陳　赟

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200062)

《養(yǎng)生主》是《莊子》內(nèi)篇的重要篇章，其文簡(jiǎn)，其意賅，歷代學(xué)者莫不重視它。但對(duì)于其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，卻頗多爭(zhēng)議，眾說(shuō)紛紜。文本的目的在于，通過(guò)解析《養(yǎng)生主》首章的大義，發(fā)掘其思想的底蘊(yùn)。擬從以下幾個(gè)方面展開(kāi)：第一，“養(yǎng)生主”這一表述的含義；第二，有涯之生與無(wú)涯之知的張力；第三，緣督以為經(jīng)與莊子的養(yǎng)生總原理；第四，養(yǎng)生的四重效應(yīng)。以下分別展開(kāi)闡發(fā)。

一、“養(yǎng)生主”的多重內(nèi)涵

“養(yǎng)生主”是莊子內(nèi)篇第三篇的篇名，這個(gè)表述，存在著兩種互相補(bǔ)充的讀法：一是“養(yǎng)生(為)主”，即“主養(yǎng)生”，也就是說(shuō)，“養(yǎng)生”構(gòu)成核心，也是歸宿，這當(dāng)然不是就養(yǎng)生而言養(yǎng)生，而是從個(gè)人生存與政教生活的全體架構(gòu)來(lái)看養(yǎng)生，理想的政教制度與活動(dòng)最終落實(shí)到滋養(yǎng)每個(gè)個(gè)人的生命；二是“養(yǎng)生(之)主”，這一意思又可以解析為如下兩層內(nèi)涵：“‘養(yǎng)生’之主”與“養(yǎng)‘生之主’”。

就“(以)養(yǎng)生(為)主”的內(nèi)涵而言，其意相當(dāng)于《禮記·大學(xué)》“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”，即修身相對(duì)于齊家、治國(guó)、平天下，更為基礎(chǔ)，齊家、治國(guó)、平天下雖然不能為修身涵蓋，但修身對(duì)于三者而言則具有奠基性意義。但修身之“身”并不僅僅是物理-生理的軀體，而是生生之意在其中氤氳充盈著的身體，是生生之意在個(gè)人那里的體現(xiàn)載體。①鐘泰先生指出：“‘養(yǎng)生主’者，以養(yǎng)生為主也。《盜跖篇》曰：‘堯、舜為帝而雍，非仁天下也，不以美害生也；善卷、許由得帝而不受，非虛辭讓也，不以事害己。’‘仁天下’與‘辭天下’，皆由養(yǎng)生而出，故養(yǎng)生為主也。七篇蓋此為綱領(lǐng)矣。”②其實(shí)，不僅《莊子·盜跖篇》明確表達(dá)了以養(yǎng)生為主的意思，《莊子·讓王篇》亦云：“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！”“故天下大器也，而不以易生。”又云：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。”顯然，在《莊子》思想的總體脈絡(luò)里，完身養(yǎng)生是道體在每個(gè)個(gè)人那里最直接的呈現(xiàn)方式，或者說(shuō)是道的最直接的運(yùn)用。齊家、治國(guó)、平天下，在某種意義上可以被視為修身養(yǎng)生這一事業(yè)的余緒，甚至是外部條件，家齊、國(guó)治、天下平之后，修身并不會(huì)終止，在某種意義上，它是前者的歸宿。家齊、國(guó)治、天下平在原則上最終落實(shí)為每一個(gè)個(gè)人都自修其身、自正其性命，這是維持生生之機(jī)的根本。在此，“生”的意思極大，《易傳》所謂“生生之謂易”“天地之大德曰生”，都講保養(yǎng)這個(gè)“生”字，“生”意味著“生機(jī)”“生理”“生意”“生氣”，即那種與“生長(zhǎng)”“蓄養(yǎng)”“保養(yǎng)”等相應(yīng)的富有生命力的狀態(tài)，是生命力的充盈。個(gè)人、家族、國(guó)家、天下最好的狀態(tài)不外乎是生生不息的狀態(tài)。廣義的養(yǎng)生固然可以包含多個(gè)層面，但家族、國(guó)家、天下、政治與文明的生生之意最終表現(xiàn)在“生民”的“生生”之氣或“生生”之意中，生民的生生之意又在其身體上呈現(xiàn)出來(lái)。難以想象這樣一種情況：社會(huì)、國(guó)家、文明、政治充滿生意，而個(gè)體的生命卻處在死氣沉沉的狀態(tài)。但反過(guò)來(lái)，國(guó)家、社會(huì)、政治、文明都出了問(wèn)題，也就是所謂的“天下無(wú)道”之際，其人民猶可能存有生機(jī)。正是這個(gè)在身體上呈現(xiàn)的生意，為國(guó)家、社會(huì)、政治、文明的改善提供了可能與余地。如果沒(méi)有這種存有生意的個(gè)人，那么國(guó)家與社會(huì)、政治與文明的改善也就失去了承擔(dān)主體。千重萬(wàn)重，還是修身為本，養(yǎng)生為主。不管是知識(shí)、政治、宗教，還是藝術(shù)、倫理、制度等，都以不同的方式指向生命之生機(jī)、生意的呵護(hù)與滋養(yǎng)。“養(yǎng)生主”的這一內(nèi)涵，只有把握整個(gè)《莊子》內(nèi)篇的思想脈絡(luò)才能理解。

就《養(yǎng)生主》這一文本內(nèi)部而言，它似乎更多地指向第二種讀法。“養(yǎng)生主”即指“養(yǎng)生之主”，它又可以解析為兩個(gè)層面：(1)“‘養(yǎng)生’之主”。即對(duì)“養(yǎng)生”而言，最為核心與關(guān)鍵的東西是什么，比如養(yǎng)生的根本方式與基本精神。陸德明《莊子音義》所謂的“養(yǎng)生以此為主”、③郭象所謂的“若乃養(yǎng)過(guò)其極，以養(yǎng)傷生，非養(yǎng)生之主也”，④都可以在這個(gè)意義上理解；(2)“養(yǎng)‘生之主’”。即養(yǎng)“生”之最主要方面，“即養(yǎng)‘生命之主體’，是指本性，或精神。如憨山《莊子內(nèi)篇注》：‘此篇教人養(yǎng)性全生，以性乃生之主也’”。⑤“性”相對(duì)于“身”、“神”相對(duì)于“形”，均可謂“生之主”。正如周策縱所發(fā)現(xiàn)的那樣，在《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》中，已經(jīng)有將“養(yǎng)生”與“主”聯(lián)系起來(lái)的論述。⑥《素問(wèn)·靈蘭秘典論篇》云：“心者，君主之官也，神明出焉。……故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，沒(méi)世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危，戒之戒之?！薄端貑?wèn)·六節(jié)藏象論篇》云：“心者，生之本，神之變(處)也；其華在面，其充在血脈，為陽(yáng)中之太陽(yáng)，通于夏氣。”⑦在這里，“生之主”似等于說(shuō)“生之本”，其具體內(nèi)容為心，即“神”“明”之所出者。周策縱甚至認(rèn)為，“養(yǎng)生主”的篇名還有受上引《素問(wèn)·靈蘭》啟發(fā)的可能性，與此相類(lèi)的是，《莊子》的《天運(yùn)》篇名亦出于《素問(wèn)·脈要精微論》。如果是《素問(wèn)》受到莊子的啟發(fā)，則《素問(wèn)》便是最早用“心”“神”“明”來(lái)解釋莊子“生”之“主”的作品。⑧“生之主”意味著生之所以為生的根本，陸樹(shù)芝云：“人之生也，必有所藉以生者，是生之主也。生者形也，主者神也。神者形之所恃立也，養(yǎng)之者，順其自然，行所無(wú)事，不隨知識(shí)之紛紜以耗其神也。此篇對(duì)偏執(zhí)強(qiáng)辨，以形勞天下為道，至于逐物傷生而不知反者說(shuō)?！雹?/p>

“養(yǎng)生之主”的以上兩個(gè)層面的意思在《養(yǎng)生主》中都有所相應(yīng)的內(nèi)容加以體現(xiàn)?！熬壎揭詾榻?jīng)”“依乎天理，因其固然”“帝之縣解”等，討論的就是“‘養(yǎng)生’之主”，而文本中所及的性與神等涉及的即為“生之主”?！啊B(yǎng)生’之主”與“養(yǎng)‘生之主’”的側(cè)重面不同，前者面對(duì)的是整個(gè)的“養(yǎng)生”，其所養(yǎng)者是全幅的“生”，而不僅僅是“生之主”(生的主要方面)，生的次要方面也是養(yǎng)的內(nèi)容，只是相對(duì)于主要方面，不具有優(yōu)先性。但“‘養(yǎng)生’之主”包含的內(nèi)容恰恰不是指向“生之主”，而是一個(gè)比“生之主”更具總體性、結(jié)構(gòu)性的架構(gòu)整體：如何安排“生之主”與“生之賓”、如何架構(gòu)“生之使”與“生之役”等等，均不涉及“生之主”，而歸屬“‘養(yǎng)生’之主”的范疇。

