劉俐琳，馬得林

（西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710000）

一、“言”的發(fā)展歷史

言意之辨自先秦至魏晉未曾斷絕，《莊子注》中的言意之辨，兼受歷史上儒道兩家言意之辨的影響。

春秋戰(zhàn)國時期，在《老子》一書中有著對言意關(guān)系相應(yīng)的論述。《老子》云：“善者不辯，辯者不善”[1]（p348），奠定了言在意之次的思想基調(diào)。而其后《莊子》中對言意的討論是《莊子注》言意之辨的主要內(nèi)核。

在《莊子》一書中，作者不僅對于不同領(lǐng)域中的言意之辨做出了分別闡述，并且將其上升至圣人之跡和所以跡的體用矛盾的分析。莊子對于“言”做過具體的分類：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯?！盵2]（p91）對于存、論、議三個層次，莊子沒有詳細(xì)地展開，但由六合之外到六合之內(nèi)，再到春秋經(jīng)世先王之志，莊子已經(jīng)有意識地對于“言”的適用領(lǐng)域做了明確劃分。而莊子著墨較多的是“辯”的層次。此處之辯，指有是非成心之辯。有辯，即有私心雜念，彼我好惡?！按呵锝?jīng)世，先王之志，圣人議而不辯”，在面對有關(guān)具體歷史先王之跡時，莊子承認(rèn)是可以評議但不可以爭辯，不可以讓私情擾亂對事物的品評；對于至道之域，《莊子》云：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也?！盵2]（p668）道是不可以言說的，是絕于言象之域的，所以對于道，需要“得意忘言”?！疤阏咚栽谕茫猛枚?。言者所以在意，得意而忘言”[2]（p832），因為意是言的根本，是言的最終目的。而言意的討論更加抽象化為圣人之跡與圣人本體，其中的思想內(nèi)涵也曾暗含在《莊子?天道》中桓公與輪扁的討論之中：“桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問，公之所讀者言何耶？’公曰：‘圣人之言也?！唬骸ト嗽诤酰俊唬骸阉酪?。’曰：‘然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！’”[2]（p415）圣人本體已經(jīng)消失了，至道之理又不是言說文字可以表達的，所以圣人之書不過是圣人本體的糟粕罷了。莊子在這里突出了圣人本體和至道的不可言說性，說明體用之不同。

西漢初期推行黃老之學(xué)，忘言無辯的理論也得到了進一步的論證。《淮南子》有言：“圣人終身言治，所用者非其言也，用所以言也。歌者有詩，然使人善人者，非其詩也。鸚鵡能言，而不可使長言，是何則？得其所言，而不得其所以言。故循跡者非能生跡者也。”[3]（p241）圣人盡管以言治天下，但在其中起根本作用的是“所以言”，即背后的思想內(nèi)涵，所謂“至言不文”真正的有關(guān)道的學(xué)問是不可以言而得聞的，一味追尋圣人言跡，一定不能追究到圣人名跡的根本，“不得其所以言”。其對于言意之辨的思考是建立在老莊的模式之上的，提倡意本于言，得意忘言，并且圣人所遺留下來的如文字言說之類的“跡”與圣人之本體的關(guān)系，已作為一個重要的問題體現(xiàn)出來。自經(jīng)學(xué)興盛后，兩漢時期的言意關(guān)系主要是在儒學(xué)為尊的經(jīng)學(xué)背景下展開的。西漢楊雄在《法言》中有大量關(guān)于言意、言實的論述，主要用以維護圣人之文字言說。想要確立圣人之言是合理的，就必須說明圣人之言是可以達心達意的。而解決這一問題的方法，楊雄采用了從“言之者”就是體道者的思維方式：“書不經(jīng)，非書也；言不經(jīng)，非言也。言、書不經(jīng)，多多贅矣?！盵4]（p157）言語著書如果不是遵循圣人之名跡詞章，是根本不可以被稱作是言語和著作的，因為“言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！唯圣人得言之解，得書之體。”[4]（p168）圣人可以“得言之解，得書之體”，圣人掌握言書所要表達的本質(zhì)，所表達的是有效的，是可以正確反映事物的本質(zhì)的。而常人尚未知意，更兼言不達意，因而皆是贅語。而面對其他諸子之言與儒家學(xué)說沖突時，楊雄采用“有取”的方法：“老子之言道德，吾有取耳。及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無取焉耳?！盵4]（p109）老子對于“道”“德”的描述有助于儒學(xué)理論體系的完善，所以“有取”，當(dāng)面對“絕滅禮學(xué)”的言論時就“無取”，這種有所取、有所不取的方式是傳統(tǒng)學(xué)說順應(yīng)時代發(fā)展的需要，對郭象“寄言出意”的解釋方法具有啟發(fā)意義：“夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”[5]（p372）寄言出意的方法，即是取意而不取言，只是關(guān)注語言背后的思想內(nèi)涵而不是言語本身。郭象在言意之辨的方法層次上明顯要高于楊雄，楊雄在文字形式的選取中只選取與自己思想一致的內(nèi)容，但郭象卻注意到了言、意之間的矛盾，在文字形式的選取中不舍一言，于“意”上會通儒道。楊雄對于意勝于言的論證表現(xiàn)在他對文章歌賦的評判上。以文章為例：“君子事之為尚。事勝辭則伉，辭勝事則賦，事、辭稱則經(jīng)。足言足容，德之藻矣。”[4](p63）事勝辭和辭勝事皆有偏向，文質(zhì)相符才能稱為“經(jīng)典”，故文辭之華應(yīng)與其思想實質(zhì)相符合。但無論事辭是否相當(dāng)，言辭皆是“德”的藻飾，思想本質(zhì)依然處于核心的地位。

