王 欽 北京大學(xué)

意大利思想家吉奧吉·阿甘本（Giorgio Agamben）在其著名的《牲人》（Homo Sacer，1995）一書中，以福柯（Michel Foucault）后期提出的“生命政治”概念為線索，結(jié)合對于施米特（Carl Schmitt）的主權(quán)論述的獨特闡釋，做出了對于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中政治、法律與生命之關(guān)系的本體論意義上的診斷。本文嘗試探討阿甘本如何改寫施米特有關(guān)主權(quán)和例外狀態(tài)的論述，并進(jìn)而嘗試探討這種改寫帶來了何種困境。只有通過比較兩者論述的差異及其背后的思想史意涵，我們才能更好地把握《牲人》的問題意識及其難題性。要而言之，阿甘本抽去了施米特主權(quán)論述中的人格性，將主權(quán)者對于例外狀態(tài)的具體決斷改寫為一個無法區(qū)分內(nèi)部與外部、自然與例外、法律與生命的拓?fù)鋵W(xué)空間；如此的例外狀態(tài)所開啟的空間，成為一個不斷將政治主體（再）生產(chǎn)為“赤裸生命”的政治空間。

眾所周知，“赤裸生命”構(gòu)成了阿甘本考察的核心對象，乃至他在《牲人》一開始便強(qiáng)調(diào)：“本書的主角是赤裸生命，也就是‘牲人’（神圣人）的生命，他可以被殺死但不能被獻(xiàn)祭，他在現(xiàn)代政治中的核心功能是我們想要提出的論題?！笔聦嵣?，對于經(jīng)過阿甘本重述的主權(quán)論和例外狀態(tài)論，學(xué)界已有不少批評。例如，拉克勞（Ernesto Laclau）認(rèn)為，阿甘本強(qiáng)調(diào)這一將社會聯(lián)系化約為“赤裸生命”的主權(quán)權(quán)力，而在這一“政治主權(quán)與赤裸生命的嚴(yán)格對立”中，很成問題的前提是“它必定意味著一個極其強(qiáng)大的國家的極大控制”，從而忽略了駁雜異質(zhì)的社會力量和聯(lián)合的可能性。另一方面，對比阿甘本《牲人》中關(guān)于政治本體論所得出的悲觀結(jié)論和其他著作中揭示的可能性，內(nèi)格里（Antonio Negri）甚至提出了“兩個阿甘本”的說法：“一個阿甘本徘徊于存在主義的、宿命式的、恐怖的陰影中，不斷被迫與死亡理念對峙；另一個阿甘本則沉浸于語文學(xué)和語言學(xué)分析，以此獲得存在的力量。……這兩個阿甘本總是共同存在，而且在你意想不到的時候，前一個會重新出現(xiàn)并遮蔽后一個。”內(nèi)格里的這一說法所針對的，不僅是阿甘本分析處理不同領(lǐng)域的問題、采取不同闡釋進(jìn)路和視角時，其文本透露出來的修辭風(fēng)格或感情色彩，也不僅是說阿甘本的有些著作似乎比另一些更易引出積極或樂觀的指向（例如不少人認(rèn)為寫于《牲人》之前的《來臨中的共同體》就不那么“悲觀”）；不如說，內(nèi)格里的說法，根本上觸及了始終存在于阿甘本方法論中的某種“概念本質(zhì)主義”。也就是說，哪怕在討論現(xiàn)代政治時，阿甘本也往往傾向于通過詞源學(xué)或譜系學(xué)的考察，通過追溯關(guān)鍵概念在古代的原初含義和語境，來確認(rèn)它們在當(dāng)下的運作方式：用拉克勞的話說，阿甘本“經(jīng)常過快地從確立一個語詞、概念、體制的譜系，跳躍到確定它在當(dāng)代語境下的實際運作方式，以至于起源獲得了一種秘密的優(yōu)先地位，可以規(guī)定后來的發(fā)展”——由此導(dǎo)致的結(jié)果是，阿甘本的論述常?！安淮_定地介乎譜系學(xué)說明和結(jié)構(gòu)說明之間”。對于我們的考察來說，這是一個相當(dāng)重要的觀察。就主權(quán)權(quán)力與赤裸生命的關(guān)系而言，阿甘本一方面征用了施米特的分析，另一方面則從譜系學(xué)的角度考察了“生命”一詞（這構(gòu)成了《牲人》的起點），并將兩者糅合在一個非歷史性的拓?fù)鋵W(xué)空間中。我們后文會看到，阿甘本在結(jié)構(gòu)說明和譜系學(xué)說明之間的游移和轉(zhuǎn)換，恰恰表征了他有關(guān)主權(quán)和例外狀態(tài)的論述中關(guān)鍵而鮮為研究者所重視的“類比”邏輯。