在日常的世俗狀態(tài)下，“養(yǎng)生”常常被降低為“養(yǎng)形”，成為形體與生物學(xué)-生理學(xué)意義上的肉身軀體之照看、護(hù)理方式，其目的在于生理身體的健康與長(zhǎng)壽，這樣的“生”不僅失去了與神明的關(guān)聯(lián)，而且回避了“生”之所以為“生”的關(guān)鍵。換言之，內(nèi)在于這一流行觀念之中的是對(duì)“生”的理解的錯(cuò)位，即以“生之賓”“生之次”充當(dāng)“生之主”。形體固然不能忽視，但那不是“生之主”。一旦將“生之主”理解為“形”，那么“養(yǎng)生之主”也就必然被錯(cuò)位為以延長(zhǎng)肉體生命為目的。《莊子》外篇《刻意》有謂：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已矣。此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。”顯然，在《莊子》的脈絡(luò)中，養(yǎng)生不能等同于養(yǎng)形，它包含著比養(yǎng)形更高、更深的層次，而養(yǎng)形不過(guò)是養(yǎng)生的最低層次，即便是真正的養(yǎng)形，亦不能僅僅通過(guò)養(yǎng)形的方式達(dá)成，而必須通過(guò)精神對(duì)形體的不斷充實(shí)后，形體才能得到真正的滋養(yǎng)。導(dǎo)引之士、養(yǎng)形之人的問(wèn)題，就在于僅僅關(guān)注生理的生命。但另一方面，一旦“生之主”得其養(yǎng)，則生之次、生之賓等自然也會(huì)得到滋潤(rùn)；因而無(wú)論在何種意義上，“生之主”相對(duì)于“生之賓”都具有優(yōu)位。

如果生不以形為主，那么，其主何在？鐘泰先生指出：“生”有兩個(gè)意思：

生有二義：一生死之生，如篇首第一句“吾生也有涯”是也；一生命之生，《達(dá)生篇》曰：“ 達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何?！贝松慌c死對(duì)，而與命對(duì)，言生猶言性也，如此曰：“可以保身，可以全生。”是也。生與身分言，則知生非生死之生矣。而《庚桑楚篇》有云：“性者生之質(zhì)也。”生之為性，尤為顯然，故莊子言養(yǎng)生，猶孟子言“養(yǎng)性”，非世俗所謂養(yǎng)生也。世俗之所謂養(yǎng)生，養(yǎng)形而已矣。⑩

生死之生，即通過(guò)生物學(xué)意義上的死亡之反面得以界定的“生”，側(cè)重于形體、生理的層面，故而所謂的生死不過(guò)是形生與形死，即所謂生物學(xué)上的生死。在生物學(xué)的意義上，個(gè)人如同其他生物一樣，都有生必有死，時(shí)間上或長(zhǎng)或短而已，人力不能改變，這是自然法則。如果將養(yǎng)生理解為保養(yǎng)生物學(xué)的生命，那么，正如鐘泰所指出的那樣，根據(jù)《逍遙游》的內(nèi)在邏輯：“夫壽至彭祖，終不免與殤子為類(lèi)。小年、大年，一例俱遣，又何取乎養(yǎng)形之為哉！”因而，養(yǎng)形并不是莊子所謂的“養(yǎng)生”。事實(shí)上，當(dāng)莊子將“身”(保身)、“生”(全生)、“年”(盡年)等區(qū)分表述的時(shí)候，“生”不僅不等同于生理上的身體，更不等于身體的年輪或通常所謂的生物生命的長(zhǎng)度。養(yǎng)生之要并不是延長(zhǎng)作為生物體的生命的長(zhǎng)度，所謂的“長(zhǎng)壽”最多不過(guò)是“養(yǎng)生”的副產(chǎn)品而已，而不作為其主要的追求。養(yǎng)生之主在于“生命”的“生”，即這個(gè)意義上的“生”與“命”相關(guān)；是人與生俱來(lái)的“天命之性”，即人之所得于天之所命而以之自命為人者。《莊子》外篇《達(dá)生》可以視為《養(yǎng)生主》的注腳，其開(kāi)篇云：

達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何。養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無(wú)離形，形不離而生亡者有之矣。生之來(lái)不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生；而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣！夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無(wú)累，無(wú)累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！事奚足棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一。天地者，萬(wàn)物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天。

在此，“生”與“命”相對(duì)，而不與“死”相對(duì)，“生”乃天之所命，其在人則為“性”。養(yǎng)形需要衣服、食品等物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)基礎(chǔ)很豐厚的人，其形未必能得養(yǎng)其性；性雖然不能離開(kāi)形，但形在而生(性)亡者大有人在。對(duì)于真正的養(yǎng)生而言，重要的不是無(wú)限地延長(zhǎng)形體生命的長(zhǎng)度，而是在其形體的有生之年，如何最大限度地充實(shí)、實(shí)現(xiàn)人之為人的本性，這一本性乃是天之所賦。當(dāng)我們將“生”理解為天命之“性”的時(shí)候，側(cè)重的是其形而上的維度。問(wèn)題是，通過(guò)生理遺傳等自然方式獲得的身體之形貌、機(jī)能，難道不也同樣是天命之物，由孟子所謂“形色，天性也？唯圣人為能踐形”來(lái)看，形色不也是人性的體現(xiàn)？的確，在圣人的層次上，也即在充分徹底地盡其人性的層次上，形色身體也是天命之性，彼時(shí)并無(wú)大體與小體的區(qū)別，但那是由于圣人以性充形，形體上閃爍的還是性的光輝。這是圣人以性踐形的成就，人性并非一個(gè)簡(jiǎn)單、被動(dòng)、現(xiàn)成的所與之物。因而，對(duì)一般人而言，形與性的區(qū)分有其必要，唯其如此，才可能得以理解何為“生之主”。更進(jìn)一步地說(shuō)，圣人的以性踐形，讓形體充滿天性的光輝，作為自我努力所獲得的成就，其實(shí)展現(xiàn)的是生命本身所自有的和諧與秩序。人的被給予的生命機(jī)體的各個(gè)部分，自有和諧與秩序，在人的意欲、習(xí)俗與造作的影響下逐漸式微與隱匿，而最高意義上的養(yǎng)生(“踐形”)，則可恢復(fù)其本有的“天機(jī)”，從而不僅身體及其形貌、機(jī)能，而且作為機(jī)體之延伸物的人類(lèi)的視聽(tīng)言動(dòng)等一切動(dòng)作行為，既成為人類(lèi)自身的成就，又成為天道的自我運(yùn)行與展現(xiàn)，即天命的流行方式。

《庚桑楚篇》云：“道者德之欽也，生者德之光也，性者生之質(zhì)也。”可見(jiàn)，生一方面關(guān)聯(lián)著德，另一方面關(guān)聯(lián)著性。“德之欽”“德之光”中的“德”，是“就人生之初言”，即指人的本然狀態(tài)，尚未雜于形質(zhì)與人為的狀態(tài)，即《禮記·樂(lè)記》所謂的“人生而靜”者也。故而，在這個(gè)意義上的“德”，乃是“天德”?！叭粢宦湫钨|(zhì)，則謂之性，故接曰‘性者生之質(zhì)也’。莊子言性，有納性于生之中，即合生與性而言之者，如《養(yǎng)生主》之生是；有分生與性而言之者，如此文(引者按：指《庚桑楚》)是。要之生之謂性，性與生義本相通，是又不可不知也?！薄肚f子》所謂的“養(yǎng)生”，可以理解為：在“由道而德，由德而生，由生而性，由性而為”的架構(gòu)已經(jīng)形成之后，也就是在“性之動(dòng)謂之為”或人為的要素已經(jīng)進(jìn)入到生命的結(jié)構(gòu)中，從而與道與德形成了張力的現(xiàn)實(shí)狀況下，以養(yǎng)性的方式實(shí)現(xiàn)“人的機(jī)制”(情欲、認(rèn)識(shí)、行為等)與“天的機(jī)制”(天道、天德、天樂(lè)等)的和解。養(yǎng)性作為一種由人發(fā)動(dòng)、由人執(zhí)行的活動(dòng)，其要在于“由人而天”，即減損“人的機(jī)制”，守其在己之“天”。正因?yàn)槿酥缘弥谔欤浑S生死流轉(zhuǎn)，因而在《養(yǎng)生主》的結(jié)構(gòu)安排中，開(kāi)篇的“生有涯而知無(wú)涯”對(duì)應(yīng)于最終的“薪盡火傳，不知其盡”，實(shí)現(xiàn)的正是“生”的轉(zhuǎn)換，即從“生死之生”到“生命之生”的升華，用生命之生(人之所以為人之性)充實(shí)有涯之生，則生雖有涯而不知其盡，則生所面臨的最大矛盾——有限與無(wú)限的矛盾——得以克服，這才是《養(yǎng)生主》所要抵達(dá)的目標(biāo)。但就此而言，“‘養(yǎng)生’之主”則在于讓“生之賓”與“生之主”、“生之使”與“生之役”，各安其位，守其天則，而不相互僭越，本身就是養(yǎng)生的工夫結(jié)構(gòu)的題中應(yīng)有之義。