時至魏晉時期，言意之辨作為一對重要的辯題，在這個時代徹底凸顯出來。王弼承“書不盡言，言不盡意”[6](p554）的觀點，首開言、象、意三者的層級關(guān)系?！胺蛳笳?，出意者也。言者，明象者也，盡意莫若象，盡象莫若言，言生于象，故可以尋言以觀象；象生于意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。”[7]（p609）其中最根本的是意，意生象，象生言，言是明象的手段，象是存意的方法，意才是最終目的。隨后因政治黑暗、內(nèi)圣外王之理想破滅，大興虛無放誕之風(fēng)，以阮籍、嵇康為代表的玄學(xué)家走向體用相分，越名教而任自然之路，言與意的關(guān)系也出現(xiàn)了某種程度的分裂。先是阮籍在《達莊論》中談到六經(jīng)之言與莊周之言的關(guān)系：“彼《六經(jīng)》之言，分處之教也。莊周之云，致意之辭也。大而臨之，則至極無外；小而理之，則物有其制?！绷?jīng)的言論是將物各自分別而言的，而莊周是站在本體的角度，高屋建瓴地將萬物齊同。所謂“至意之辭”，就是指莊周言論以達意為主，求至極，寧可采用眾人不信之“狂言”?！叭缓笫乐卯愓撸活櫰浔?，各言我而已矣?！比绻蜓匀槐拘裕驹谥粮唿c上俯瞰，所言皆應(yīng)是“寥廓之談”，各自言我的人，都是不顧其本的，都是存有得失求勝之心。這看似與莊子“得意忘言”之意相同，但實則更為決絕?！扒仪f周之書何足道哉！猶未聞夫太始之論、玄古之微言乎？……茲容今談而同古，齊說而意殊，是心能守其本，而口發(fā)不相須也?！毕葘⑶f周之言定義為體道的寥廓之談，后又云莊周狂言亦不足道，能自體之，則不需言，言不再作為認(rèn)識意和明曉大道的必要途徑，言與意的聯(lián)結(jié)的可能性已經(jīng)動搖，至道可能會淪為一個孤懸的、無法達到的概念。此時的言意相聯(lián)系的紐帶就已經(jīng)出現(xiàn)了裂痕。這一點在嵇康《聲無哀樂論》論中更為明顯：“聲音自當(dāng)以善惡為主，則無關(guān)於哀樂；哀樂自當(dāng)以情感而后發(fā)，則無系於聲音?！币糁l(fā)，皆是金石絲竹自然之聲，而將聲與哀樂相系，無非是心中自有哀樂喜惡，由聲音所觸發(fā)而已，故“和聲無象，而哀心有主”。聲必須借自然的器樂來表現(xiàn)，因而就失去了其表達內(nèi)心之情的必然性。一般意義上，意必須借助言來表現(xiàn)出來，若聲真無哀樂，言之有效性就必然要受到懷疑。言意矛盾被放大，甚至言與意之間的關(guān)系被割裂后，必然會走向極端，此時需有人彌合言意的割裂，正視兩者的矛盾。時間稍晚的歐陽建因阮籍、嵇康動搖了言與意關(guān)系，否定言的作用，而在其《言盡意論》中重點強調(diào)了言是會通意的根本途徑：“誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非言不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢?！毖?、意兩者是不可分的，兩者本身即是相互需要的，沒有言作為中介，意永遠(yuǎn)都只能是自家意。郭象加強了這種聯(lián)系，在關(guān)于言的二重分類中，圣人是可以體道但有言的，自然之言是可以反應(yīng)物體各自特性的。

