì)力量的對(duì)象化都是一種特殊的自我確證。

這樣，由于一個(gè)思維的對(duì)象不同于一個(gè)直觀的對(duì)象，那么這不同的對(duì)象就對(duì)應(yīng)于人的不同的本質(zhì)力量。一個(gè)思維的對(duì)象對(duì)應(yīng)于人的理性的本質(zhì)，也是對(duì)人的理性本質(zhì)的肯定方式；一個(gè)直觀的對(duì)象對(duì)應(yīng)于人的直觀的本質(zhì)，也是對(duì)人的直觀的本質(zhì)的肯定方式。直觀，對(duì)于人來說，通常體現(xiàn)為審美。那么，我們就可以說，審美是人的一種具有特殊性質(zhì)的本質(zhì)力量，審美對(duì)象則是對(duì)人的審美本質(zhì)的特殊的肯定方式。這樣，看與聽又是人的兩種不同的感性的本質(zhì)力量。根據(jù)馬克思，對(duì)象化的終極目標(biāo)就是在對(duì)象身上直觀自身。盡管這不是每一個(gè)對(duì)象化的全部目的，但也可以說，絕大多數(shù)的對(duì)象化方式都包含了審美的因素。尤其在實(shí)踐方面，人與對(duì)象發(fā)生的這種感性的關(guān)系中，審美的方式是極為重要的。正是在這種意義上，馬克思說：“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[3]163

更為重要的是，審美這種本質(zhì)力量，可以成為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)異化性質(zhì)的某種程度的克服。馬克思認(rèn)為，私有財(cái)產(chǎn)是異化的一個(gè)確證。工人的勞動(dòng)產(chǎn)品，就其產(chǎn)品不被他所擁有而被與其對(duì)立的階級(jí)擁有來說，這個(gè)產(chǎn)品是他的勞動(dòng)本質(zhì)的異化。對(duì)于那個(gè)擁有這個(gè)產(chǎn)品的階級(jí)來說，則可能體現(xiàn)為一種單純擁有的感覺，這是擁有某物之后的感覺的異化。

這樣就需要一種對(duì)異化的揚(yáng)棄。揚(yáng)棄，也是一種對(duì)象性的運(yùn)動(dòng)，它是把外化收回到自身，也即實(shí)現(xiàn)一種自我肯定與確證。異化的揚(yáng)棄，從其終極本質(zhì)上說，是人的一切感覺的徹底解放和豐富展開。但是，我們現(xiàn)實(shí)中的揚(yáng)棄總是有限的。所以，有時(shí)我們就會(huì)以觀念上的揚(yáng)棄來彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)上的揚(yáng)棄的不足。

馬克思認(rèn)為，異化體現(xiàn)在意識(shí)領(lǐng)域和現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域兩個(gè)方面，所以，對(duì)異化的揚(yáng)棄也就分為兩個(gè)方面。這就是觀念中的揚(yáng)棄與現(xiàn)實(shí)中的揚(yáng)棄。盡管馬克思說：“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路。”[3]182但是在我看來，關(guān)鍵的問題是異化的形式與對(duì)于異化的揚(yáng)棄并不是完全對(duì)應(yīng)的。我的意思是說，現(xiàn)實(shí)的異化也可以通過觀念的方式得到揚(yáng)棄，盡管這還不是“人的一切感覺和特性的徹底解放”。這其實(shí)也是馬克思在《手稿》中并沒有明確闡述但是卻已經(jīng)內(nèi)在地包涵了的一種思想。因?yàn)槲覀儗?duì)于私有財(cái)產(chǎn)，也不是必然產(chǎn)生單純擁有的感覺，不管我們是否實(shí)際上擁有著它。

馬克思說：“勞動(dòng)生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形?！盵3]158-159這里說的當(dāng)然是異化勞動(dòng)。勞動(dòng)生產(chǎn)了美，這話都成了老生常談。但問題是，我們?yōu)槭裁茨軌蛟诋惢瘎趧?dòng)產(chǎn)品上面發(fā)現(xiàn)美呢？根據(jù)馬克思的論述，如果從道德的層面，我們不應(yīng)該贊美異化勞動(dòng)產(chǎn)品，而是應(yīng)該批判它們。但是我們確實(shí)在異化勞動(dòng)產(chǎn)品上面看到了美。這是什么原因？這就是由于現(xiàn)實(shí)的異化在某種程度上可以經(jīng)由觀念的方式獲得揚(yáng)棄，而這種觀念上的揚(yáng)棄大多是一種審美的方式。所以，審美也可以成為對(duì)異化產(chǎn)品的一種積極的揚(yáng)棄，盡管它還不等于現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄。

這是因?yàn)椋瑢徝栏嗟伢w現(xiàn)為一種類的存在方式。盡管個(gè)人的審美趣味存在著差別，但作為“類”也是有著共同性的。當(dāng)人以審美的方式實(shí)現(xiàn)一種觀念上的揚(yáng)棄時(shí)，對(duì)象就成為了人的審美對(duì)象。由于對(duì)象可以作為審美對(duì)象而存在，那就說明審美就是人的一種本質(zhì)力量，審美是人之為人的一種方式。在充滿異化的社會(huì)中，審美對(duì)于人的存在顯示出了更為重要的意義。馬克思說：“按人的方式來理解的受動(dòng)，是人的一種自我享受?！盵3]189審美就是這樣一種典型的受動(dòng)與自我享受的綜合。

五、結(jié)語(yǔ)：進(jìn)一步的思考

對(duì)于這種對(duì)象化理論，我們還要知道，感性的對(duì)象不會(huì)在什么時(shí)候都能夠順利地實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，上帝所加于人的威力是人的自己本質(zhì)的威力[2]34。這當(dāng)然是沒問題的。但是獅子所加于人的威力是人的自己本質(zhì)的威力嗎？顯然不是這樣的。這就是說，在這樣的感性對(duì)象上面，人的本質(zhì)力量對(duì)象化并不是完全自由的。我們可以把這種現(xiàn)象稱為對(duì)象化的被阻礙。一般而言，我們的對(duì)象越具有自己的生命力，這種對(duì)象化的被阻礙就顯得越是明顯。這也就容易解釋，為什么山水自然比兇禽猛獸更能讓我們產(chǎn)生美感，原因就在于，我們對(duì)于前者更容易實(shí)現(xiàn)一種感性本質(zhì)力量的對(duì)象化。

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[2]費(fèi)爾巴哈. 基督教的本質(zhì)[M]. 榮震華，譯. 北京：商務(wù)印書館，2007.

[3]馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]// 馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯文集：第一卷. 北京：人民出版社，2009.

[4]黑格爾. 美學(xué)：第一卷[M]. 朱光潛，譯. 北京：商務(wù)印書館. 2006：39.

[5]盧卡奇. 歷史與階級(jí)意識(shí)[M]. 杜章智，譯. 北京：商務(wù)印書館，2012：285.

[6]鄧曉芒. 實(shí)踐唯物論新解：開出現(xiàn)象學(xué)之維[M]. 武漢：武漢大學(xué)出版社，2007：98.

[7]仰海峰. 形而上學(xué)批判：馬克思哲學(xué)的理論前提及當(dāng)代效應(yīng)[M]. 南京：江蘇人民出版社，2006：96.

[8]蘭德曼. 哲學(xué)人類學(xué)[M]. 閻嘉，譯. 貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006：165.