二、養(yǎng)生之殆：以有涯之生隨無(wú)涯之知

《養(yǎng)生主》開(kāi)篇很簡(jiǎn)潔，但含義卻極為深刻：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已；已而為知者，殆而已矣?！?在這里，莊子要證成的是：養(yǎng)生之危殆在于以有涯之生追逐無(wú)涯之知。

《養(yǎng)生主》開(kāi)篇從生死之生說(shuō)起，由生物學(xué)的生命所面臨的不斷耗散終至死亡的困境說(shuō)到養(yǎng)生問(wèn)題?！拔嵘边@個(gè)表達(dá)，顯示了生死之生并不僅僅為“我”專(zhuān)有，即便當(dāng)人實(shí)現(xiàn)了從“我”到“吾”的存在層次的轉(zhuǎn)換，“生有涯”的問(wèn)題依然存在，它是所有生物學(xué)意義上的存在者必然面臨的無(wú)可逃避的問(wèn)題。生死之“生”雖然與生命之“生”有所不同，但它不是人生的不同階段，而是人生的不同層次、不同維度。死作為必來(lái)的大限，始終制約著生，警示著生的有限性。人自從出生以來(lái)，其成長(zhǎng)的過(guò)程，雖然意味著從形體與精神上日漸走向成熟，但機(jī)體的衰老與死亡乃是不可避免的終點(diǎn)，在這個(gè)意義上，走向成熟的每一步也同時(shí)是對(duì)死亡的逼近；不僅如此，生命所攜帶著的先天的能量自中年之后就一直處在不斷消耗的過(guò)程之中，直至死而后已。因而，任何一種意義上的“養(yǎng)生”都是在這個(gè)面向死亡的生物-生理的消耗過(guò)程中展開(kāi)的；而且，任何一種意義上的“養(yǎng)生”畢竟都不能突破生物學(xué)意義上的死亡之大限，也并不能消除生物學(xué)意義上死亡的可能性。呂惠卿云：“生之為物，隨形而有盡，是有涯也?！毙f說(shuō)：“年命在身有盡?！鄙乐?yàn)樗蓝醒模烙质切误w及其機(jī)能之耗盡，故而生物學(xué)意義上的“生”，既是形體意義上的“生”，又是“生死”意義上的“生”。

以生死之“生”作為開(kāi)篇的關(guān)鍵詞，與開(kāi)篇另一個(gè)關(guān)鍵詞“知”構(gòu)成了鮮明的對(duì)照。知不僅僅是人對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)，也包含對(duì)人自己的理解?！陡３吩疲骸爸右?；知者，謨也。知者之所不知，猶睨也?！彼^知者接也，指心識(shí)與外物的接觸而產(chǎn)生的見(jiàn)聞之知，由于外物的無(wú)窮，所以這種知識(shí)本身也是無(wú)涯的；所謂知者謨也，即基于人的意欲、謀慮而產(chǎn)生的關(guān)于人事的知識(shí)，它往往指向善惡是非等意見(jiàn)，而是非善惡本身也是無(wú)盡的。《莊子·徐無(wú)鬼》云：“知之所不能知者，辯不能舉也。”追逐這種知識(shí)，表面上追逐外物，其實(shí)通過(guò)追逐萬(wàn)物而不斷擴(kuò)展人自身的意欲。這種知之追尋使人處在往而不能自返的境地。“知之為物，逐物而無(wú)窮，是無(wú)涯也?！毕鄬?duì)于個(gè)體有限的人生，知識(shí)具有無(wú)限的可能性，即便在一切個(gè)體的人生終點(diǎn)，這種“知”也不會(huì)被窮盡。人類(lèi)知識(shí)的每一步進(jìn)展，都再一次將人類(lèi)置身于更大的無(wú)知地帶，不斷擴(kuò)展的所知只是主體日益呈現(xiàn)的“無(wú)知之幕”中的一個(gè)光亮地帶，而這個(gè)光亮地帶是嵌入巨大的“無(wú)知之幕”中的一個(gè)焦點(diǎn)而已。外篇《秋水》云：“計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。”若將有限的人生，投入到無(wú)盡的認(rèn)知中，并以知識(shí)的追求為主導(dǎo)，那么求知本身雖然可以成為一種悲壯且具有英雄意味的事業(yè)，但亦可以加速耗盡人的有限生命。重要的問(wèn)題還并不在于生命的耗盡，而是求知的意志一旦膨脹，不能知止，不但會(huì)跨越倫理與道德的界限，無(wú)法抵制知識(shí)的不良運(yùn)用，而且，進(jìn)一步地會(huì)跨越“天”所賦予人的“邊界”，進(jìn)而抵抗甚至破壞宇宙自身所自然攜帶著的預(yù)定秩序與和諧，“知止于其所不能知，至矣；若有不即是者，天均敗之”。所謂“天均敗之”，即敗其“天”；任人的機(jī)制(意志、欲望、情感)而不循其天(天則)，甚至無(wú)法無(wú)天，從而生發(fā)主體主義的幻象，助長(zhǎng)人的傲慢與自負(fù)，最后的結(jié)果必然是天對(duì)人的“報(bào)復(fù)”。

若進(jìn)一步分析，知識(shí)本身有兩種形態(tài)：“知之為知之”之知，它指向?qū)ο?；“不知為不知”之知，它回返認(rèn)知者自身?！爸獰o(wú)涯”之“知”作為逐物之知，是“知之為知之”之知，而不是“不知為不知”之知，而后者才是真正的“知有所止”之知。《禮記·大學(xué)》謂“知止而后有定”。“定”為人類(lèi)所有宗教與文明的共法。朱熹《定性說(shuō)》云：“定性者，存養(yǎng)之功至，而得性之本然也。性定，則動(dòng)靜如一，而內(nèi)外無(wú)間矣。天地之所以為天地，圣人之所以為圣人，不以其定乎？君子之學(xué)，亦以求定而已矣。”以有涯之生隨無(wú)涯之知，則其知不得有止，而其人不能有定，由此而其生處于蕩而不返的漂泊狀態(tài)之中，既失去了約束，又失去了方向。從認(rèn)識(shí)之結(jié)果而論，“超越可知范圍的嘗試，只能夠再現(xiàn)已知的范圍，而不是發(fā)現(xiàn)范圍之外的東西”。

就“生有限”與“知無(wú)涯”本身而言，兩者并不矛盾，但問(wèn)題在于，追逐無(wú)涯之知而不知止的態(tài)度與方式，才是對(duì)養(yǎng)生構(gòu)成了妨害。一旦有限之生追逐無(wú)限之知，則成為困擾人生的大問(wèn)題。《養(yǎng)生主》以生與知開(kāi)篇，《達(dá)生》開(kāi)篇也以生與知對(duì)舉，絕非偶然；兩者可以相應(yīng)于《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中的“生命樹(shù)”與“知識(shí)樹(shù)”。生命之樹(shù)并不在知識(shí)的擴(kuò)展，人類(lèi)的始祖之所以與“生命樹(shù)”失之交臂，恰恰是因?yàn)橹杂谥R(shí)甚至智慧。從“知識(shí)樹(shù)”回返“生命樹(shù)”，恰恰需要“知有所止”，“知止”是預(yù)防危殆的唯一方式。在這個(gè)意義上，求知與養(yǎng)形一樣，不是養(yǎng)生之主。相對(duì)于養(yǎng)生之主，正如“形”乃“生”之“賓”那樣，“知”乃“生”之“役”，而非“生”之“使”。一旦知“使”(駕馭、主宰)生，那么，生之“役”反而僭位成為生之“使”。弗朗索瓦·于連將亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》與莊子《養(yǎng)生主》對(duì)照，亞里士多德為了思考人的獨(dú)特性，分辨知性活動(dòng)與有機(jī)生命，人類(lèi)的特性被定位于思想(nous)和認(rèn)識(shí)(logos)的活動(dòng)，以及“理論”的發(fā)展，于是，希臘哲學(xué)脫離了“營(yíng)養(yǎng)與生長(zhǎng)的人類(lèi)功能”；與之相反，中國(guó)思想則選擇截然不同的方向：自覺(jué)地背離對(duì)于能量和生命力有所損害的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，專(zhuān)注于保存和開(kāi)展賦予每一個(gè)人的生命潛能。這一發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)了于連的洞見(jiàn)，但必須予以一定的修正。中國(guó)思想對(duì)“知止”的關(guān)注，表達(dá)了在生命之路與知識(shí)之樹(shù)兩者之間尋求平衡的企圖，而并沒(méi)有放棄知識(shí)之樹(shù)。只不過(guò)，需要建立的是知與生之間復(fù)雜但必須健康的關(guān)系樣式。