二、郭象之“言”的二重性

僅從“言”的角度，郭象著墨不多。但關(guān)于“言”的論述層次分明，表現(xiàn)出二重性的具體特點，在其理論中占有重要地位?！肚f子注》本身就是以一種文字的方式呈現(xiàn)的，“言”字在郭象注中保持雙重的詞性，作為闡釋莊子所言的標(biāo)志的動詞詞性和作為語言文字的名詞詞性。在對于“言”的零碎論證中，各中心思想與對于“言”的觀點相互印證，理論得以自洽。郭象本人的論證，即是由言意之辨中存在的張力出發(fā)，尋找其合理性的。郭象注《莊子》采用了兩種重要的方法，一是“寄言出意”的方法，另一是“辯名析理”的方法。[8]“寄言出意”常用于調(diào)和儒道矛盾?！巴缘靡庵x，亦用以會通儒道二家之學(xué)?！盵9]（p26）郭象在注書的方法和對“言”的分類上都有創(chuàng)新之處。

關(guān)于有無的矛盾，王弼在答裴徽時說：“圣人體無，無又不以訓(xùn)，故言必及有；老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！盵10]（p174）圣人體會道是無形無名的，超越言說之域，所以用有來訓(xùn)誡眾人。與其“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始”的“有生于無”的本體論觀點是分不開的。在郭象看來，“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。”有不可生于無，萬物是自有自得自化的，道亦是處于超越名言的領(lǐng)域，那么怎么理解圣人言必及有呢？圣人無言與圣人體物之自有并言有的矛盾又該怎樣解釋呢？郭象對這一問題的回答表現(xiàn)為對“言”這個概念的具體分類上?！肚f子注》提到的“言”有三種不同的分類：自然之“聲”和詮辯之“說”、圣人之“言”和常人之“辯”、體道之“語”和日用之“說”。

關(guān)于自然之聲和詮辯之說，郭象在《莊子?齊物論》中有明顯指出兩者的不同：“（言）各有所說，故異于吹”[5](p33）。而判斷標(biāo)準(zhǔn)為是否“有心累其自然”。“喜怒之言”“風(fēng)波之言”都屬于第一類“說”。此類語言，因為具有彼我之情偏，有人之私心欲念，所以常用來辯是非、分愛惡。沉溺于此類語言，則與道相分離遠(yuǎn)矣。“聲”則是自然的，如同嬰兒“任聲之自出，不由于喜怒”。自然之聲與圣人之言是通過寄言出意的方式相關(guān)聯(lián)的。莊子言：“故金石有聲，不考不鳴?！惫笞ⅲ骸奥曈杉耪?，因以喻體道者物感而后應(yīng)也?！盵5](p222）郭象認(rèn)為，莊子用金石來比喻體道者，承認(rèn)外物對于圣人有某種作用，同時圣人也可以應(yīng)之以聲，這個過程并不是相矛盾的，而是像敲擊金石有鳴音一樣是自然的，體道者可以有其聲。而用“聲”去彌合莊子對于圣人之言的批判關(guān)鍵在于“無言之言”概念的提出。莊子在《徐無鬼》篇中提道：“丘（仲尼）也聞不言之言矣，未之嘗言，于此乎言之：市南宜僚弄丸而兩家之難解，孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵，丘愿有喙三尺。彼之謂不道之道，此之謂不言之辯?！惫笞⒄f：“圣人無言，其所言者，百姓之言耳，故曰‘不言之言’。茍以言為不言則雖言出于口，故未嘗言之。……茍所言非己，則雖終身言，故未嘗言耳。是以有喙三尺，未足稱長。凡人閉口，未是不言?！痹诮忉尅按酥^不言之辯”時認(rèn)為“此謂仲尼?！盵5](p447）表達出其維護儒家的傾向?？鬃咏K身的功業(yè)都離不開文字言說，對于莊子“丘也聞不言之言矣，未之嘗言，于此乎言之”的詰問，圣人處于無言無辯之域，那怎樣才能保證孔子的圣人地位呢？郭象解釋道：“所言者皆世言?！盵5]（p468）圣人的言論之所以是無言，因為所說的是“世言”，是“百姓之言”，是“不言之言”。平常人未曾懷道，言可能未發(fā)于聲，但是心中已經(jīng)有自己與他人的分別，沾染了是非好惡的成心，因而有別于不言的圣人。成玄英疏圣人之言若“懸鏡高堂，物來斯照”。圣人的言論如同高懸鏡子一般，隨變而往，反映物之自性。只是將事物本然的面貌表現(xiàn)出來，所以心中沒有是非分別的成心。在郭象看來這樣的言論就是無心的“卮言”，“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出”。亦是說，圣人之言如卮，是物的真實的當(dāng)下顯現(xiàn)，物的變化影響著言的變化，言隨物變。此所以為圣人之言與常人之語的區(qū)別所在。

