李 立

（武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072）

止，象足趾之形，是“趾”的本字①，表示足趾、足、足跡等。早在甲骨文時代，“止”便由人足的立定引申出“停止”之義，這一新義很快取代了“止”的原始記憶而最終成為“止”的基本義。

將“止”闡釋為“光明”，是張載對“止”義的創(chuàng)造性引申與發(fā)揮。張載曾潛心研究《周易》，并將其與理學結(jié)合以發(fā)明義理。《周易·賁卦》彖辭原有：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！睆堓d貫串這一原始邏輯序列的首與尾，發(fā)人之所未發(fā)，提出“止乃光明”的命題，將“止”解讀為“光明”，并由此探討理學中的修養(yǎng)工夫，更以此揭示理學的最高境界，不可不謂是“止”義闡述的一大創(chuàng)舉。

一、“易大抵以艮為止，止乃光明”——“艮”之“止”義的原始生成及“艮”的視覺性

張載在《橫渠易說》中指出：“易言光明者，多艮之象。”[1]158及著《正蒙》，又再次以原句強調(diào)[1]53。張載之所以反復(fù)申述，是因為他讀《易》時感知并把握到了某種規(guī)律，即在《周易》六十四卦中，凡表示“光明”之義的，其卦大多由艮卦參與構(gòu)成。退而尋思，的確如是，如《賁卦》，離下艮上，即以“山下有火”為象，以“文明以止”為義。對其“六四”爻辭，張載也指出：“以陰居陰，性為艮止，故志堅行潔，終無尤累?！盵1]110意即六四為陰爻居于陰位，止得其所，故離明矣。實際上，在《周易》的六十四個六爻卦中，由艮卦參與構(gòu)成的共十五卦，依次為：蒙、謙、蠱、賁、旅、剝、大畜、頤、咸、遁、蹇、損、艮、漸、小過。其中，張載著重闡述其“光明”義的即有蒙、謙、大畜、艮。那么，為何艮卦可以表示“光明”？在于其“止”義。這就是張載所說的“易大抵以艮為止，止乃光明”[1]117?？梢?，這里有一個“艮—止—光明”的邏輯鏈條。

艮與止的原初關(guān)聯(lián)來自八卦。早在伏羲氏創(chuàng)作八卦時，就選取艮卦作為世間萬事萬物的“詞根”。艮者， ，止也，以“山”為象?？梢姺嗽凇把鰟t觀象于天，俯則觀法于地”的過程中，已經(jīng)認定“止”是宇宙間最基本的要素之一。然而，艮卦的“止”義是如何生成的？艮、 、止、山四者之間的內(nèi)在聯(lián)系是如何被建構(gòu)的？

由卦相“ ”視之，朱熹指出：“一陽止于二陰之上，陽自下升，極上而止也?！盵2]71張載亦云：“艮一陽為主于兩陰之上，各得其位而其勢止也。易言光明者，多艮之象，著則明之義也?！盵1]53換言之，艮卦乃兩陰爻在下，為從，一陽爻居上，為主，因而是各得其位；陰爻處下而靜，陽爻位上而不動，陽為氣之清者，自下而上升，知止于極上，故其勢為止。王夫之注曰：“卦有艮體，則系之以光明。陽見于外為著。陽明昭示而無所隱，異于震之動也微，坎之陷也匿。”[3]267艮卦有兩陰爻一陽爻，故奇數(shù)爻即陽爻決定艮卦的性質(zhì)為陽卦，陽卦則有光明，所以王夫之稱其為“陽明”。又因艮卦的陽爻居于最上即最外，故其光明昭著可見，沒有隱藏。而同樣是兩陰爻一陽爻的陽卦，由于排列次序有異，震卦“ ”的陽爻在最下，故其陽明也微，不易見到，坎卦“ ”的陽爻在中位，故其陽明也匿，有所遮掩，皆非艮卦之“著明”外現(xiàn)。在這個意義上，惟艮卦乃光明?？梢姡瑥堓d和王夫之都是通過視覺性的方式呈現(xiàn)艮卦的特質(zhì)與涵義，并且將艮卦之陽卦的性質(zhì)表征為“光明”或“陽明”，將“一陽為主于兩陰之上”的序列表征為“陽見于外”的著明與昭示，通過強烈的光感視覺來闡釋艮卦之相。