對(duì)此，王船山的理解尤為深邃：

形，寓也，賓也；心知寓神以馳，役也；皆吾生之有而非生之主也。以味與氣養(yǎng)其形，以學(xué)養(yǎng)其心知，皆不恤其主之亡者也。其形在，其心使之然，神日疲役以瀕危而不知，謂之“不死奚益”。而養(yǎng)形之累顯而淺，養(yǎng)知之累隱而深。與接構(gòu)而以心斗，則人事之患，陰陽(yáng)之患，欲遁之而適以割折傷其刀。養(yǎng)生之主者，賓其賓，役其役，薪盡而火不喪其明；善以其輕微之用，游于善惡之間而已矣。

養(yǎng)生之主，恰恰在于將生之主與生之賓各付其位，不使相僭。于連所謂的思想與認(rèn)識(shí)，可以包含在學(xué)習(xí)活動(dòng)中，在原初的意義上，它也是生命機(jī)體的營(yíng)養(yǎng)與養(yǎng)料，只不過(guò)思想與認(rèn)識(shí)一旦被放置在“生之主”的位置上，會(huì)發(fā)生于連所謂的脫離“營(yíng)養(yǎng)與生長(zhǎng)的人類(lèi)功能”的傾向。王夫之要求我們注意：性兼神與形、明與知，一方面，神充而形美，形在而神亡，神以形為寄、為寓，故而神為主，形為賓；另一方面，知之大用在解蔽，以達(dá)吾心之明，而一旦求知的意志與沖動(dòng)占據(jù)了上風(fēng)，那么性不但處于不明，反為之奴役；故而“明”為“使”而“知”為“役”。換言之，在生(性)的結(jié)構(gòu)中，神為形主，明為知使，養(yǎng)“生之主”便在于養(yǎng)其神明，故而《逍遙游》所講的“凝神”與《齊物論》所說(shuō)的“以明”兩理之結(jié)合，方可觸及全面的“養(yǎng)生”之道。這大概是《養(yǎng)生主》次于《逍遙游》與《齊物論》的根據(jù)。如果神明不能用事，反而為形知之輔，那么，形知就會(huì)反為生之累。相比較而言，正如船山所說(shuō)：“養(yǎng)形之累顯而淺，養(yǎng)知之累隱而深。”形本無(wú)能為，神則無(wú)以為者，居于形神之間用事并使形神兩弊者，則知為之害，正如宣穎所指出的那樣，“形譬則民，神譬則君也。知之為害，譬則奸臣竊柄，外疲役其民，內(nèi)侵耗其君。至于君昏民困，國(guó)隨以喪，而奸臣與之俱燼。適以自賊也”。知一旦主事，就會(huì)逐物而不返，發(fā)生于連在希臘思想中看到的取向，即思想與認(rèn)識(shí)脫離了“生”之營(yíng)養(yǎng)。作為生的構(gòu)成部分，形與知本身并不惡，所惡者乃是在人生結(jié)構(gòu)中的位置被改變了，本來(lái)是輔助神明的形知反而主事了。一旦養(yǎng)形占據(jù)主位，養(yǎng)性反而處在賓位，那么所可為者，則是“節(jié)嗜損欲，以養(yǎng)精焉。更進(jìn)之，則導(dǎo)引吐納，以養(yǎng)氣焉”。養(yǎng)精、養(yǎng)氣并非全不可取，問(wèn)題在于一旦它們占據(jù)了主位，那么“譬則國(guó)脈將衰，而忠臣智士，為之維持培擁。非不差可久存，而較之圣主當(dāng)陽(yáng)，無(wú)為而治，化流無(wú)窮者，則猶相去之遠(yuǎn)矣”。因而，主與賓、使與役之間的關(guān)系擺正，實(shí)為養(yǎng)生之大要。唯其如此，養(yǎng)生的事業(yè)才能擺脫一開(kāi)始就面臨著的來(lái)自養(yǎng)形與養(yǎng)知的侵僭。

《養(yǎng)生主》以有涯之生與無(wú)涯之知開(kāi)篇，巧妙地引出了何者為“生之主”的問(wèn)題。不僅如此，它進(jìn)一步地指出養(yǎng)生的危險(xiǎn)來(lái)自“以有涯之生隨無(wú)涯之知”。這就意味著，無(wú)涯之知與有涯之生，雖然均不是“生之主”，但亦未必是生之害，它也存在著成為生之輔助的可能性。真正的危險(xiǎn)在于“隨”字，正是一個(gè)“隨”字，使得養(yǎng)生之主賓移位，從而將生命置于危殆的境地。成玄英說(shuō)：“夫生也受形之載，稟之自然，愚智修短，各有涯分。而知止守分，不蕩于外者，養(yǎng)生之妙也?！敝仄浞?，則不隨也。正如唐君毅所說(shuō)：“養(yǎng)生之根本問(wèn)題，唯在求免于此以有涯隨無(wú)涯，以化除此中之有涯與無(wú)涯之對(duì)反，亦即化除吾人之生命與心知之內(nèi)外間之對(duì)反?！备甙貓@指出：“有涯與無(wú)涯‘所稟之分各有極’，能知止守分，則全體是理之自然，此即得養(yǎng)而無(wú)傷。而生命之危殆，即在不能知止守分于此所稟之極，而又造作，此‘以有涯隨無(wú)涯，怠已’。此中之殆，不在有涯無(wú)涯，而在以有涯‘隨’無(wú)涯，此即生命蕩溢造作之害也。然人不知知止守分，以守其理之極，而更欲以心知強(qiáng)求，則乃是以火救火，不過(guò)是更增危殆罷了?！被醒闹c無(wú)涯之知的對(duì)反，并不能通過(guò)知識(shí)的擴(kuò)展或深入而解決，換言之，任何一種形式的認(rèn)識(shí)的進(jìn)路都只能進(jìn)一步擴(kuò)展這種對(duì)反——“已而為知者，怠而已矣”，所傳達(dá)的正是這一點(diǎn)。

有涯之生不隨無(wú)涯之知，而是安于“知有所止”。當(dāng)然，這并不是知本身可停止，就知本身而言，它是無(wú)盡的；不過(guò)，人卻可以為知設(shè)置邊界，而不僭越這一邊界，此即為“知止”。即便是在知的這一邊界之內(nèi)，知就其本身仍然是無(wú)限的，但主體卻可以不在這一邊界內(nèi)做無(wú)盡的探求，而是安于其所不知，不以盲目犧牲有涯之生的方式擴(kuò)展無(wú)涯之知；另一方面，也是在更高的層面上，人可以實(shí)現(xiàn)某種反轉(zhuǎn)：即以無(wú)涯之知隨有涯之生，從而，知之無(wú)涯如同有涯，而生之有涯如同無(wú)涯。此中要點(diǎn)，關(guān)鍵在生之有涯如無(wú)涯。此即吾人通常所說(shuō)，生命之有限而無(wú)限?！娥B(yǎng)生主》篇終以薪盡火傳之象隱喻生之有限而無(wú)限(形有盡而神無(wú)盡)。通過(guò)養(yǎng)的過(guò)程，有涯之生，或者化為文化生命，參與未來(lái)世代人們的生命的形構(gòu)；或者化為自然生活，融入宇宙生命之洪流的再造過(guò)程。所謂有涯如無(wú)涯，有限如無(wú)限，其實(shí)意味著有涯與無(wú)涯的緊張得以化解，“生年不滿百，常懷千歲憂”。百年之內(nèi)的生命有千歲的時(shí)空，王夫之作為生活在清代的明朝遺民，生命所置身的外部時(shí)空與環(huán)境雖然發(fā)生了變化，但卻不再影響生命自身，生命有其獨(dú)立于變化世界的自我貞定方式。不管是外部的貧賤、富貴、壽夭，都不能貳其志、改其行，如此則盲目的、無(wú)法擺脫的命之“在”，如同“不在”。潘雨廷先生道出其中的道理：“夫以有涯之生，養(yǎng)成無(wú)涯之生，此通乎死生之謂也。以無(wú)涯之知，養(yǎng)成有涯之知，此辨乎死生之謂也。生與知交相養(yǎng)，變化焉，消息焉，以無(wú)涯隨有涯，不窮不怠，斯可論養(yǎng)生之道矣?！睙o(wú)涯之生即性，養(yǎng)無(wú)涯之生即養(yǎng)性。只有將所養(yǎng)從形神知明提到性的水平上，才有以無(wú)涯之知隨有涯之生、不窮不殆的可能性。