郭象亦強調(diào)了體道之言和日用之語的區(qū)別：“自肩吾已下，皆以為至言為狂而不信也。”[5](p401）體道之狂言對于常人而言，是難以接受和信服的，所以需借“耆艾年先”之“陳人”的言語使世俗共信。而莊子與圣人在言道上的區(qū)別在于“夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言”[5](p1），莊子以狂言述道，而圣人作為體道者，“藏其狂言”，言他人之言。無論是莊子狂言還是圣人無言，與日常之言有根本上的區(qū)別在于言之者的區(qū)別：“夫非常之談，故非常人之所知，故謂之吊當(dāng)卓詭，而不識其懸解?！盵5](p401）在常人眼中，達道之言，是“吊當(dāng)卓詭”，是難以理解的。

作為具體內(nèi)容的“言”，比如文字、語言、音樂，在這三個領(lǐng)域都有二重性的分別。兩者的差異之一就在于“言之者”是否是“體道者”，所謂體道者所以不累于心，對于外物只是做到感而后應(yīng)，對于自身本體則是順自然，“其體中獨任天真而已”[5](p23）?！暗涝谧匀?，非可言致者。”那著書立說有何用呢？“明夫自然者，非言知之所得，故當(dāng)昧乎無言之地。是以先舉不言之標(biāo)，而后寄明于黃帝，則夫自然之冥物，概乎可得而見也。”[5](p392）道深懸不是言語文字可以達到的，所以郭象將莊子理解為先說明道在于不言之境，而所言皆為“寄明”，郭象又在《則陽》篇說道：“求之于言意之表然后至焉。”[5](p480）這與他對言意的態(tài)度是一致的，言與意是達到無言無為之境的必由的方法。所以固然是“不言之言”的圣人，也是要先“寄明”于言，然后再到達忘言忘意之境方可體會至道。所謂“言之則孟浪也，故試妄言之”[5](p55）說的就是這個道理。所以郭象在解釋莊子接下來的“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！?/p>

郭象對于“言”的二重性劃分，沿襲了老莊道成于無言之域、得意忘言的基本思想，同時又根據(jù)言的分類，確立了圣人之言亦可以是合乎自然的無言之言，在“言”的內(nèi)容上對儒道關(guān)系進行了調(diào)和。然而郭象之言的理論價值不僅僅局限于此。