自卦象“山”解之，則程頤認為：“艮山之象，有安重堅實之意?！盵4]967邵雍曰：“艮，止也，一陽于是而止也。故天下之止，莫如山?！盵5]朱熹云：“其象為山，取坤地而隆其上之狀，亦止于極而不進之意也?！盵2]71楊萬里亦謂：“艮，山也，不動如山，止之至也?！盵6]“莫如”“至”“極”等字眼如注腳般悄然聲明，用山的安穩(wěn)踏實之貌來象征“止”，再貼切不過。張載則再次將其訴諸視覺性，指出：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾?！盵1]16意即太虛之氣原是不可見的，只有當氣凝聚為萬物之后，人才能用眼睛看到；同樣地，乾之健、坤之順、震之動、艮之止，原是非常抽象的觀念，只有通過天、地、雷、山等形象來象征，人才得以言說。張載還以山為喻，體悟出“山”與“止”的關(guān)聯(lián)：“今人為學如登山麓，方其迤邐之時，莫不闊步大走，及到峭峻之處便止?！盵1]283張載從“山”中感悟到了“止”，無形中印證了“止”義以“山”為象。

從卦名“艮”觀之，則如高懷民先生所言：“八卦名稱中，以艮之名最難解釋，此字歷來釋義不同。”[7]艮，從“匕”“目”會意，“匕”即“人”之反文[8]467，故艮象目在背后，表示回望反顧。唐蘭先生指出：“艮為見（見）之變，見為前視（視），艮為回顧?！奁浔痴?，反顧其背。”[8]467高亨先生亦云：“本卦艮字皆當訓顧?！盵9]311因此，“艮”的原始本義為“回顧”，本身即具有視覺性以及視覺的方向性；同時，“艮”的原始字形又是對“見（見）”的某種否定，即是“目有所止”，即是“不見（見）”，所以，“艮”又是一種否定性的視覺。而當“艮”字進入《周易》系統(tǒng)之后，便和“止”結(jié)合起來，“止”逐漸成了“艮”的穩(wěn)定的基本義。一如高亨先生所云：“本卦艮字皆當訓顧，其訓止者，當謂目有所止耳?！盵9]311也就是說，“艮”由目光、視線當有所止，而從《周易》中獲得了固定的含義——止，它指反身不前視，故不見。具體到《易·艮》的卦辭“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎”。周敦頤釋云：“‘艮其背’，背非見也?！盵10]周子將此注解為背身而不見，即是回歸到了“艮”的本義。朱熹附解曰：“艮，止也，背，非有見之地也?！奁浔场?，止于不見之地也。止于不見之地則靜，靜則止而無為，一有為之之心，則非止之道矣。”[11]朱子再次強調(diào)“艮”的否定性視覺，認為眼不見則心止，心止則欲靜，因而“不見”才是“止之道”的根本。程頤發(fā)明卦辭之義理曰：“人之所以不能安其止者，動于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也。故艮之道，當艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止于所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。行其庭，不見其人，庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見，謂不交于物也。外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止為無咎也?！盵4]968程頤雖然徑直將“艮”解釋為“止”，而非“回顧”，但他仍然注意到了“艮”的視覺性，認為以背對物則眼不見物，則感官不與外物相交接，則內(nèi)在的欲望不會萌生，則沒有欲望擾亂人心，則忘我忘物，則止，則安。在這個意義上，“艮”止于“反身”，止于背對外物的誘惑，止于“不見”，止于一種否定性的視覺。因此，“艮”的要義在于，當“我”與外物、誘惑、欲望迎面相遇時，不要繼續(xù)前行甚至與之交接，而要停步轉(zhuǎn)身，要以背對之，要不見不擾，即所謂“反身而誠”。在這里即是“止”，是“背身而安”。