三、養(yǎng)生之主：“緣督以為經(jīng)”

在提出了養(yǎng)生之危殆在于以有涯之生隨無(wú)涯之知后，《養(yǎng)生主》實(shí)際上從反面間接提出了“知有所止”的要求，很自然地，“知”被放置“養(yǎng)生之役”而不是“養(yǎng)生之主”的位置上。既然求知與養(yǎng)形都不是養(yǎng)生之主，那么“‘養(yǎng)生’之主”何在？《養(yǎng)生主》的回答是：“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)。”在結(jié)構(gòu)上，“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”兩句為輔，“緣督以為經(jīng)”為主，前者用以彰顯后者。換言之，“養(yǎng)生”之“主”在“緣督以為經(jīng)”。

就本義而言，“督”有兩個(gè)具體的含義：一是督脈之督，一是督縫之督。段玉裁《說(shuō)文解字注》：“按《六經(jīng)》但言‘董’?！础健病６秸?，以中道察視之。人身督脈在一身之中。衣之中縫亦曰督縫?！比簟娥B(yǎng)生主》的“督”為“督脈”，而不是由此引發(fā)的比喻義，那么，“緣督以為經(jīng)”，就是養(yǎng)精練氣的修煉方法，如同后世所謂的內(nèi)丹學(xué)那樣。王夫之云：“奇經(jīng)八脈，以任督主呼吸之息。背脊貫頂，為督為陽(yáng)。”“身前之中脈曰任，身后之中脈曰督。督者居靜，而不倚于左右，有脈之位而無(wú)形質(zhì)者也。緣督者，以清微纖妙之氣循虛而行，止于所不可行，而行自順以適得其中?！鼻f子思想中內(nèi)含上古以來(lái)流傳的養(yǎng)生家傳統(tǒng)，并不難理解。事實(shí)上，通行本《道德經(jīng)》第十六章有“致虛極，守靜篤”之說(shuō)，《馬王堆帛書(shū)老子乙本殘卷》中“守靜篤”作“守靜督”。有意思的是，竹簡(jiǎn)本作：“致虛，恒也；守中，篤也”。蔡璧名看到，“守靜督”與“緣督以為經(jīng)”的表述顯示，《老子》《莊子》皆將工夫聚焦于“督”，其差別僅在于《老子》以“守”講督脈工夫，而未言如何守；《莊子》則緣之以為經(jīng)，較具體指示工夫之操作。如果作為人人皆可學(xué)會(huì)、可授予他人的技巧，需要在任何時(shí)刻皆恪守“身體技術(shù)”：“緣督以為經(jīng)”可以與太極拳“頂頭懸”“腰為軸”“豎起脊梁”“尾閭中正”的操作技術(shù)相對(duì)應(yīng)，彼時(shí)的身體隨時(shí)保持在仿佛頭上有一條發(fā)辮懸于屋梁的狀態(tài)?！熬壎揭詾榻?jīng)”中的“督”還可與皮拉提斯(Joseph H.Pilates,1883-1967)的“身體中心線”(Body Alignment)相對(duì)比。由于地心引力的影響，為了使脊椎不會(huì)因重力而更趨彎曲，我們經(jīng)常性的活動(dòng)都必須反重力而行，身體各部才得以隨時(shí)保持良好的姿勢(shì)。皮拉提斯運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練核心肌群，為的是在運(yùn)動(dòng)以外的日常生活中皆能保持身體中軸的穩(wěn)定。想象有根長(zhǎng)桿自尾椎向上，通過(guò)脊椎、頸部，從頭頂延伸而出；確定脊椎如長(zhǎng)桿一般筆直后，頭也順著長(zhǎng)桿的方向盡可能拉長(zhǎng)，這樣可以在每節(jié)脊骨間營(yíng)造更多的空間，抵消重力不斷拉動(dòng)肌肉和骨骼所造成的身體緊縮和關(guān)節(jié)間隙減少——如此一來(lái)，正如做到了太極拳的“頂頭懸”那樣。皮拉提斯欲調(diào)整回復(fù)那條與生俱來(lái)的直線，即太極拳豎起的脊梁，這似乎就是不刻意卻時(shí)刻緣以為經(jīng)的“督”。

但這樣的解釋?zhuān)蛯ⅰ肚f子·養(yǎng)生主》轉(zhuǎn)移到以“養(yǎng)形延壽”為主的神仙家、內(nèi)丹學(xué)的層次。雖然，“養(yǎng)生主”并非完全排斥這一意義，但畢竟不是主要的宗旨?！稜栄拧め屧b》：“董、督，正也”，“正”實(shí)即“中”?！爸小奔炊降某橄罅x，身之督脈、衣之督縫則是督的具體義；就《養(yǎng)生主》的表述方式而言，是以具體義例喻示抽象義，可謂以具體指代抽象。正如李楨所云：“督為奇經(jīng)之一脈，《莊子》正是假脈為喻，故下為保身全生等語(yǔ)?！薄熬壎揭詾榻?jīng)”中的督如果從督脈的意義上來(lái)理解，那么莊子所使用的是比喻，用具體的“督脈”來(lái)喻抽象的“中”。就督縫而言，《說(shuō)文》：“裻，一曰背縫?！敝祢E聲云：“督，假借為裻，衣之背縫。莊子‘緣督以為經(jīng)’，注：‘中也’?！辩娞┰疲骸啊健t。裻，衣背縫當(dāng)中。故督有中義?！币卤持锌p(督縫)亦是比喻，其本義則為“中”。莊子之所以以包含兩層具體含義的“督”言“中”，是因?yàn)?，一方面，具體的“督”(督脈、督縫)可喻“中”，另一方面，“督”有主宰、統(tǒng)率之意。張文江說(shuō)：“‘督’當(dāng)為總根，也就是在行事中體現(xiàn)的總原則，今尚稱(chēng)‘總督’‘督導(dǎo)’?！币皂樠械罏槌?，解“緣督以為經(jīng)”，此為崔撰、李頤、郭象等共同的見(jiàn)解，也就是以此為養(yǎng)生的總原則。故而郭象所謂的“順中以為常也”，其實(shí)是“緣督以為經(jīng)”最經(jīng)典的理解。從成玄英的疏解中，還可以看出，“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”這兩句話承擔(dān)的論述功能在于，通過(guò)給出兩組相反、相對(duì)的概念——善與惡、名與刑——從而為兩者之間的“中道”提供了例示?？梢哉f(shuō)，“中道”本身未必就僅僅從善惡之間、名刑之間的角度來(lái)理解，它所包含的“之間”(in-between)的結(jié)構(gòu)，還可以有更廣泛的應(yīng)用。但“善與惡”“刑與名”兩組概念卻可以提供某種典范性的例示作用。就此而言，善惡、刑名并不是《養(yǎng)生主》的重點(diǎn)，重點(diǎn)當(dāng)在“緣督以為經(jīng)”上面，“緣督以為經(jīng)”才是“養(yǎng)生”之“主”。

這里的關(guān)鍵是“督”何以被理解為“中”？鐘泰指出：“然不曰中而曰督者，督又有宰率意，蓋兼承前篇真宰、真君、環(huán)中數(shù)義而名之?！墶撸蛞??！?jīng)’者，常也。因中以為常，猶是‘得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮’之旨。下文‘依乎天理，因其固然’，皆正本乎此也?！敝髟?、統(tǒng)帥、主導(dǎo)等可以視為“督”的內(nèi)涵，以這個(gè)意義上的“督”表述“中”，則“中”即《齊物論》所云的“真宰”“真君”。順中為常，即以“中道”為大經(jīng)大法。由于“中道”本身不可見(jiàn)，必自具體的兩端而后可得見(jiàn)，故而“中道”可因、可順而不可執(zhí)。孟子曾區(qū)分執(zhí)中與執(zhí)一：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！敝兄疄榈?，非一端之可執(zhí)，必在兩端“之間”見(jiàn)之，是故“執(zhí)其兩端”而后可以用“中”。兩端“之間”的位置，刻畫(huà)了“中道”呈現(xiàn)自身的方式。在這個(gè)意義上，《養(yǎng)生主》所謂的“善”與“惡”、“名”與“刑”，不過(guò)是用以呈現(xiàn)“中道”的“兩端”。故而，“緣督以為經(jīng)”在《養(yǎng)生主》中由善惡、刑名句帶出。養(yǎng)生的“中道”在善與惡之間、名與刑之間。善與惡、名與刑，雖為“中道”的言說(shuō)提供了背景，但其自身卻不是“中道”的內(nèi)容。必須不離，但又必須超越(beyond)善與惡、名與刑等，方可抵達(dá)“中道”，換言之，“中道”自我展布于善與惡、名與刑的“之間”的位置上。這就使得養(yǎng)生的“中道”，既在善惡之內(nèi)，又在善惡之外，直達(dá)尼采所謂的“善惡的彼岸”；同樣，既在名與刑作用的范圍之內(nèi)，又在其外。