一

盡管《牲人》中提出的兩種“生命”的區(qū)分（zoē與bios）已經(jīng)被論者從詞源學(xué)和政治思想史等角度進(jìn)行過批判性檢討，并且?guī)缀醭蔀橐唤M時髦而未必牢靠的概念對子，但是從閱讀出發(fā)點的角度考慮，還是有必要回顧一下阿甘本對于zoē/bios作為兩種截然不同的生命形式的闡述。據(jù)說在希臘文中，zoē表達(dá)的是“一切生命（動物，人，或者神）所共有的生存事實”，而bios表達(dá)的是“專屬于一個個體或集體的生存形式或方式”（第1頁）。阿甘本一方面認(rèn)為，古代政治思想家們從未考慮到的zoē與政治的結(jié)合的問題，或者說生命的單純存在如何被政治所包裹和吸收的問題，所以將政治對于生命的吸收視作“現(xiàn)代性的決定性事件”：“zoē進(jìn)入城邦的領(lǐng)域——將赤裸生命本身政治化——構(gòu)成了現(xiàn)代性的決定性事件，標(biāo)志著古典思想的政治哲學(xué)范疇的激烈轉(zhuǎn)型”（4）。另一方面，阿甘本也指出，這種政治吸收的生命并不是“單純的自然生命”，而是一種“向死亡敞開的生命”（88）；他甚至強(qiáng)調(diào)，這種特殊的生命形式是“原初性的政治要素”（88）。于是，在“zoē進(jìn)入城邦的領(lǐng)域——將赤裸生命本身政治化——構(gòu)成了現(xiàn)代性的決定性事件”這句話中，重點就不再是zoē與城邦的關(guān)系（仿佛存在一種不被城邦的政治吸收的“前政治”（讀作：前現(xiàn)代）的生命，一種自然的、盧梭式的野蠻人一般的生命形式），而是“赤裸生命的政治化”：對“赤裸生命”的（再）生產(chǎn)構(gòu)成了現(xiàn)代政治的特質(zhì)，在這一過程中個體生命本身將被拋擲在一個無序（anomie）的空間內(nèi)，被剝奪一切權(quán)利和特性，而這一空間的表征——根據(jù)阿甘本對于施米特的閱讀——正是“例外狀態(tài)”：“?？率降恼擃}需要被修正或完善，因為現(xiàn)代政治的特征不是將zoē納入城邦內(nèi)部——這一點本身在古代早就出現(xiàn)了——也不簡單是下述事實，即生命本身成為國家權(quán)力的主要投射對象和計算對象”（9）。現(xiàn)代性條件下的政治問題的癥結(jié)在于，當(dāng)主權(quán)決斷打開的例外狀態(tài)被常規(guī)化，當(dāng)“例外在任何地方都成為法則，赤裸生命的領(lǐng)域——它原先位于政治秩序的邊緣處——便逐漸開始與政治領(lǐng)域重疊；并且，排斥與包括、外部與內(nèi)部、bios與zoē，權(quán)利與事實，都進(jìn)入一個不可化約的無區(qū)分空間”（9）。就此而言，通過區(qū)分兩種不同的、或許可以說不具有歷史時序而只有邏輯時序的“生命”，阿甘本從根本上重寫了施米特的政治本體論：歸根結(jié)底，政治性并不產(chǎn)生于主權(quán)者的某個具體決斷，也不產(chǎn)生于同質(zhì)性人民通過創(chuàng)制性力量（constituent power）表達(dá)自我意志、甚至形成憲政秩序的瞬間——換言之（在施米特那里，這是一回事），政治性并不產(chǎn)生于某個確定的共同體與一個某個確定的敵人構(gòu)成公共意義上的敵對關(guān)系的瞬間——相反，政治性誕生于當(dāng)“前政治”的生命被“包含性排斥”進(jìn)入政治—法律的領(lǐng)域，并在其中被（再）生產(chǎn)為“赤裸生命”的時刻：

西方政治的一組根本范疇并不是敵友，而是赤裸生命和政治存在， zoē和bios，排斥和包括。政治的存在是因為人這一生命體在語言內(nèi)部將自己區(qū)分于、對立于自身的赤裸生命，與

此同時以一種包含性—排斥（inclusive exclusion）的方式維持自身與該赤裸生命的關(guān)系。（8）

看起來，阿甘本似乎要說：圍繞“赤裸生命”而確立起來的這一“包含性排斥”結(jié)構(gòu)，在政治本體論上比施米特意義上的敵我區(qū)分更具“原初性”。在施米特那里，區(qū)分?jǐn)澄倚枰V諸一種前設(shè)的、甚至是預(yù)先規(guī)定（或給定）的共同體的同一性原則以使得敵我對立的情勢得以成立，而這一預(yù)先規(guī)定的原則本身既是前政治的，又對政治起到規(guī)定性作用。與此相對，在阿甘本這里，問題不再是一種與外在他者的對峙；夸張些說，阿甘本表明，施米特那里作為敵我關(guān)系前提的共同體的同質(zhì)性原則，總是已經(jīng)在內(nèi)部通過“包含性排斥”的結(jié)構(gòu)而造成了困境，因為所謂的政治主體，是且僅僅是“赤裸生命”?！皩⒊嗦闵{入政治領(lǐng)域構(gòu)成了主權(quán)權(quán)力原初的、也是隱匿的內(nèi)核。甚至可以認(rèn)為，主權(quán)權(quán)力的原初行為就是生產(chǎn)一種生命政治的身體”（6）。

或許從這個角度，可以辨別阿甘本對于施米特著名的“例外狀態(tài)”理論的挪用和改寫。與施米特一樣，阿甘本強(qiáng)調(diào)例外狀態(tài)不同于單純的混亂狀態(tài)：在例外狀態(tài)中，完整保存下來的正是法律框架本身，即便法律的事實完全被懸置：

法則在例外中的運用是不再運用，是從例外中撤回。例外狀態(tài)因而并不是秩序之前的混亂，而是秩序的懸置產(chǎn)生的情況。在這個意義上，“例外”就其詞根而言確乎指的就是“拿到外部”（ex-capere），而不是簡單的排斥（17—18）。