由卦義“止”解之，則其爻辭在“艮其止（趾）”“艮其腓（腿肚子）”“艮其限（腰）”“艮其身”“艮其輔（面頰）”“敦（全體）艮”的人體序列中揭示卦義，而初六爻辭中的“止”（趾）字則在當下溝通了“止”的原始意涵，一如孔穎達疏曰：“趾，足也，初處體下，故謂之足。居止之初，行無所適，止其足而不行，乃得無咎。”[12]張載則強調(diào)一心之所止，認為“不能禁其趾而徒止其腓，腓所未聽，故心不能快”，“一身而動止中列，危至熏心”，“止于心，故能艮其身”，“不能施止于心而能止其言，故悔可亡也”[1]158-159。這里，心是止的關(guān)鍵。因而，與其說從初六到上九的爻辭是按照從下到上再到全體的人體序列來詮釋爻義的，毋寧說是按照視線移動的順序來描述目光掃視之所及，甚至是“反身”即“轉(zhuǎn)身”的程度與角度的漸變與完成。“艮其止（趾）”既以含混的復(fù)義掀開了詮釋艮卦行止之義的序幕，其彖辭又云：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！睆堓d解曰：“學者必時其動靜，則其道乃不蔽昧而明白。今人從學之久，不見進長，正以莫識動靜，見他人擾擾，非關(guān)己事而所修亦廢。由圣學觀之，冥冥悠悠，以是終身，謂之光明可乎？”[1]157張載再次將對行止動靜的把握視覺化、具象化，認為若能適時背對物欲、適可而止，動靜各得其止、各止其所，則其道不遮蔽、不暗昧，遂明白光亮；若莫識動靜，則物于物、見他人擾擾，則其道昏蒙。這樣一來，抽象的“時”便轉(zhuǎn)換成了“光明”的視覺空間。

綜而觀之，“止”正是艮卦的卦相、卦象、卦名、卦義得以融為一體的內(nèi)在根源，而“艮”的視覺性則貫通了“止”與“光明”。

二、“人心多則無由光明”——從蒙昧到知止

如果說《周易》確證了“艮”與“止”在意涵上的相通與等同，那么“艮止”如何達成“光明”？具體來講，張載在對卦義的細致闡釋中揭示了“止乃光明”。如蒙卦，下坎上艮，張載指出：

險而止，蒙，夫于不當止而止，是險也，如告子之不動心，必以義為外，是險而止也。蒙，險在內(nèi)，是蒙昧之義。蒙方始務(wù)求學，而得之始，是得所止也。若蹇則是險在外者也。人心多則無由光明，“蒙雜而著”，“著”，古“著”字，雜著于物，所以為蒙。蒙，昏蒙也。[1]85

坎，陷也，險也。山下有險，則止，故亨，故利貞。但蒙止乃是不得已而停止，是由外在條件壓制而停止。這里張載舉了孟子、告子不動心的例子。王陽明指出孟子、告子的差異在于“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動”[13]107。換言之，告子不動心是靠外在約束強制性地使心不動，而孟子的不動心則是由內(nèi)而外的不動，是自然、坦蕩而從容的。因此，孟子的不動心是內(nèi)在地集義所生，而告子的不動心卻是把義視作外在的客體來訴求。蒙止就像是告子之不動心，是因陷而被迫停止。接著，張載又將蒙卦與其交卦蹇對比：蒙是下坎上艮，險在內(nèi)；蹇是下艮上坎，險在外。蹇卦彖傳曰：“蹇，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉！”南宋項安世指出：“險而止為蒙，止于外也?！婋U而能止’為智，止于內(nèi)也。止于外者，阻而不得進也。止于內(nèi)者，有所見而不妄進也。此蒙與蹇之所以分也。”[14]也就是說，蹇卦是預(yù)見到了危險而提前做出了停止的判斷，不輕舉妄進，這是一種智慧，是止于內(nèi)，險在外；而蒙卦是感受到了外來的阻力不得不停止，這是止于外，險在內(nèi)。因此張載說“蒙”是蒙昧，便要致力求學。求學便能格物致知、窮理盡性，這是《大學》里“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”的“得”之始，即首先要求學而知止，才能有見險而止的智慧，才能進一步做到得其所止，從告子之不動心提升到孟子之不動心。這或許就是后來朱熹將《大學》中的“得”注為“得其所止”[15]的根源。也正因如此，張載申明：“不得已而后為，至于不得為而止，斯智矣夫！”[1]28最后，張載強調(diào)“人心多則無由光明”。王陽明在闡釋孟子、告子不動心之異時說：“心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復(fù)其心之本體?！盵13]107這意味著，人心本不動，性本知止，道本光明，正是人心動、人欲多才會將自身陷入險境，遮蔽了其道之光明。為何會“人心多”？蒙，雜著于物之故也，即為物欲所困，耽于物而不知止，因而無由光明。在這個意義上，沒有光明即是昏蒙，即是蒙昧。無獨有偶，西方的“啟蒙”（Enlightenment）也與“光明”有關(guān)。啟蒙的“主要詞義是獲得新知新解，思想得以解放。英語的enlightenment，法語的 éclaircissement、lumiere，德語的Aufklarung，或指光亮穿透陰霾，或指思維由暗而轉(zhuǎn)明朗。啟蒙借心智之光（即笛卡爾所說的‘自然之光’）驅(qū)散黑暗愚昧，掃除迷信無知”[16]。然而不同在于，西方的啟蒙更多強調(diào)的是科技、理性等工具理性的啟蒙，進而會導(dǎo)致欲望的膨脹；而在張載看來，求學啟蒙則在于知止并得其所止，摒棄物欲私心，才能有“光明”，才能啟發(fā)并照亮其“蒙”。或許正因如此，張載才將其論著命名為《正蒙》。正蒙者，正啟蒙之始，即知止。所以王夫之在《張子正蒙注》的序論中申說：“《大學》之道，明德以修己，新民以治人，人道備矣，而必申之曰‘止于至善’。不知止至善，則不定、不靜、不安，而慮非所慮，未有能得者也?！盵3]序2可見“止”是正蒙的關(guān)鍵，也是從蒙昧走向光明的關(guān)鍵。此外，張載還將“蒙”與“解”對比，認為“見險能止，然不可終止而已……若更退守艮止，則難無時而解也……至于解卦，則曰‘其來復(fù)吉，乃得中也’，與此互見矣，蓋難在內(nèi)外，與震艮之動止則相反爾?！盵1]137解卦，下坎上震，張載認為蒙卦與蹇卦是險難在內(nèi)還是外的區(qū)別，而蒙與解則是以動還是止來解難的差異，盡管見險能止是一種智慧，但險難不會自動化解，必須通過適時而動來“解難”，這才是止而不終?；蛟S正因如此，周敦頤《通書》以《蒙艮第四十》為終篇。黃百家《宋元學案·濂溪學案》案語云：“《蒙》《艮》二卦，義似不相連，《通書》以卒章者，……《蒙》以養(yǎng)正為圣功，而《艮》有始終成物之義?！盵17]這就是張載所說的“造化之功……終始乎止”[1]52，適可而止，適時而動，方動方止，方始方終，這樣的止不是終止，它提示著動；動不是妄動，它預(yù)見著止。在這個意義上，“止”是萬物在時空序列中化成、存在與證成的關(guān)鍵。