但在理解“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”時(shí)，一個(gè)流行的解讀方式是，莊子是以名與刑為標(biāo)的，遠(yuǎn)離名與刑而后可以為善、為惡。在這種解讀中，為善容易理解，為惡則難以為人們所接受。朱熹就曾對(duì)此表示質(zhì)疑：

老莊之學(xué)，不論義理之當(dāng)否，而但欲依阿于其間，以為全身避患之計(jì)，正程子所謂閃奸打訛者，故其意以為為善而近名者為善之過(guò)也，為惡而近刑者亦為惡之過(guò)也，唯能不大為善，不大為惡，而但循中以為常，則可以全生而盡年矣。然其“為善無(wú)近名”者，語(yǔ)或似是而實(shí)不然。蓋圣賢之道，但教人以力于為善之實(shí)，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。蓋為學(xué)而求名者，自非為己之學(xué)，蓋不足道，若畏名之累己而不敢盡其為學(xué)之力，則其為心亦已不公而稍入于惡矣。至謂“為惡無(wú)近刑”，則尤悖理。夫君子之惡惡，如惡惡臭，非有所畏而不為也。今乃擇其不至于犯刑者而竊為之，至于刑禍之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其計(jì)私而害理，又有甚焉。乃欲以其依違茍且之兩間為中之所在而循之，其無(wú)忌憚亦益甚矣！客嘗有語(yǔ)予者曰：昔人以誠(chéng)為入道之要，恐非易行。不若以中易誠(chéng)，則人皆可行而無(wú)難也。予應(yīng)之曰：誠(chéng)而中者，君子之中庸也；不誠(chéng)而中，則小人之無(wú)忌憚耳?！幽獔?zhí)中，但無(wú)權(quán)耳，蓋猶擇于義理而誤執(zhí)此一定之中也。莊子之意，則不論義理，專(zhuān)計(jì)厲害，又非子莫之比矣。蓋跡其本心，實(shí)無(wú)以異乎世俗鄉(xiāng)原之所見(jiàn)，而其揣摩精巧、校計(jì)深切，則又非世俗鄉(xiāng)原之所及，是乃賊德之尤者。所以清談盛而晉俗衰，蓋其勢(shì)有所必至。而王通猶以為非老莊之罪，則吾不能識(shí)其何說(shuō)也。

按照朱熹的理解，“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”的含義是“為善而近名者為善之過(guò)也，為惡而近刑者亦為惡之過(guò)也”，因而莊子追求的是“不大為善，不大為惡”。對(duì)朱熹而言，似乎莊子主張某種有條件的為善與為惡。有條件的為善，一般人還可以理解，但有條件的為惡，則難以接受，至少與通常所謂的善善、惡惡的價(jià)值觀構(gòu)成極大的反差，似乎莊子允許顛倒善惡是非。對(duì)朱熹而言，儒家追求的為善指向善之實(shí)，而不是善之名，但如果善之實(shí)與名同時(shí)具有，也不必一定要擺脫善名。名本身構(gòu)成了世俗層面的教化形式。莊子的“為善無(wú)近名”似乎已經(jīng)具有有意識(shí)地逃名的取向。問(wèn)題不在于名，只要有善之實(shí)，名正言順，名亦何惡？故而在朱熹看來(lái)，重要的不是逃名、去名，而是一旦人所從事的是真正的“為己之學(xué)”，則何懼有名？莊子的“逃名”取向彰顯的是其“畏名”，而“畏名之累己而不敢盡其為學(xué)之力，則其為心亦已不公而稍入于惡矣”。至于“為惡無(wú)近刑”則被朱熹理解為不論義理、專(zhuān)講利害的功利主義取向。這種理解毫無(wú)疑問(wèn)并沒(méi)有切中莊子的真正要旨。正如一些論者業(yè)已指出的那樣，連善都不屑于去營(yíng)為的人，怎么可能主張為惡呢？鐘泰先生就似乎針對(duì)朱熹而有如下的討論：

世儒或疑以為言無(wú)近刑則可，言為惡不亦過(guò)乎！則闔不觀夫《庚桑楚》之言？其言曰：“為不善乎顯明之中者，人得而誅之。為不善乎幽閑之中者，鬼得而誅之。明乎鬼、明乎人者，然后能獨(dú)行。”夫“獨(dú)行”者，天行也。不獨(dú)曰人誅，且曰鬼責(zé)，其所以警戒夫?yàn)椴簧普咭嘁阎烈印Ｖ练蚨?，一不得以加之，是猶得以為惡目之哉？劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)》載趙母嫁女，女臨去，敕之曰：“慎勿為好?！迸唬骸安粸楹茫蔀閻盒?？”母曰：“好尚不可為，而況惡乎！”(《呂氏春秋》亦有類(lèi)此之紀(jì)述)此云“為惡”，亦但“不為好”之意耳，而尚且何疑乎？

正如鐘泰指出的那樣，朱熹對(duì)莊子的理解并不是在同一個(gè)層次上展開(kāi)的。在善惡相對(duì)的層次上，朱熹主張善善、惡惡，莊子并非反對(duì)；莊子所要達(dá)到的是另一個(gè)層次，這個(gè)層次是對(duì)善惡邏輯的超越。

在莊子言，通常意義上的善惡、刑名，與“人的機(jī)制”有關(guān)，體現(xiàn)的是“人間世”的秩序，它與陰陽(yáng)所展現(xiàn)的天道秩序未必一致，而是存在某種張力。比如有時(shí)候天刑與人刑之間可能存在著沖突，在獲罪于天還是獲罪于人之間必須做出選擇。遭逢違背天理因而是不公的人刑，雖然受到不公的身體懲罰，但自己的內(nèi)心卻無(wú)愧于天地良心，而且也會(huì)引發(fā)人們的同情，因而有人道之患而沒(méi)有陰陽(yáng)之患；然而一旦遭遇天刑，即便免于肉體上的人刑，也會(huì)帶來(lái)良心上的終生不安。在《人間世》中可以看到莊子充分注意到“人道之患”與“陰陽(yáng)(天道)之患”之間的張力，這個(gè)張力可能來(lái)自《道德經(jīng)》第77章對(duì)天道與人道之間緊張的如下體會(huì)：“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人道則不然，損不足奉有余?！笔枪省洱R物論》指出：“仁義之端，是非之涂，樊然淆亂?！?/p>

朱熹所謂的逃名問(wèn)題，當(dāng)然不是莊子所主張的，當(dāng)司馬遷概括老子其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)時(shí)，其指向并不是逃名，而是在名的畛域之內(nèi)超越名。此正如《論語(yǔ)》以“民無(wú)能名之”述說(shuō)堯舜之德，顯然“無(wú)能名之”并非逃名。莊子所謂的名刑、善惡是一個(gè)用來(lái)揭示人間世的機(jī)制的兩組概念。這個(gè)概念正好與天道的機(jī)制構(gòu)成對(duì)反。養(yǎng)生便展開(kāi)在天、人之間，既不能脫離人間世，又不能拘囿于人間世，而是在人間世的地平線上向著天的機(jī)制開(kāi)放。褚伯秀說(shuō)：“至若圣賢，任天下之重，紀(jì)綱世道，扶持生靈，于善惡尤有不得不為者，賞一人而天下勸，罰一人而天下戒，以天下之愛(ài)惡行天下之賞罰，若天地之運(yùn)行，春夏生成而不以為恩，秋冬肅殺而不以為怨，蓋天下無(wú)心，寒暑自運(yùn)，物自生成，物自肅殺，時(shí)當(dāng)然耳，恩怨無(wú)與焉。若羿之工乎中微而拙乎藏譽(yù)，近名之善也。能如飄瓦之中人不怨，斯無(wú)近刑矣。按此二句，即《道德經(jīng)》‘建德若偷’之義?！窠?jīng)意蓋謂世人所謂善惡私而有跡，特見(jiàn)其小者耳；圣賢所謂善惡公而無(wú)畛，為于無(wú)為，豈淺識(shí)所能窺哉？……夫?yàn)樯茞憾⑿?，不為善、惡而無(wú)名、刑，皆理之當(dāng)然。今則為之而不近名、刑者，世人視之以為善、惡，而圣賢之心腸順乎中道，合天理之自然而已。故利害不能及，而道德之所歸也?！瘪也愕年U發(fā)已經(jīng)從超善惡的角度將善惡、刑名的闡發(fā)指向“中道”，這種“中道”指向“人間善惡的彼岸”，進(jìn)而引向“天的機(jī)制”。