但接下來，阿甘本強(qiáng)調(diào)的重點就和施米特截然不同。簡言之，在“例外狀態(tài)”和主權(quán)決斷的關(guān)系中，施米特希望強(qiáng)調(diào)的是主權(quán)決斷者的人格性在場——在施米特那里，重要的與其說是主權(quán)權(quán)力本身，不如說是在具體情境下做出具體決斷的具體主權(quán)者?！罢l做出決斷”的問題，比“做出什么決斷”的問題來得更為重要。誠然，在其思想不同時期，施米特曾經(jīng)將主權(quán)的承載者、具有做出決斷之能力和權(quán)威的政治單位，賦予不同的主體：元首、國家、人民、游擊隊、帝國等等；但不論是何種主體，施米特的論述重心始終在于決斷的人格性，而不是決斷所打開的例外空間本身的結(jié)構(gòu)和框架?！爸鳈?quán)者是決斷例外狀態(tài)之人”——通過這一極端的“定義”，施米特在《政治神學(xué)》中突出的是一個作為獨特具身存在的主權(quán)者?？梢哉f，主權(quán)權(quán)力之所以存在，是因為這樣一個做出主權(quán)決斷的主權(quán)者的具體存在，而不是相反；例外狀態(tài)因而也就永遠(yuǎn)不可能是對程序或規(guī)則的運用或事實，哪怕僅僅是因為，當(dāng)主權(quán)決斷與例外狀態(tài)通過主權(quán)者的“人格性”而相互關(guān)聯(lián)的時候，任何脫離主權(quán)者之“具體性”的法則、程序或概念都不再重要。

與之相對，阿甘本明確扭轉(zhuǎn)了施米特論述的著眼點。不同于施米特將重心放在主權(quán)者的人格性和具體性之上，阿甘本的關(guān)注點是例外狀態(tài)所展現(xiàn)的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)。在這里，我們不再看到主權(quán)者的人格性在場、他的具體性、甚或他繼承自天主教的“complexion oppositorum”（矛盾綜合體）的代表性——因為這一切都被一個“無區(qū)分”的拓?fù)鋵W(xué)空間截斷和模糊了。這是一種獨特的拓?fù)鋵W(xué)變形，它將混亂納入法律秩序的核心：

主權(quán)的悖論體現(xiàn)為下述事實：主權(quán)同時處在司法秩序之內(nèi)和之外?！@一悖論所包含的拓?fù)鋵W(xué)值得反思，因為只有在我們把握了悖論的結(jié)構(gòu)之后，才可以清楚看到，主權(quán)標(biāo)志著司法秩序的界限（它的終點和原則）。（15）

由于“沒有法則能運用于混亂”，混亂就必須首先被納入司法秩序之中，途經(jīng)則是一個無區(qū)分空間：不區(qū)分外部和內(nèi)部，混亂和常規(guī)情境——［這個無區(qū)分空間就是］例外狀態(tài)（19）。

例外狀態(tài)就是這個不區(qū)分自然與法律、生命與法則的空間，主權(quán)者與其說“開啟”了例外狀態(tài)，不如說是作為某種“外部”、某個沒有位置的位置而被“刻寫”在這個拓?fù)鋵W(xué)空間之中：“［主權(quán)］決斷并不是某個在等級制上高于他人的主體的意志表達(dá)，而是再現(xiàn)了nomos（法）內(nèi)部刻寫著的外在性——正是這一外在性使其運作起來，并為之賦予意義”（25）。內(nèi)部與外部、“自然”與“法”之間的無區(qū)分拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)，改寫了施米特意義上的主權(quán)決斷：主權(quán)者所決斷的與其說是例外本身，毋寧說是一個將“赤裸生命”納入法律和政治框架內(nèi)部、將生命轉(zhuǎn)化為法律控制之下的生命體的結(jié)構(gòu)性門檻。在例外狀態(tài)中，重要問題成了如何“創(chuàng)造并界定那個法律—政治秩序得以在其中發(fā)揮效力的空間”，“主權(quán)性的例外是根本的地域化（Ortung）”（19）。主權(quán)者在“邏輯上”由例外狀態(tài)的拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)所規(guī)定，而不是相反：“既在外部，又屬于其中：這是例外狀態(tài)的拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)。恰恰因為決斷例外的主權(quán)者邏輯上其實是被例外所界定的，他才同樣能夠被矛盾修辭性的出離—歸屬（ecstasy-belonging）所界定。”對于這一番改寫，阿甘本自己給出的理由是：

只要國家形式仍然構(gòu)成一切共同生活的根本視野，只要維持這一形式的政治、宗教、法律、經(jīng)濟(jì)學(xué)說仍然有力，這個“極端領(lǐng)域”［例外狀態(tài)］就無法真正顯示出來。主權(quán)問題就被化約為政治秩序內(nèi)部誰具有某些權(quán)力的問題，政治秩序本身的門檻則始終得不到探究。（11—12；強(qiáng)調(diào)為引者所加）

而在《例外狀態(tài)》一書中，阿甘本通過對施米特與本雅明（Walter Benjamin）的檔案考據(jù)，認(rèn)為施米特《政治神學(xué)》有可能是對本雅明寫于1921年的《暴力批判》一文的回應(yīng)。眾所周知，本雅明在《暴力批判》中將他提出的“神圣暴力”與所謂“制定法律的暴力”和“維系法律的暴力”對峙，而后兩者又對應(yīng)于西耶斯關(guān)于“創(chuàng)制性力量”和“制度性權(quán)力”的區(qū)分。本雅明認(rèn)為，西耶斯的區(qū)分乍看之下兩相對立，實際上兩種權(quán)力均以各自的方式將法律與暴力聯(lián)系起來——甚至對于意在打破現(xiàn)有政治和法律秩序的革命，其暴力行動也總是已經(jīng)預(yù)期了一個將來能夠證成自身行為的新的法律秩序。與之相對，本雅明以無產(chǎn)階級總罷工為例，認(rèn)為“神圣暴力”將暴力的純粹性從暴力和法律的糾纏關(guān)系中解放出來。為了回應(yīng)本雅明的“神圣暴力”撕開的這個無序狀態(tài)，施米特在不久后出版的《政治神學(xué)》中試圖以“例外狀態(tài)”予以回應(yīng)：如韋伯（Samuel Weber）所說，“主權(quán)決斷區(qū)別于對于秩序的單純否定，區(qū)別于混亂和無序，它確乎要主張具有某種法律地位。然而，問題是這一主張仿佛只能在事后得到評判，也就是說，只能從一個再次位于規(guī)范體系內(nèi)部的觀點出發(fā)，才能得到評判?！?/p>