再如大畜卦，下乾上艮。程頤在解釋艮卦時說：“艮者，止也?！ぶ?，三索而成艮，一陽居二陰之上。陽動而上進之物，既至于上則止矣。陰者靜也，上止而下靜，故為艮也。然則與畜止之義何異？曰：畜止者，制畜之義，力止之也；艮止者，安止之義，止其所也。”[4]967-968程頤從卦爻著手分析，指出艮卦是由兩個陰爻和一個陽爻交成，陽爻動而上進，升于上位而知止，陰爻靜而下降，處于下位而靜止，所以艮表示止。但程頤又進一步提出，同樣是表示“止”，“大畜”和“艮”有何不同呢？程頤認為，通過“畜”的雙音復(fù)義，“畜止”乃是比喻制止、限定、約束牲畜之力，因此是力強而致；“艮止”則是“安止”，是安其所止。為什么“畜止”帶有強制性呢？張載指出：“陽卦在上，而上九又在其上，故曰‘剛上而尚賢’。強學者往往心多好勝，必無心處之乃善也。”[1]117大畜卦為下乾上艮，上面的三爻卦艮卦為陽卦，本身已呈上升之勢，而又處于上位；且艮卦由兩個陰爻和一個陽爻交成，陽爻又位于最上，因而有亢進之勢。彖辭說它“剛上而尚賢，能止健，大正也”[1]116，是指陽卦陽爻在最上，所以剛上意味著尚賢；同時艮卦又表示止，乾卦義為健，乾內(nèi)艮外，因此是止健，為大正也。但張載指出陽剛處于上位很容易心多好勝，無心處于上位才不會有亢進之悔，這和勉強、刻意從外在去求取上進、處于上位是不同的。在這個意義上，“畜止”帶有強制性。但從整體上看它仍然是“止健”之“大正”，正如象傳所說：“天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德?！薄靶笾埂蹦耸且环N謙遜的畜積，具體而言，結(jié)合“艮”的回望反顧的本義可以看出，大畜象征君子在走上上位時停下來反省前言往行，畜養(yǎng)道德，止以致遠，“道大行也”。這就是張載所說的“定然后始有光明”，在亢悔之前及時停止，才有光明的前路。這就是為什么彖辭里說“大畜，剛健篤實輝光，日新其德”，張載又強調(diào)“剛健篤實，日新其德，乃天德也”，大畜因艮止而帶有“光輝”之義。