三、郭象之“言”的歷史意義

圣人作為體道者，圣人之言作為體道之言，根本原因在于圣人之性。莊子在《應(yīng)帝王》中曾道：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！贝颂庍\用“鏡”這一意象旨在說明圣人應(yīng)是至虛順物的，對于物之來去不刻意迎合，不成心驅(qū)趕，所以外物無動于中?！锻蹂鰝鳌芬嘤邢嗨频谋硎觯骸笆ト酥椋瑧?yīng)物而無累于物者也。”圣人于物有應(yīng)，并不是全然空無，但郭象雖未特別強調(diào)“圣人用心若鏡”這一具有創(chuàng)造性的命題，其對于“圣人之言”的描述使我們可以看到郭象對于圣人之性的理解與莊子、王弼一脈相承：“物來乃鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累?！盵5](p167）而唐代成玄英則對于莊子的“鏡說”顯然有更多體會：“至人之用心若鏡，鑒物而無情?！盵5](p167）“寂然無說而應(yīng)答無方，譬懸鏡高堂，物來斯照，語默不殊，故謂之德也?！盵5](p220）到宋代程顥：“故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！辈浑y體味出其相似之處?！坝眯娜翮R”的圣人觀體現(xiàn)在“言”的方面就是圣人“任”言。以“任”為“應(yīng)”物的方法，才能正確反映事物的本性，才能體現(xiàn)事物的變化，才能最終達到“當(dāng)”，即忘言方能明至理?！叭巍笔紫缺憩F(xiàn)在不以外在的私欲雜物擾亂事物內(nèi)在的自然本性?！把浴睂τ谖飦碚f，應(yīng)當(dāng)是準(zhǔn)確反映事物內(nèi)在本真的，從言之者來說，“至人之心若鏡，應(yīng)而不藏，故曠然無盈虛之變也”。應(yīng)而不藏，是說圣人言論不以師心私意擾亂事物本然。曠然無變，意指至人無偏愛喜惡好勝之心。圣言所以為圣，是因為它客觀地表達了事物的本性，所以圣人盡管訴諸言意，但是依然保持自身的完滿。在言說的過程中，亦要不增不減，“任其自明”。物是如何即如何言說，多贅一詞便是對事物原始和諧的破壞。

郭象對于圣人之情的思考與對“言”的分析具有相同的思維方式。湯一介先生言郭象當(dāng)屬圣人無情論：“郭象與何晏同，主‘圣人無情’……”[11](p215）郭象對于“言”有其分類，亦于“情”有相應(yīng)辨別，這種分類方式可以上溯至莊子：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”[11]莊子所說圣人無情，意指圣人因順自然，“要人擺脫好惡之情對平和之心靈的傷害，倡導(dǎo)人超脫于俗情而提升至道情、天情，從而回歸《齊物論》所說的真君、真宰‘有情而無形’的人的本根之處，體會天地之大美，培養(yǎng)宇宙之視野與心胸?！盵12]由此可見，莊子言“無情”，并非心如死灰，麻木不仁，而是建立在人之自然本性的基礎(chǔ)上，達到“道似無情卻有情”的境界。而郭象顯然繼承了這一點，郭象之“無情”，“無己故順物，順物而至矣”[5](p112）。“無己”則可消除私欲成心，而“人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者與物化也”[11]。圣人之無己、無情，并不是完全忽略周圍物事，固然死灰槁木，也并非空無一物，唯獨任天真罷了，所以“人哭亦哭，人慟亦慟”。這與圣人之言即他言，最終與至于無言的思路如出一轍?！胺蚴ト酥?，悅以使民。民得性之所樂則悅，悅則天下無難矣。王者必合天下之歡心而與物俱往也?！盵5](p559）圣人雖無心無情，但從結(jié)果來看，依然是“合天下之歡心”，使民得其性。言之“當(dāng)”亦強調(diào)相同的方面。圣人之言，以用心若鏡則順物之情為核心，體現(xiàn)在“言”的方面就是圣人無言，言為他言，體現(xiàn)在圣人之情方面就是圣人無情，順物表情。

郭象又借用他的“獨化”思想闡明他對待圣人與常人之區(qū)別的態(tài)度：“人各自正，則無羨于大圣而趣之。”[5](p281）這種態(tài)度，可總結(jié)為“任”?！叭巍?，即因順，順物之情。“任”是本體生化萬物的過程中的基本態(tài)度，“況卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！”[5](p133）之所以“任”物，是因為我們對于物的存在，是不能繼續(xù)追問下去的，它就是獨化于玄冥之境中，現(xiàn)成地擺在我們的面前。“夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也?！盵5](p133）人以天為依據(jù)，天是獨化而成的，上言及天，知極至道，就是知之涯了，繼續(xù)追問是沒有意義的。因而“任”是我們必然而且應(yīng)有的對待事物的方式，也應(yīng)是我們對于物的表達途徑和認(rèn)識方法。所謂“任自然”，并不是指人對于物、自然只能有一種消極的、機械的反映，對于群品分殊只能聽?wèi){天命，冷漠地聽之任之。因為“任自然”是在至道的領(lǐng)域，主體是得道的圣人而不是常人。