于是，在這個意義上，阿甘本改寫施米特的例外狀態(tài)論，就是要將問題性從“秩序”重新帶回“非秩序”：“ ［本雅明］《暴力批判》的策略意在確保存在一種純粹和無序的暴力，而施米特則設(shè)法將這種暴力重新帶回司法語境。施米特試圖將本雅明的純粹暴力觀念收編在例外狀態(tài)的空間之中，并將無序刻寫在nomos的內(nèi)部。”阿甘本認(rèn)為，通過引入主權(quán)決斷，施米特恰恰以懸置一切法律規(guī)則的方式而將例外狀態(tài)中的無序收編進(jìn)政治—法律秩序，從而關(guān)閉了本雅明提出的“純粹暴力”所具有的革命性內(nèi)涵——也就是逃脫出法律對于暴力、乃至對于生命的證成、規(guī)定和壓迫：

純粹暴力（本雅明賦予這樣一種人類行為的名稱，它既不產(chǎn)生法律也不維系法律）不是一個有待被收編和刻寫在司法秩序內(nèi)部的人類行為形象。毋寧說，它恰恰是圍繞例外狀態(tài)的沖突中的核心問題，它產(chǎn)生自例外狀態(tài)，并正是因此被認(rèn)為先于法律而存在。

然而，從施米特的角度來看，阿甘本進(jìn)行改寫的前提似乎是某種誤解：主權(quán)決斷、例外狀態(tài)、政治秩序、國家這幾個概念項緊密相連，似乎施米特對于主權(quán)者的人格性關(guān)注，只有限定在“國家”這一政治形式內(nèi)部才是有效的；于是乎，為了更加根本地討論主權(quán)和例外狀態(tài)，就必得超越國家內(nèi)部的政治秩序，從而探討政治秩序奠立其上的“門檻”。但這個前提未必成立。一方面，阿甘本將施米特的考察限定于“國家”乃至“民族國家”的形式，事實上局限了施米特的論述射程；哪怕僅僅就阿甘本所援引的1920年代的施米特著作而言，我們也記得，施米特曾在《政治的概念》中開宗明義地寫道：國家的概念以政治的概念為前提，而不是相反。當(dāng)然，關(guān)于1920年代施米特思想中“政治性”和“國家”的關(guān)系，需要非常詳細(xì)的討論，而阿甘本對于施米特與本雅明之間交鋒的重新梳理也非常重要；但不論如何，在施米特那里，輕易將政治性限制在國家概念邊界內(nèi)的做法都是可疑的。

另一方面，阿甘本由此重新提出的主權(quán)概念，一個消除了人格性介入的拓?fù)鋵W(xué)式概念，其界定本身使得主權(quán)決斷消解于拓?fù)鋵W(xué)變換過程之中，從而有悖于施米特借助例外狀態(tài)論試圖申說的主權(quán)者的政治權(quán)威和政治能動性（未必就是國家的政治權(quán)威和能動性）。阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的后果是：“主權(quán)”從一種絕對的、絕對不可分割的權(quán)力，變成了標(biāo)志著政治、法律、“赤裸生命”得以從中產(chǎn)生的例外狀態(tài)之運作的“門檻”：

自然狀態(tài)和例外狀態(tài)不過是同一個拓?fù)鋵W(xué)過程的兩面，在這一過程中，之前被預(yù)設(shè)為外在的事物（自然狀態(tài)）如今在內(nèi)部重新出現(xiàn)（作為例外狀態(tài)），正如一條莫比烏斯帶或一個來登壺，而主權(quán)權(quán)力是這一不可能性本身：不可能區(qū)分外部與內(nèi)部、自然與例外、phusis與nomos。因此，例外狀態(tài)與其說是一種時空上的懸置，不如說是一個復(fù)雜的拓?fù)鋵W(xué)形象，在那里，例外和法則、自然狀態(tài)和法律、外部和內(nèi)部相互貫通（37）。

讓我們仔細(xì)看一下這個定義：主權(quán)是……不可能做出區(qū)分。對于這個定義（或者這個以定義形式出現(xiàn)的陳述），施米特很可能會表示反對。阿甘本對于例外狀態(tài)的拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)的強(qiáng)調(diào)，最終將他帶至將主權(quán)決斷本身中性化的地步，因為如果主權(quán)權(quán)力就是這種“區(qū)分的不可能性”，那么可以說，這個主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間本身總是已經(jīng)先于做出主權(quán)決斷的主權(quán)者而存在——主權(quán)決斷并不產(chǎn)生這個空間，而只是讓它變得可見。當(dāng)主權(quán)者做出決斷的時候，他將發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)置身于（如果不是被拋入）一個“無區(qū)分空間”之中，他只是其中一環(huán)、哪怕是重要的一環(huán)（“門檻”），正是這一空間反過來規(guī)定了主權(quán)者和主權(quán)權(quán)力。換一種表述，我們甚至能夠說，阿甘本的主權(quán)者僅僅是拓?fù)鋵W(xué)變換的一個效果——“主權(quán)”從施米特那里的體現(xiàn)人格性的具體權(quán)力，變成一架始終已經(jīng)在那里不斷運作的生命/死亡機(jī)器。在阿甘本這里，現(xiàn)代主權(quán)國家從一開始就是一種非人格性的存在，一架機(jī)器。這一點在《例外狀態(tài)》中得到了癥候般的表達(dá)：“每次都需要決斷例外的主權(quán)者，恰恰是這樣一個位置：割裂法律之身體的裂口，成為無法修補(bǔ)的東西?！敝鳈?quán)者成為一個“位置”，而不再是“人格”；與施米特的論述相反，主權(quán)決斷在阿甘本這里甚至“不是一個等級上高于所有其他人的主體的意志表達(dá)，而是再現(xiàn)了將外部銘刻在‘法’之內(nèi)部、為‘法’賦予活力和意義的過程”（25）。