三、“定則自光明”——行止動靜的修身工夫與“湛一本性”之光明

易傳彖辭并不將絕對的停止理解為最佳狀態(tài)，而是認為“時止則止，時行則行，動靜不失其時”為最佳狀態(tài)。也就是說，依據(jù)具體的情勢、條件和語境，當止則止，當行則行，當動則動，當靜則靜，并且在此處境下，這一選擇乃是最優(yōu)選擇。

張載進一步將此轉(zhuǎn)換為修身工夫的動靜，并與《大學》聯(lián)系起來，強調(diào)“定”，賦予了“止”和“光明”以全新的理學意蘊。在詮釋《周易·大畜》時，張載認為：

定然后始有光明，惟能定已是光明矣，若常移易不定，何來光明！……時止時行，“動靜不失其時，其道光明”，“謙天道下濟而光明”，“天在山中，大畜，君子以剛健篤實輝光，日新其德”，定則自光明，故《大學》定而至于能慮。[1]117

在這里，張載首先從正反兩個方面指出“定”是“光明”的先決條件，又強調(diào)“能定”本身已是“光明”。接著，張載以艮、謙、大畜等含有艮止的三個卦為例，論證“易大抵以艮為止，止乃光明”。艮卦前文已論，茲不贅述。謙卦，艮下坤上，為地下有山之象，表示謙卑謙讓且有始有終之義。其彖辭曰：“謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行?！睆堓d敏銳地把握到“止”在此卦中的“光明”之義，認為“卑”“下”之“謙”在特定的情勢下便會帶來“光明”“上行”之效。一如清代學者劉沅所解：“有而不居曰謙。艮內(nèi)止、坤外順，謙之意。地卑下，山高大而居其下，謙之象。以崇高之德而處于卑下，謙之意也。”[18]8謙卦之所以吉、亨、光明，正在于其能止、能定、能卑、能下。因而劉沅又解釋彖辭中的“光明”曰：“光明者，生成萬物，化育昭著，而不可掩也?！盵18]9謙卑卻能終始成物。大畜卦，乾下艮上，為天在山中之象，表示蓄積力量、豐富德業(yè)之義。剛健篤實、輝光煥發(fā)，這是形容君子大畜之美德，此德通過連續(xù)的修身自省而日日得到更新與發(fā)揚，就像《大學》所說“茍日新，日日新，又日新”。這里的輝光其實恰恰來自艮止——止健，蓄積剛健，這是至高至大之理。通過以上三例，張載最終得出結(jié)論“定則自光明”，即心無移易，宜動宜靜，時行時止，能屈能伸，則自有光明。張載旋即援引《大學》“定而至于能慮”進行印證?！洞髮W》開宗明義道：

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

在這一長串修身序列中，張載截取了從“定”到“能慮”這一段，而“有定”的前提和先導(dǎo)正是“知止”。此外，張載還摹仿《大學》的句式和口吻說：“蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大?！瓨O其大而后中可求，止其中而后大可有?！ト缓蟮盟?，得所止然后得所養(yǎng)而進于大矣?！盵1]26-28可見“止”和道德的至高境界及其各種表現(xiàn)如正、弘、大、中、定等緊密聯(lián)系在一起。定而能靜、能安，看似意思相近的字眼在張載這里得到了不同的強調(diào)與歸屬，“定”則是起承轉(zhuǎn)合的關(guān)鍵。那么，究竟何謂“定”呢？對于這段綱領(lǐng)性的文字，東漢鄭玄注曰：“止，猶自處也。得，謂得事之宜也?！盵19]鄭玄將“止”直指自身，它不是迫于外在條件的被動停止，而是內(nèi)心從容裕如的安頓。由此可見，定、靜也同樣關(guān)乎內(nèi)省與自持。鄭玄又將“得”詮釋為“得事之宜”，這在某種程度上即是一種“義”。鄭玄取其首尾，則以從“止”到“義”的自處之義，昭示了源于內(nèi)心之根本的光明。南宋朱熹注曰：

止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。……止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。靜，謂心不妄動。安，謂所處而安。慮，謂處事精詳。得，謂得其所止?！篂槭?，能得為終。[15]3