對(duì)于一般人而言，善惡之間、刑名之間的“中道”可以具有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。康德《道德形而上學(xué)》第一部《法權(quán)論的形而上學(xué)初始根據(jù)》導(dǎo)論指出：“某人按照義務(wù)所做的多于遵照法則能夠迫使他所做的，就是有功德的(meritum)；他所做的剛好符合法則，就是本分(debitum)；最后，他所做的少于法則所要求的，就是道德上的缺失(demeritum)。一種缺乏的法權(quán)后果便是懲罰(poena)，一個(gè)有功德的行為的法權(quán)后果便是獎(jiǎng)賞(praemium)(前提是：這種在法則中已經(jīng)預(yù)告的獎(jiǎng)賞是動(dòng)因)；行事與本分相符便完全沒(méi)有法權(quán)后果?！朴猩茍?bào)(remuneratio s. Repensio benefica)與行為根本沒(méi)有法權(quán)關(guān)系?！币话愣裕泄Φ碌男袨闀?huì)導(dǎo)致名，漢語(yǔ)有所謂“功名”，有功則有名；而惡會(huì)招致挨罵甚至懲罰。本分的行為既是避免獎(jiǎng)賞與懲罰也是消解世俗關(guān)注的最佳行為方式。郭象注《庚桑楚》“劵內(nèi)者，行乎無(wú)名”云：“夫游于分內(nèi)者，行不由于名。”成玄英疏解之曰：“劵，分也。無(wú)名，道也。履道而為于分內(nèi)者，雖行而無(wú)名跡也?！痹谑浪咨畹膶用嫔?，只要“安分守己”，與一般個(gè)人相比，也就沒(méi)有特別引人注意之處；這就是通過(guò)這種對(duì)世俗注意的躲避而達(dá)到隱身的目的。只有不被關(guān)注，保身、全生、養(yǎng)親、盡年，才能進(jìn)入更為實(shí)質(zhì)、更為內(nèi)在而不受世俗干擾的層面，從而也就是更為自由的境域。在《莊子·庚桑楚》中，庚桑楚居畏壘，三年而大穰，當(dāng)?shù)厝嗣癖阌跋嗯c尸而祝之，社而稷之”，但庚桑楚卻認(rèn)為這只不過(guò)是“竊竊焉欲俎豆予于賢人之間”從而將其變?yōu)楸娙酥畼?biāo)的(其杓之人)的方式，有違養(yǎng)生之旨。一旦“全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣”，則 “禍亦不至，福亦不來(lái)。禍福無(wú)有，惡有人災(zāi)也”。可見(jiàn)，既不汲汲于世俗意義上的福，也不招致世俗意義上的禍，才能抵達(dá)更自在的境地，在此，才能最大限度擺脫外在的糾纏，實(shí)質(zhì)而充分地從事保身、養(yǎng)生、養(yǎng)親、盡年。此與《易·坤卦》所云“括囊，無(wú)咎無(wú)譽(yù)”同出一理。

安守其本分，在客觀上遠(yuǎn)離刑名的獎(jiǎng)懲、超越世俗的善惡，在主觀上則進(jìn)入“不愿乎外”的境地。就后者而言，鐘泰先生在解釋《外物篇》時(shí)云：“‘能游’‘不能游’之‘游’，以無(wú)滯無(wú)著為義，‘得游’‘不得游’之‘游’，以自得自適為義?！吨杏埂吩唬骸铀仄湮欢校辉负跗渫?。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉?！療o(wú)入而不自得，在于素位而行不愿乎外。不愿乎外，是此篇之本旨。故篇末再三以‘游’為言。能游者，素位而行也。素者，無(wú)染義，即無(wú)滯無(wú)著義也?！业貌挥巍?，無(wú)入而不自得也。莊子屢言自適其適，自得與自適一也。不能游者反是?！薄安辉负跬狻敝赶虻恼恰盁o(wú)入而不自得”的自由體驗(yàn)，即所謂“游”。由此，“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”要求盡其本分，素位而行，而無(wú)愿乎外。

在人間世，能夠盡其本分而無(wú)愿乎外，則對(duì)人間世的因善而名、因惡而刑的“人的機(jī)制”有所超越，更重要的是，如此一來(lái)，就保持了向著“天的機(jī)制”的開(kāi)放?！痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》云：“守其分，循其理，失之不憂，得之不喜，故成者非所為也，得者非所求也。入者有受而無(wú)取，出者有授而無(wú)予，因春而生，因秋而殺，所生者弗德，所殺者非怨，則幾于道也?！边@里的關(guān)鍵是無(wú)愿乎外的行為成為“天的機(jī)制”的體現(xiàn)：“故不為善，不避丑，遵天之道；不為始，不專(zhuān)己，循天之理；不豫謀，不棄時(shí)，與天為期；不求得，不辭福，從天之則?！迸c《莊子》一樣，《淮南子·詮言訓(xùn)》充分注意到人道與天道的緊張，而名與善在人道機(jī)制中不可避免的關(guān)聯(lián)則導(dǎo)致天道的不顯：“名與道不兩明，人受名則道不用，道勝人則名息矣。道與人競(jìng)長(zhǎng)，章人者，息道者也；人章道息，則危不遠(yuǎn)矣?！笔枪?，《淮南子·詮言訓(xùn)》要求，“修行而使善無(wú)名，布施而使仁無(wú)章”，“掩跡于為善，而息名于為仁”；否則一旦善與名在“人的機(jī)制”關(guān)聯(lián)，則無(wú)法避免爭(zhēng)亂。內(nèi)在于《養(yǎng)生主》“為善無(wú)近名”中的正是這一邏輯?！肚f子·駢拇》所謂的“上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行”，闡發(fā)的也是這一邏輯。

為善近名是人間世的機(jī)制，為惡近刑也一樣。“為惡無(wú)近刑”字面上只是反對(duì)近刑，而似乎莊子支持了某種不近刑意義上的“為惡”。這絕非莊子的原意。《莊子·至樂(lè)》云：“烈士為天下見(jiàn)善矣，未足以活身；以為不善矣，足以活人?！边@里的不善即世俗意義上“以為不善”者，即所謂“為惡”。惡與善在人間世的邏輯上緊密關(guān)聯(lián)?！读凶印ふf(shuō)符》引楊朱曰：“行善不以為名而名從之，名不與利期而利歸之，利不與爭(zhēng)期而爭(zhēng)及之，故君子必慎為善?！彼^慎為善，正見(jiàn)為善在人間世引發(fā)爭(zhēng)亂，而終至于為惡。劉武認(rèn)為：“此即‘為善無(wú)近名’之解也。夫?yàn)樯贫浣K必至于爭(zhēng)，則為善即惡也。爭(zhēng)之極，必罹官刑矣。又《庚桑楚篇》：‘為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽閑之中者，鬼得而誅之?！?yàn)椴簧?，即為惡也。誅即刑也。然所謂惡者，非僅傷人之謂也，傷己之生，損己之性，即惡也。刑非僅官刑之謂也。傷生損性，即刑也?！w名與刑，由于善惡，善惡生于有為，有為出于有知，去知?jiǎng)t無(wú)為矣。無(wú)為，何有善惡，更何有名與刑哉？然則事物之至前，何以應(yīng)之？曰因之而已，即下句之‘緣’也，又即下文之‘依乎天理’也，‘因其固然’也?！?/p>

刑名、善惡的機(jī)制，是“人的機(jī)制”，通過(guò)對(duì)于這一機(jī)制的超越，莊子抵達(dá)的則是無(wú)名、無(wú)為而自然的“天的機(jī)制”。身處人間世，而向天的機(jī)制開(kāi)放自身，實(shí)際上就是在天道與人道之間建立連接，而這種朝向天、人之“際”的方式就是遵循中道。郭象說(shuō)：“忘善惡而居中，任萬(wàn)物之自為，悶然與至當(dāng)為一，故刑名遠(yuǎn)己而全理在身也?！币坏┬袨樵谥械缹哟紊险归_(kāi)，也就避免了由于“人的機(jī)制”而帶來(lái)的精神與能量的消耗，而人的生存之所以常常處在有生而不能養(yǎng)的狀態(tài)，常常是由于來(lái)自與善惡、刑名相關(guān)的人際消耗，這種消耗使得“自適其適”與“適人之適”常常不能平衡，或者為人舍己，或者舍人為己，而此兩者都將帶來(lái)精神能量消耗的結(jié)果。因而，超越有為層次的世俗善惡，而達(dá)于無(wú)為層次上的至善，如《外物》所謂的“去善而自善矣”，即在人間秩序與天道秩序中，以天道秩序的視野承擔(dān)人間秩序的事業(yè)，以天道充實(shí)、升華人道，則自然地處在善惡之間、刑名之際的“中道”上。成玄英云：“夫善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養(yǎng)生之妙，在乎茲矣?！?/p>

四、養(yǎng)生的四維結(jié)構(gòu)：“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”