不過嚴(yán)格而言，我們在這里使用的這些時間指示詞——“先于”、“總是已經(jīng)”、“效果”、“從一開始”——并不能被阿甘本的主權(quán)定義允許，因為主權(quán)權(quán)力的拓?fù)鋵W(xué)空間“正如”一條莫比烏斯帶或一個來登壺，在其翻轉(zhuǎn)、折疊、顛倒的變換過程中，每一個“終點”都要回到“起點”，就連決斷例外狀態(tài)的主權(quán)者也不過是這個拓?fù)鋵W(xué)空間內(nèi)的一個“位置”、“門檻”或“無區(qū)分之點”。于是，我們需要修正之前提出的論點：施米特與阿甘本在主權(quán)定義上的差別，根本而言，并不是何者的考察更具“原初性”的差別，甚至也不是（如阿甘本自己主張的那樣）將關(guān)注點放在“國家”的政治秩序的“內(nèi)部”還是“門檻”的差別，而是如何規(guī)定主權(quán)者和例外狀態(tài)之間的關(guān)系的差別。在這個特殊的意義上，拉克勞對于阿甘本的批評反而成為對于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)的確證：阿甘本的論述不確定地介乎譜系學(xué)說明與結(jié)構(gòu)說明之間，恰恰是由于他認(rèn)為例外狀態(tài)打破了內(nèi)與外的空間劃分、打破了自然狀態(tài)與政治秩序的時序劃分。不同于施米特的主權(quán)者對于例外狀態(tài)的具體決斷，阿甘本試圖以否定模態(tài)出發(fā)（“不可能性”）得到主權(quán)權(quán)力的界定；因而，在施米特那里表現(xiàn)為政治定秩的行為，在阿甘本這里讓位于例外狀態(tài)下的拓?fù)鋵W(xué)變換，甚或消解其中——無論主權(quán)權(quán)力的具體表現(xiàn)是什么（如發(fā)動戰(zhàn)爭、訂立契約，或者宣布進(jìn)入緊急狀態(tài)），它們都只能在部分的意義上、或在類比的意義上被視作主權(quán)權(quán)力，因為主權(quán)按照定義就是這一“區(qū)分的不可能性”：無法區(qū)分內(nèi)部與外部、自然與例外、physis與nomos。

二

當(dāng)涉及自西耶斯（Emmanuel-Joseph Sieyès）以來不斷被重述的所謂“創(chuàng)制性力量”與“制度性權(quán)力”（constituted power）之間的關(guān)系問題時，阿甘本與施米特的闡述角度也截然不同。施米特在例如《憲法學(xué)說》中指出，由同質(zhì)性的共同體或人民表達(dá)的意志可以體現(xiàn)于、但不能窮盡于成文憲法；憲法總是可以追溯到人民的意志那里，而人民憑借“創(chuàng)制性力量”也總是可以更新自我意志的表達(dá)，總是可以重新為共同體的存在方式賦予新的政治正當(dāng)性?！皯椪辈煌趹椃ū旧恚皇菓椃l文的具體規(guī)定，而只能是同質(zhì)性人民根據(jù)自己的同一性原則對共同體的存在以及特定的生活方式做出決斷的行為本身。與之相對，阿甘本通過引入亞里士多德的“潛能”概念（又一個在阿甘本研究中相當(dāng)棘手的概念），將西耶斯的著名區(qū)分納入上述主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間之中：

主權(quán)總是雙重性的，因為作為潛能的存在（Being）懸置自身，將自己維持在一種與自身的禁令（或放棄）關(guān)系之中，以此自我實現(xiàn)為絕對的實在（actuality）（這一絕對的實在由此預(yù)設(shè)的就是其自身的潛能本身）。在其極限處，純粹潛能和純粹實現(xiàn)是不可區(qū)分的，而主權(quán)正是這一無區(qū)分空間（47）。

看起來，在一系列“無區(qū)分”——內(nèi)部與外部、自然與例外、自然與法——之外，阿甘本在此又加上了“純粹潛能”和“純粹實現(xiàn)”的不可區(qū)分。我們在此無法展開阿甘本對于“潛能”和“潛不能”（impotentiality）的復(fù)雜論述（這將涉及對于《來臨中的共同體》、《身體的使用》等重要著作、甚至整個“牲人”計劃的探討），只需提醒一點：在我看來，阿甘本在此通過“潛能”理論而將“創(chuàng)制性力量/制度性權(quán)力”置入主權(quán)的拓?fù)鋵W(xué)空間，憑借的是一種類比邏輯。也就是說，“純粹潛能”和“純粹實現(xiàn)”的“無區(qū)分”，與其說是在主權(quán)權(quán)力之界定的謂述項中添加一個新的謂述，不如說是將關(guān)于潛能的形而上學(xué)—語文學(xué)考察類比于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的結(jié)果。這一關(guān)于類比邏輯的論斷，包含下述兩層含義。