可以看到，朱熹在注解“定”時恰恰一筆帶過，即“志有定向”，志有明晰、確定的方向性。因此，知止不是迷惘和彷徨，不是囚困或若有所失，而是內(nèi)心有明確的志之所向，因而堅定不移，堅守不易，更不為人欲之私所蔽。在這里，朱熹將“止于至善”與“天理”“人欲”之辨緊密聯(lián)系在一起，認為“止于至善”其實是對私欲、私利、私心的摒除，并且這是一種內(nèi)心的自主要求與自覺需求，而非外在強加的約束和刻意的壓抑，所謂“有不務(wù)明其明德，而徒以政教法度為足以新民者；又有愛身獨善，自謂足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務(wù)，顧乃安于小成，狃于近利，而不求止于至善之所在者”，實皆謬矣[20]509。因而在朱熹這里，“必至于是”表明心向往之、非至不止之精神，絕不囿于小成、近利與私欲；“不遷”則更昭示一份崇高的堅守。在這個意義上，朱熹將定、靜都與心性情志密切關(guān)聯(lián)起來，認為“定”關(guān)乎“志”，“靜”關(guān)乎“心”，又指出：“能知所止，則方寸之間，事事物物，皆有定理矣；理既有定，則無以動其心而能靜矣；心既能靜，則無所擇于地而能安矣；能安，則日用之間，從容閑暇，事至物來，有以揆之而能慮矣；能慮，則隨事觀理，極深研幾，無不各得其所止之地而止之矣?！盵20]510“定”乃是對天理的秉持和存養(yǎng)，同時也是對私欲的摒棄，故心能靜、能安，能從容應(yīng)對而得宜。

張載則將定與動靜修養(yǎng)聯(lián)系起來，并進一步揭示“光明”之義。這首先涉及張載對心性理氣的理解。張載認為：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[1]9在張載看來，太虛即天，其化為氣的過程即道，性由虛與氣結(jié)合構(gòu)成，心由性和知覺結(jié)合構(gòu)成。如此，人的本性從本質(zhì)上根源于太虛的本性，因而張載指出：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也?！盵1]22這里張載連續(xù)使用了兩個比喻，后者其實是將太虛之性比作“光”，將人的本性比作各種物，雖然不同的物接受“光”的照射有大、小、強、弱、昏暗、明亮等差異，但它們都為“光”所照射。因而張載申述：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之?！盵1]21換言之，人與物都是稟太虛而生，從本質(zhì)上具有太虛之性，而在氣化的過程中，同時具有了自己的屬性。張載將太虛的本性界定為“湛一”，在人則表現(xiàn)為仁義禮智；將氣的屬性界定為“攻取”，在人則體現(xiàn)為口腹、男女等自然屬性。此外，張載又用“天地之性”“氣質(zhì)之性”分指太虛的湛一本性和氣化后在人的稟性，如剛?cè)?、緩速、有才與不才等等。在這個意義上，如何控制攻取之欲等并最大限度地發(fā)揮天地之性，便是一個亟待解決的重要問題。因之張載提出了“反本”“成性”的觀念，通過以理制欲、就善去惡、以湛一之性勝攻取之性、以天地之性統(tǒng)氣質(zhì)之性，以充分發(fā)掘并實現(xiàn)自己的太虛本性。實際上，這個過程也是由太虛之性轉(zhuǎn)化為仁義禮智的過程，是“惡盡去則善因以成”[1]23的過程，更是“其道光明”的過程。所以，毋寧將張載的“光明”解釋為太虛湛一本性或天地之性的充分實現(xiàn)，一如后來朱熹所說：“性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。”[21]這片光明照耀著萬物和人，因其自身稟性不同，在人更因其有氣質(zhì)之性、攻取之欲、善惡之習的差異，因此反射的光芒有昏明之分，即對“光明”的遮蔽程度不同。而人的“反本”“成性”過程，其實就是撥開稟性中的暗昧之處，讓太虛之性的“光明”充分敞開的過程。這或許正是“啟蒙”“正蒙”的深層意涵之所指。