《養(yǎng)生主》以“緣督以為經(jīng)”為“養(yǎng)生”之“主”，其所以為主，在于其可盡養(yǎng)生的四項(xiàng)基本內(nèi)容：“保身”“全生”“養(yǎng)親”與“盡年”。這四者，正是養(yǎng)生的主要內(nèi)容，它們之間有著復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。

“保身”之身乃是通常所謂的身體，身體往往與靈魂、精神相對(duì)，偏重可見(jiàn)的感性存在，即所謂“形色”，它是視、聽(tīng)、言、動(dòng)的實(shí)際執(zhí)行主體，也是精神、靈魂的寄寓之所，相對(duì)于心(精神與靈魂)被稱(chēng)為“大體”，身體往往被視為“小體”。世俗所謂“養(yǎng)生”往往流于“養(yǎng)身”，但不能養(yǎng)其生之主，身反而不能盡其養(yǎng)。但這絕不意味著養(yǎng)生的事業(yè)就可以完全放棄形色之身，身雖然不是生之主，但畢竟身體形色有所殘缺，作為生之主的“性”則無(wú)以寄寓，故而保身之義甚大。不僅如此，人之德性亦必體之于身，而后為真，《道德經(jīng)》所謂“修之于身，其德乃真”?！兜鲁浞吩疲骸暗琅c之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身?！边@意味著形貌之身來(lái)自天道，故而亦是人之所以為人之性，此中意思，正如《孟子·盡心上》所云：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！币坏┷`形，則形色亦可以上升到人之所以為人的規(guī)定，人則因此可以在其感官中確定人之所以為人的特性，身體本身亦由此而提升到人性的水平上。這其實(shí)是以性充形的結(jié)果，是故朱熹對(duì)踐形的解釋是：“人之有形有色，無(wú)不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無(wú)以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無(wú)歉也。”劉鳳苞所謂的“保身者踐其形”，可謂一語(yǔ)中的。

“全生”是全其生理，而人之生理即為人之性。故而“生”與“形”有著質(zhì)的不同?！肚f子·天地》云：“留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！薄肚f子·庚桑楚》：“全汝形，抱汝生?！鄙碇圆赜谛沃校堑轮?，《庚桑楚》又云：“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動(dòng)，謂之為；為之偽，謂之失?！笨梢?jiàn)，“生”先于人之為，故而系之天之所命而非出于人之作為。全生，即全其所得于天命者，不以人為而損傷之，亦不以人為而增益之，《德充符》所謂“常因自然而不益生”。以得自天命者完整無(wú)損地還歸于天，這就意味著“全其有生之理”，也即“盡其人之所以為人之性”，成為真正意義上大寫(xiě)的人，從而“仰不愧于天，俯不怍于人”，也就是對(duì)得起天之所與自己的這一人的位格。

人之所以為人之性固得于天，而此身則源自父母之親。《禮記·祭義》云：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。……壹出言而不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其親，可謂孝矣?！币患褐梆B(yǎng)生”同時(shí)關(guān)聯(lián)著“養(yǎng)親”，盡管一些莊子的研究者懷疑這里的“養(yǎng)親”之“親”似與莊子思想不類(lèi)，以至于陳鼓應(yīng)竟以“親”為“身”之借字。但是這樣一來(lái)，“保身”與“養(yǎng)親”都指向身體的保養(yǎng)，從而造成語(yǔ)義的重復(fù)。其實(shí)，在《人間世》中，莊子已經(jīng)明確指出：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！笨梢?jiàn)，倫常秩序中的孝親與忠君同樣為莊子所重，甚至莊子以為孝親乃出于天命因而不可解于心，孝子當(dāng)“不擇地而安之”，亦可看出莊子對(duì)“養(yǎng)親”的重視。而所謂“自事其心”乃是更好地孝親、忠君，最大限度地盡倫。問(wèn)題的關(guān)鍵不在于“養(yǎng)親”與養(yǎng)生的矛盾，而在于兩者的關(guān)聯(lián)何在。《孟子·離婁上》：“事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣。失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也。”一旦自己深陷不義，則虧體辱親。鐘泰說(shuō)：“莊子之義，蓋同乎此。故亦以保身、養(yǎng)親并言?！别B(yǎng)生之所以與“養(yǎng)親”關(guān)聯(lián)，在于不失其身，不虧其體，不辱其性，敬重自己的身與性，不因?yàn)樽约憾栉鄹改傅拿暎蛔尭改笓?dān)心自己，這本身就是孝親、“養(yǎng)親”之大者。

“盡年”即“盡其天年”。“死生有命”，每個(gè)人有其給定的天年，不以人為的因素而短命，不以人為的因素而中道夭折，這就是“盡年”。王先謙以為：“天所與之年，任其自盡，勿夭折之，則有盡者無(wú)盡?！钡珓⑽渲赋觯骸啊洞笞趲熎贰云渲?，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛者也’，以解此段最?lèi)?。又《德充符篇》：‘常因自然，而不益生?！洱R物論篇》：‘不亡以待盡?！粍t不益之以盡年，一則不亡之以盡年，兩面夾寫(xiě)，于盡年之義，更無(wú)余蘊(yùn)。而《齊物論》之‘窮年’，其義亦同也。”在天命的年數(shù)上，既不以人為的方式妄圖逆天地增益之，也不以人為的方式減損之；問(wèn)題的關(guān)鍵不在于以反自然的方式延長(zhǎng)形體生命的長(zhǎng)度，更關(guān)鍵的是“盡”其天年，這里的“盡”意味著充分地實(shí)現(xiàn)、最大限度地充實(shí)；而充實(shí)有限的有生之年，在其生存的每一個(gè)瞬間，充實(shí)其得于天的生理或生生之意。不僅每一個(gè)時(shí)刻都可以讓生意最大限度地充滿，而且充滿生意在每一個(gè)時(shí)刻，這是一項(xiàng)永遠(yuǎn)沒(méi)有極致與盡頭的開(kāi)放事業(yè)。所謂“沒(méi)有最好，只有更好”，故而在有生之年人所致力的空間是永遠(yuǎn)敞開(kāi)的，“盡年”就是最大限度地投入到這一事業(yè)中去，讓意義在每時(shí)每刻自己充滿自己。這樣，當(dāng)主體深處人間世時(shí)，實(shí)際上就成了一個(gè)體道者?！痘茨献印m真訓(xùn)》云：“養(yǎng)生以經(jīng)世，抱德以終年，可謂體道矣。若然者，血脈無(wú)郁滯，五藏?zé)o蔚氣?！别B(yǎng)生、抱德成了其存在的方式時(shí)，形體的滋養(yǎng)也就成了養(yǎng)生的一個(gè)自行到來(lái)的副產(chǎn)品?！娥B(yǎng)生主》以“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”闡發(fā)養(yǎng)生的四重效應(yīng)，而這四重效應(yīng)最終化解了《養(yǎng)生主》開(kāi)篇所提出的有涯之生與無(wú)涯之知之間的張力，此中道理，正如林云銘所云：“任人不如任天矣。惟利害不攖，以生而全其主，哀樂(lè)不入，以主而待其生，則吾生有涯而實(shí)無(wú)涯也，斯為善養(yǎng)已?！?/p>

注釋?zhuān)?/p>

①此可視為中國(guó)思想中的共識(shí)。《孟子·離婁上》云：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！薄痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》云：“故心者，身之本也；身者，國(guó)之本也?！薄痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》曰：“未嘗聞身治而國(guó)亂者也，未嘗聞身亂而國(guó)治者也?！?/p>

②鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第64頁(yè)。

③陸德明撰、黃焯匯校：《經(jīng)典釋文匯校》，中華書(shū)局2006年版，第744頁(yè)。

④郭慶藩撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》(中華國(guó)學(xué)文庫(kù)本)，中華書(shū)局2013年版，第108頁(yè)。

⑤吳怡：《新譯莊子內(nèi)篇解義》，三民書(shū)局2008年版，第125頁(yè)。

⑥周策縱：《〈莊子·養(yǎng)生主〉篇本義復(fù)原》，《周策縱自選集》，山東教育出版社2005年版，第215頁(yè)。

⑦周策縱引“神之變”作“神之處”，并注明依新校正據(jù)別本改。

⑧周策縱：《〈莊子·養(yǎng)生主〉篇本義復(fù)原》，《周策縱自選集》，第215-216頁(yè)。

⑨陸樹(shù)芝：《莊子雪》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第35頁(yè)。

⑩鐘泰：《莊子發(fā)微》，第64頁(yè)。在該書(shū)卷三《達(dá)生篇》中，鐘泰又強(qiáng)調(diào)：“生兼兩義：一生死之生；一‘生之謂性’之生。生之謂性，本告子語(yǔ)，見(jiàn)《孟子·告子篇》。此自古訓(xùn)，不可廢也。”(第409頁(yè))。