第一，阿甘本在諸多文本中，從語言、政治、神學(xué)、美學(xué)、人類學(xué)等各個領(lǐng)域中揭示“包含性排斥”的結(jié)構(gòu)，為西方思想史梳理出一條獨特的線索。但值得注意的是，不論出于什么考慮，阿甘本并沒有明確將這一“包含性排斥”的結(jié)構(gòu)視作（比如）?？滤^特定歷史時期的“知識型”（episteme），因為這一結(jié)構(gòu)恰恰是非歷史的；他始終通過類比措辭，將各個領(lǐng)域中的“包含性排斥”放在一起，使不同領(lǐng)域相互啟發(fā)。這一結(jié)構(gòu)仿佛成了一種無根基的根基。就這個“包含性排斥”的結(jié)構(gòu)而言，可以說海德格爾（Martin Heidegger）提出的“存在者層面/存在論層面”（ontic/ontological）的區(qū)分也不再有效，因為“存在論層面”的規(guī)定總已經(jīng)在“存在者”層面將（例如）生命、“存在”、動物等等“包含性排斥”在同一種拓?fù)鋵W(xué)空間中。在這個空間內(nèi)，不僅形而上學(xué)傳統(tǒng)的二元對立是它的效果，甚至對于二元對立的解構(gòu)——將二元對立拆解為不斷相互滲透的多重邊界——也不過從另一個意義上確證和鞏固了這個空間。

第二，類比不僅限于不同領(lǐng)域之間；就《牲人》對于政治—法律領(lǐng)域的論述來說，類比邏輯同樣構(gòu)成了不可缺少的一環(huán)。也只有在肯定阿甘本或明示或暗示的種種類比的基礎(chǔ)上，他關(guān)于“赤裸生命”和“牲人”的論述才得以成立。在這一節(jié)的余下篇幅中，我將就這兩層含義進(jìn)行展開，闡述所謂類比邏輯如何發(fā)揮作用；而在下一節(jié)中，我將考察阿甘本對于中世紀(jì)文學(xué)文本《狼人之歌》（Bisclavret）的閱讀，并借此將“類比”的問題重新引回施米特那里主權(quán)者的人格性問題。

首先，讓我們簡單重訪一下阿甘本對于所謂“牲人”的界定，觀察“類比”邏輯在其中的運作方式。阿甘本為這一形象做出了下述描述（如果不能說是定義的話）：“牲人的特殊性：殺死他不受懲罰、禁止將他用作犧牲?！保?3）接下去，阿甘本提出了一個類比，將“牲人”與例外狀態(tài)下所有的主體/臣民聯(lián)系在一起：

在主權(quán)領(lǐng)域中，殺人不被算作犯下殺人之罪，也無須進(jìn)行犧牲儀式；并且，神圣生命——也就是可以被殺死但不被犧牲的生命——正是被這一領(lǐng)域所捕獲的生命（83）。

根據(jù)阿甘本的闡釋，“牲人”原初置于其中的儀式性結(jié)構(gòu)，既類似于主權(quán)結(jié)構(gòu)，同時，這一帶有宗教色彩的儀式性結(jié)構(gòu)，也被包括在主權(quán)結(jié)構(gòu)之中（并被后者再生產(chǎn)），以至于“可以被不受懲罰地殺死的生命”（牲人）得以被刻寫在法律—政治結(jié)構(gòu)的深處。所以，在主權(quán)權(quán)力所及的范圍內(nèi)，每個主體/臣民相對于主權(quán)者類似于“牲人”——或者說，阿甘本從這一類比進(jìn)一步論斷：“在我們時代所有公民都可以被認(rèn)為——在一個特殊但極其真實的意義上——是潛在地表現(xiàn)為牲人。”（111）這一論述若要成立，得依據(jù)背后隱含著的另一種“類比”，即政治領(lǐng)域與神學(xué)領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)性類似。后者由施米特在《政治神學(xué)》中予以挑明：“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念。”幾乎與之形成對應(yīng)，阿甘本寫道：“禁令關(guān)系從一開始就構(gòu)成了主權(quán)權(quán)力的核心結(jié)構(gòu)”（111；強(qiáng)調(diào)為引者所加）。然而，這一類比在施米特的論述中是為了強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國家與前現(xiàn)代神學(xué)政治之間復(fù)雜的延續(xù)與斷裂，而在阿甘本的主權(quán)論述中，由于非人格的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間總是已經(jīng)存在并以“包含性排斥”的方式運作，由于這一空間的非歷史性，上述結(jié)構(gòu)上的類比也就很容易發(fā)展成對于宗教的儀式結(jié)構(gòu)與主權(quán)結(jié)構(gòu)的同形（homology）的證成——再一次，阿甘本的論述不確定地介乎譜系學(xué)說明與結(jié)構(gòu)說明之間。（但在這里，從“牲人”角度闡釋主權(quán)者和主體/臣民的關(guān)系，反而有可能遮蔽了施米特政治思想中的譜系學(xué)洞察。我們在下一節(jié)會回到這個問題上。）