有言必談及“物事”，郭象將“任自然”置于物獨化于玄冥之境的過程中來闡發(fā)，“冥極者，任其至分而無豪銖之加。是故雖負(fù)萬鈞，茍當(dāng)其所能，則忽然不知重之在身；雖應(yīng)萬機，泯然不覺事之在己。”[5](p63）體道者，必可以保生存宜，對待物應(yīng)采取“任”的態(tài)度，故雖應(yīng)萬機，亦可以舉重若輕，怡然自得?！盁o豪銖之加”意味物本身就是自化而成的，物就是物本身，是它自然天性的體現(xiàn)，正確的表達物的要點就在于，真正將物的自然本性表達出來，所以合乎玄冥，合乎物本身自然生化的過程，因而才算“當(dāng)”。任物不帶私心雜物地自然化成，是“玄冥之境”的重要特點，而“冥”是正確認(rèn)識到事物生滅變化的前提，“不冥矣而能合乎人間之變、應(yīng)乎當(dāng)世之節(jié)者，未之有也”[5](p83）。為何首先要正確表達物之自性，才能認(rèn)識到天地日新變化之理呢？因為不摻雜外物就意味著不刻意，不為知而知，不為言而言，這也是“任”的另一要求?！把晕餆o貴賤，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈為見而見哉？若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為圣可以得圣乎？固不可矣！”[5](p83）欲賢不可以得賢，是因為有個私欲成心在，為了講出奇巧的言論而言，為了所知更多而刻意求知。未免師心自用，離物之自然而然的本性相去甚遠(yuǎn)。

圣人之德，在于不以外傷內(nèi)，郭象試圖將內(nèi)外之分彌合起來。“任自然”是建立在了我們“游方之內(nèi)”亦合乎“游方之外”，內(nèi)外相一致的基礎(chǔ)上的。外可以“當(dāng)”于內(nèi)，圣人只需任自然便可合乎名教，得內(nèi)圣外王之道?！肮室娔慷箅x朱之明，見耳而責(zé)師曠之聰，故心神奔馳于內(nèi)，耳目竭喪于外，處身不適而與物不冥矣。”[5](p83）有刻意的成心，所以混淆內(nèi)外之別，以累生害命的外物勞煩內(nèi)在，本身就是違反自然的本性的，所以應(yīng)定乎內(nèi)外之分，“由外入者，假學(xué)以成性者也，雖性可學(xué)成，然要當(dāng)內(nèi)有其質(zhì)；若無主于中，則無以藏圣道也”。[5](p281）外學(xué)圣人之性，應(yīng)服務(wù)于內(nèi)在的圣人之質(zhì)，如果只是學(xué)習(xí)外在的表現(xiàn)，則無以成圣。郭象承認(rèn)內(nèi)在本于外在：“夫知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實。父子兄弟，情懷相欺，豈禮之大意哉！”[5](p147）成玄英疏其：“夫大禮與天地同節(jié)，不拘制乎形名，直制任真，率情而往?！盵5](p147）知禮意者，要以守住心中真性真情，守住心之本然為先，即任心中誠、實的自然性情。如果舍本求末，無誠無實，形名只會是作為欺騙的手段。因而應(yīng)“守母存子”。同時他又提出，真正的禮之大意，必然是合乎自然的。這是郭象對于理想君主的描述，在圣人君主這里，無內(nèi)外，無名教與自然之分，一切合宜適當(dāng)。圣人只需率性而為，任性自然，內(nèi)外有別但不相分離的思想，是郭象內(nèi)圣外王理想的重要內(nèi)涵。“夫與內(nèi)冥者，游于外也。獨能游外以冥內(nèi)，任萬物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也?！笔ト撕虾跆煨?，與物相冥，盡管“靜默間堂之里”，但“玄同四海之外”，在這個意義上，圣人可將萬物齊同，體會至道之妙，無心以應(yīng)世，可全萬物：“夫圣人之心，極兩儀之至，會窮萬物之妙數(shù)，故能體化合變，無往不可；磅礴萬物，無物不然。”[5](p15）因為圣人之性已足，所以只需任自然便可全名教，正如圣心如鏡，可知萬物自性變化。與物無對，因而沒有彼我情偏，成心欲念，可以正確反映事物本性，照見事物變化之妙，若可以游外以合內(nèi)部之名教，自然與名教即不相分離，內(nèi)圣外王之業(yè)可成。

郭象言之二重性，利用圣人與常人之區(qū)分，他言與自言之差別，確立圣人之言具有合法性，調(diào)和儒道。從而引出其圣人之心若明鏡高懸，物來斯照的圣人觀，承上啟下。最后采用“任”的態(tài)度，建立內(nèi)外有別但不相離，任自然而合名教的理想君主。