那么具體來說如何做到“反本”“成性”“光明”呢？這其次涉及到張載對心性結(jié)構(gòu)及修養(yǎng)工夫的理解。關(guān)于“心”，張載認為“合性與知覺”，即心由本性與知覺合而構(gòu)成；又認為“心統(tǒng)性情”，若按照程顥、程頤的理解，則“情者，性之動也”[22]，“若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心”[23]。也就是說，性為靜，為未發(fā)；情為動，為已發(fā)，而在張載這里其實可以理解為前文所說的“知覺”。在此基礎(chǔ)上，張載強調(diào)“心能盡性”，并進一步提出要“窮理盡性”，最終達到“自明誠”，即所謂“見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性”[1]235。也就是說，廣泛地認識、推究、掌握萬事萬物的道理，才能明了宇宙萬物及人的本性。這里的“明”是一種透徹的洞悉，也是一種因明了而誠懇的對人性的照亮。這種照亮來源于時時刻刻的道德自律，如“為學大益在自求變化氣質(zhì)”[1]321，“強學以勝其氣習”[1]330，即通過不斷修養(yǎng)自身而達到盡性，具體來說則是“德不勝氣，性命于氣；惟勝其氣，性命于德”[1]23。這里的“德”可理解為仁義禮智善等道德意識，“氣”則指攻取之性、氣質(zhì)之性，“性”指太虛湛一本性。在氣化的過程中，如果德不能駕馭氣，那么性就要受制于氣，如果德能駕馭氣，那么性的呈現(xiàn)則由德主宰。因此，人必須控制嗜欲，嚴格修養(yǎng)。這其實就是“定”的過程，由明誠而光明的過程。正因如此，張載反復(fù)強調(diào)“人心多則無由光明”，“人心”在這里指私欲，“人心多”猶言“德不勝氣，性命于氣”，即徇物嗜欲會壓制道德意識，會遮蔽湛一本性的“光明”。在這個意義上，人應(yīng)當努力通過明理修德來發(fā)見天地之性之光明，而修身的要義就在于“止”，一如張載所說“如君子則知止也”[1]133。

四、“集義久則自有光明”——棲止、集義、集氣、集虛與“光明”

張載又進一步將“光明”與“集義”聯(lián)系起來。《橫渠易說·艮》有：“動靜不失其時，是時措之宜也，集義也，集義久則自有光明?！盵1]158《正蒙·至當篇第九》又說：“動靜不失其時，義之極也。義極則光明著見?！盵1]37又解釋：“著則明之義也?！盵1]158換言之，動靜不失其時，即是適宜，即是義；如此修德，日積月累，聚集義久，則自有光明。

《中庸》謂：“義者，宜也?！薄墩f文解字》段玉裁注“宜”曰：“義之本訓，謂禮容各得其宜?！币簿褪钦f，宜是指動靜行止言默都十分適宜、合禮、得體，這便是“義”。揚雄《法言·問道》曰：“義以宜之?！表n愈《原道》云：“行而宜之之謂義。”他們都將“義”和“宜”聯(lián)系起來。因此，“義”指具體時勢情境下的行止合宜，當行則行，適可而止，是為“義”也。簡言之即：“義”者，知止也。那么，何謂“集義”？如何“集義”？“集”字最初的本義為群鳥棲止于樹上，由“雥”“木”上下會意而成；后來才在此基礎(chǔ)上引申出聚集、聚合之義?！墩f文解字》：“雧，群鳥在木上也。從雥、木。集，雧或省。”段玉裁注：“引申為凡‘聚’之稱?！庇种赋觯骸敖褡肿骷?。”《詩·周南·葛覃》便有：“黃鳥于飛，集于灌木，其鳴喈喈?！痹谶@個層面上，“集”本身就含有“止”義。如《故訓匯纂》就直接將“集”解釋為“鳥止之名”“鳥所止處之稱”，甚至徑曰“止也”[24]。正因如此，“集”所表征的，絕非迫不得已的停止，而是一種身有所安的棲止，一種詩意的棲息。就像張載在闡釋《詩·秦風·晨風》時說：“‘鴥彼晨風，郁彼北林’，晨風雖摯擊之鳥，猶時得退而依深林而止也?！盵1]57意即，雖然晨風是兇猛進擊的猛禽，但在一定時勢下仍然會退而棲止于深林。通過這一強烈對比和戛然轉(zhuǎn)折可以看出，人更應(yīng)該“常安吾止”[1]51，這是人之所以為人的根本之所在，亦是人之區(qū)別于鳥獸之所在。因此，《故訓匯纂》也將“集”訓為“得所安集也”“安也”。在這個意義上，“集義”之“集”固然表示義之聚集，但更呈現(xiàn)出一種從容、充實、安然的情態(tài)。