事實上，我們提出“類比”邏輯以作為理解阿甘本的主權(quán)論述的重要線索，并不完全外在于其自我理解；毋寧說，阿甘本在其他場合暗示了“類比”邏輯對于理解主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間及其“包含性排斥”的重要意義。例如，在闡述其頗具爭議的“范式”（paradigm）概念時，阿甘本寫道：“《牲人》和集中營、穆斯林和例外狀態(tài)，以及更晚近些的三位一體‘經(jīng)濟(jì)’和頌揚，都不是我意圖解釋現(xiàn)代性的種種假設(shè)，仿佛借此可以將現(xiàn)代性追溯到某個原因或歷史起源那里去。相反，如它們的多樣性所示，問題每次都關(guān)乎‘范式’，其目的是使得一系列現(xiàn)象變得可以理解，而這些現(xiàn)象的親緣關(guān)系（kinship）往往不為歷史學(xué)家所看到?！边@并不是說所有這些現(xiàn)象都以同一個范式作為“基礎(chǔ)”或“本質(zhì)”，因為范式遵循的是“個例”邏輯：阿甘本援引亞里士多德關(guān)于個例的認(rèn)識論闡述并指出，個例既不適用從普遍到特殊的推論，也不適用從特殊到普遍的歸納。毋寧說，作為個例，“范式由第三種悖論性的運動所定義，它從特殊到特殊。個例構(gòu)成了一種獨特的知識形式，它不接合普遍與特殊，而似乎執(zhí)著于特殊性的領(lǐng)地”。所以，“范式作為知識形式……是類比性的。它從獨特性移動到獨特性”。在這個意義上，類比邏輯的作用既非歸納也非演繹，而是將各種邏輯對立（普遍/特殊或形式/內(nèi)容）都轉(zhuǎn)化為“一個由對立的張力穿透的力場，在那里（一如在電磁場中），它們的實質(zhì)同一性消失了”；在從特殊到特殊的類比過程中，“個例”所顯示的“規(guī)則”不是一種先于獨特的特殊個例而存在的“一般性”，“也不是從特殊事例的窮舉中得到的東西”，而僅僅是“對于構(gòu)成規(guī)則的范式性事例的展示”。可以看到，阿甘本在《萬物的簽名》中強(qiáng)調(diào)“類比”和“個例”的邏輯，目的是借此回應(yīng)《牲人》中做出的極具爭議性的論斷：集中營被認(rèn)為是現(xiàn)代政治的“范式”。按照“個例”的邏輯，這一論斷并不是將集中營作為現(xiàn)代政治的本質(zhì)規(guī)定，甚至不是將集中營確立為政治—法律的一般規(guī)則，而是說：恰恰是在集中營這一看似極端的、背離現(xiàn)代政治訴求和運作方式的“個例”這里，政治—法律規(guī)則將自己確立于例外狀態(tài)之中的情形得以典型地體現(xiàn)出來。而需要注意的是，類比邏輯決不僅僅與“個例”相關(guān)；在《牲人》中，“例外”構(gòu)成“個例”的對應(yīng)面，因此也可以說遵循著類比的邏輯：

個例顯示的是它屬于一個類別，但正是因此，當(dāng)個例展現(xiàn)并劃定它的類別時，它就逾越了這一類別?！瓊€例于是從常規(guī)事例中被排除，不是因為它不屬于普通事例；相反，這是因為個例顯示了自己屬于它?！瓊€例屬于集合而從集合中排除，而例外則恰恰因為不屬于常規(guī)事例而被包括進(jìn)去。（22）

無論是“包含性排斥”（例外）還是“排斥性包含”（個例），規(guī)則都不是依靠從特殊到普遍的方式得出的一般性，也不是一種承諾從普遍運用到特殊的、先在的普遍性；毋寧說，如果“個例”在類比的過程中顯示了在“個例”中被懸置的“規(guī)則”，那么“例外（狀態(tài)）”則通過懸置一切政治和法律的“規(guī)則”而將政治—法律的運作，建立在主權(quán)的拓?fù)鋵W(xué)空間之中——這意味著，我們無法從這個拓?fù)鋵W(xué)空間中得到任何一般性法則，“包含性排斥”也并不是政治、法律、神學(xué)等話語運作背后的共同“本質(zhì)”，而只能以類比的方式被揭示于各個話語領(lǐng)域。

正是因為任何一般性的法則都無法從主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間中歸納出來，傳統(tǒng)政治理論那里預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)或本質(zhì)的概念——欲望、自然權(quán)利、責(zé)任、契約關(guān)系等等——在阿甘本這里都無法說明主權(quán)者和政治主體/臣民的關(guān)系。因此，非常關(guān)鍵地，包括上述關(guān)系在內(nèi)的傳統(tǒng)政治理論命題，也必須在主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間中依照類比的方式得到闡述。從這里，我們由不同領(lǐng)域或話語的類比，轉(zhuǎn)移到第二層面的類比，即存在于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間內(nèi)部的類比。我認(rèn)為，正是這第二層面的類比——這里我們幾乎很難再用“個例”或“例外”的范疇描述類比邏輯的運作方式——構(gòu)成了《牲人》論述的吃緊之處。

在對照了主權(quán)領(lǐng)域和“牲人”的儀式領(lǐng)域之后，阿甘本寫道：“主權(quán)例外和神圣化（sacratio）的結(jié)構(gòu)性類比顯示了其充分意義。在秩序的兩個極端處，主權(quán)者和牲人表現(xiàn)了兩個對稱的形象，他們具有相同的結(jié)構(gòu)，他們相互關(guān)聯(lián)：對于主權(quán)者，所有人都是潛在的牲人；對于牲人，所有人都像主權(quán)者那樣行事”（84；強(qiáng)調(diào)為引者所加）。過了幾行，我們讀到：

神圣化和主權(quán)之間的這種對稱，為神圣范疇帶來新的思考點?！鳈?quán)領(lǐng)域和神圣性領(lǐng)域之間的近似……不僅是每個政治權(quán)力世俗化之后都?xì)埓娴脑踝诮绦愿?，也不僅是為后者賦予一個神學(xué)基礎(chǔ)的嘗試。（84—85；強(qiáng)調(diào)為引者所加）

阿甘本在用詞上的游移——“類比”、“對稱”、“近似”——既表明他不希望在主權(quán)領(lǐng)域和“神圣化”之間確立歷史的或?qū)嵸|(zhì)性的關(guān)聯(lián)，也顯示：他對于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的非歷史性的獨特界定，使得任何譜系學(xué)式的考察都不得不呈現(xiàn)為結(jié)構(gòu)分析，因為主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間一直可以追溯到西方政治傳統(tǒng)的開端，盡管它本身并不承諾一個明確的起源或本質(zhì)（因為它沒有歷史性）。但這還不是類比的全部。更重要的類比，體現(xiàn)為主體/臣民、主權(quán)者、狼人、牲人之間的類比。