“集義”首先關(guān)聯(lián)著孟子對“浩然之氣”的闡述。孟子在向公孫丑解釋何為“浩然之氣”時指出：“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！焙迫恢畾庥闪x的日積月累產(chǎn)生，非一蹴而就，若行為有一點虧心之處，浩然之氣便消餒了。張載《經(jīng)學理窟·學大原上》釋曰：“所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣?！笨梢姀堓d將“集”解讀為“積”，即匯聚集合。因此《經(jīng)學理窟·學大原下》又解道：“氣須是集義以生，義不集如何得生？”再次強調(diào)了集義的重要性。朱熹注曰：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也?！币矊⒘x落實到行止動靜上。盡管孟子朱子都注重“集義”，但他們是不同的，其不同在于，張載將“集義久”后所達到的境界闡釋為“自有光明”“光明著見”，將“集義”納入從“止”到“光明”的邏輯序列和倫理環(huán)節(jié)中；而朱子認為：“只集義積累到充盛處，仰不愧，俯不怍，這氣便能浩然?！逼鋸娬{(diào)的仍然是就浩然之氣而論述集義后的狀態(tài)，張載則將這種境界從根本上視覺化，描述為“光明”，“自有”則由內(nèi)在而生發(fā)，“著見”則從外在顯現(xiàn)、充塞天地、無所不在，所以他說“其道光明，以其本之光明，故其發(fā)也光明”，這是一種油然而生、奔溢而出的光輝。

莊子也將“止”和“集”聯(lián)系在一起。他在談到“心齋”時說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）這里的虛、氣、物恰好也是張載“太虛即氣”思想的關(guān)鍵詞。張載認為：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！盵1]3又說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”[1]3并指出：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！盵1]8在張載這里，有一個“太虛—氣—萬物”的宇宙生成邏輯鏈條。氣聚集形成萬物，萬物消散為氣；太虛既是氣的本體，又是氣之凝釋的場所。因而可以說，太虛是“集”氣的，是待物的。在這個意義上，莊子的“氣也者，虛而待物者也”“唯道集虛”恰恰是張載“太虛即氣”的一個絕好注腳。換言之，太虛并非真正的無，而是為了待物，是氣的聚散之所由。因之，太虛實際上就是一種“集虛”“待物”的狀態(tài)。正因其“虛”，故能吐納萬物、終始萬物。

在形而下的世界，感官和知性都是有限的，所謂聽止于耳、心止于符，而“太虛”則是無限的。感官和知性能否感知，取決于太虛之氣是否“集”，是否“止”，是否“光明”?；蛟S正是在這個意義上，張載認為宇宙只有“幽明之分”，而無“有無之別”。更進一步，張載還將幽明與顯隱、聚散、陰陽、動靜、屈伸對應(yīng)起來，又指出：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。……方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[1]8王夫之注曰：“離明，在天為日，在人為目，光之所麗以著其形。有形則人得而見之，明也。無形則人不得而見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮于微，遂見為無也?！盵3]13-14在王夫之的注解中，張載為我們描繪了一個由視覺、光明來決定其呈現(xiàn)方式的世界。離明，光明者也。氣聚集則有光明，有光明則人得以感知，是為有形，為“有”也。從宇宙論轉(zhuǎn)換到倫理學的層面，則在人的心性之中，太虛之氣亦需“集”，亦需“安止”，其德性方能著見。具體來說，“集”太虛之氣，即是通過窮理盡心、克勝氣習，尤其是通過“知止”等修養(yǎng)，來發(fā)見天地之性、太虛湛一本性，來集義積善，從而使其德性光明。在這個意義上，集止太虛之氣，則自有光明也。

由上可見，張載對“止乃光明”的論述不是孤立的，而是與其整個思想體系緊密聯(lián)系在一起的?！爸埂睂堓d的“太虛即氣”“天地之性”“氣質(zhì)之性”等觀點富有成效地串連起來，透過“止”，可以看到一個全新的哲思世界。在這個意義上，“止乃光明”不僅是張載對“止”義闡述的理論創(chuàng)新，更是理解其哲學思想的關(guān)捩之所在。

注 釋：

①參見李圃著《古文字詁林》第二冊第232—235頁，上海教育出版社2000年版。按：許慎《說文解字》云：“止，下基也。象草木出而有阯?！钡?jīng)孫詒讓、林義光、胡光煒、柯昌濟、馬敘倫等眾多學者考證，許說有誤。“止”造字之初旨并非從草木之下基假借而來，而是象人足趾之形。