為說明這一點，讓我們從一個可能的質(zhì)疑說起。對于阿甘本的整個論述，霍布斯的追隨者可能會說，阿甘本所描述的絕望場景實際上是無政府狀態(tài)，或者就是自然狀態(tài)，而不是市民國家建立之后的秩序狀態(tài)，因為一旦從政治關(guān)系中抽離保護(hù)臣民的主權(quán)性承諾，每個公民都有權(quán)利退出政治共同體，并最終導(dǎo)致政治秩序瓦解，社會重新陷入自然狀態(tài)。忽略這一重要區(qū)別，就忽略了社會契約對于形成政治共同體的根本意義。甚至不必是霍布斯主義者，人們也能指出這里的麻煩。例如，拉克勞認(rèn)為，阿甘本將“事實上相當(dāng)于徹底消除‘政治性’的瞬間，表現(xiàn)為政治性的瞬間”。我們已經(jīng)看到，根據(jù)阿甘本的主權(quán)論述，霍布斯式的自然狀態(tài)不是一個在邏輯上或時序上先于市民國家的狀態(tài)，而是例外狀態(tài)的無區(qū)分空間的另一個側(cè)面：也就是說，自然狀態(tài)被（排斥性地）包含在市民國家的核心處。阿甘本認(rèn)為，從自然狀態(tài)（人對人是狼的狀態(tài)；一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)）過渡或轉(zhuǎn)化為市民國家，這一過程從未完成，或者說，這一過程不過是一次拓?fù)鋵W(xué)變換。因此，對于霍布斯的社會契約，阿甘本以批判的口吻寫道：“按照契約而非禁令來理解霍布斯的神話素（mythologeme），使得民主制每次面對主權(quán)權(quán)力時都貧瘠無力”（169）。如論者所說，依據(jù)阿甘本，“霍布斯認(rèn)為自己解決了的問題，事實上是他所創(chuàng)造的政治空間的產(chǎn)物，是主權(quán)禁令的后果?！毖刂敖睢倍恰捌跫s”前進(jìn)，阿甘本借助“狼人”形象和《狼人之歌》這個文學(xué)文本，將由這一轉(zhuǎn)化而出現(xiàn)的政治結(jié)果，表現(xiàn)為例外狀態(tài)的“無區(qū)分空間”；將人和動物的區(qū)分，改變?yōu)槔侨说摹盁o區(qū)分”：

關(guān)鍵的不單是野獸（fera bestia）和自然生命，而是一個人和動物之間無區(qū)分的空間，一個狼人，人被轉(zhuǎn)化為狼而狼被轉(zhuǎn)化為人——簡言之，一個法外之人（bandit），一個牲人（106）。

在此被類比為狼人的“牲人”，是一個體現(xiàn)人和動物（狼）之間的無區(qū)分、自然事物和政治—法律事物之間的無區(qū)分的形象。于是，霍布斯式的社會契約，被進(jìn)一步解釋為一份建立在主權(quán)者用于維系自身自然權(quán)利的契約。用霍布斯的話說，在市民國家的建立問題上，主權(quán)者對于暴力的權(quán)利“不是給予他的，而是留給他的，并且只留給他一個人?！敝档米⒁獾氖牵鶕?jù)阿甘本，如果社會狀態(tài)下的主權(quán)者僅僅為自己保留了自然權(quán)利，那么主權(quán)者本人就是一個繼承了自然狀態(tài)下“狼”一般的存在方式的“狼人”形象：

正如主權(quán)權(quán)力的首個直接指涉對象在這個意義上是可以被殺死但不能被用作犧牲的生命（其范式可以在牲人身上找到），主權(quán)者身上的狼人就永遠(yuǎn)寓居在城邦里面（同上）。簡言之，阿甘本通過對“牲人”的儀式結(jié)構(gòu)與主權(quán)結(jié)構(gòu)進(jìn)行類比或移置（transposition），并通過由此產(chǎn)生的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間，重構(gòu)乃至解構(gòu)了霍布斯的契約論中從“自然狀態(tài)”向“社會狀態(tài)”的過渡。在主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的變換過程中，不僅主體/臣民類似于狼人（作為牲人），而且主權(quán)者也類似于狼人（作為保留自然權(quán)利的存在）；不僅主權(quán)者對應(yīng)于牲人（弒君罪不同于普通的殺人罪），而且主體/臣民也在和主權(quán)者的關(guān)系中對應(yīng)于牲人（生命可以被隨意處置）。但在這些依照不同角度和側(cè)重點確立的類比關(guān)系中，阿甘本并沒有確立任何實質(zhì)性的等同關(guān)系。于是，在重讀霍布斯的自然狀態(tài)而闡述“牲人”的過程中，阿甘本炫目般地在“牲人”、政治主體/臣民、主權(quán)者、狼人之間建立了一系列非同質(zhì)性的類比關(guān)系；在這個意義上，甚至可以說，狼人的曖昧之處不僅是它介乎動物和人之間，更在于它在阿甘本的論述中既被比作主權(quán)者，又被比作臣民：它成了“類比”本身的一個形象。

的確，將主權(quán)者和臣民同時類比于“牲人”，是頗為奇怪甚至危險的做法。畢竟，如果在市民社會中除了狼人般的主權(quán)者之外，每個臣民都被國家機(jī)器變成向死亡敞開的生命，那么自然狀態(tài)和規(guī)范狀態(tài)之間到底有什么區(qū)別？不錯，阿甘本幾乎要說，兩者之間沒有本質(zhì)區(qū)別：“事實上，自然狀態(tài)是一種例外狀態(tài)，城邦在其中呈現(xiàn)出徹底瓦解的一瞬（既是時序上的間斷，也是非時間性的時刻）”（109）。在有如莫比烏斯帶或來登壺中的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間中，市民國家的狀態(tài)正如它的瓦解。阿甘本論述的激進(jìn)性在于，“一旦其根本指涉對象成為赤裸生命，傳統(tǒng)政治區(qū)分（諸如左派和右派、自由主義和極權(quán)主義、私人與公共）都喪失了明晰性和意義，進(jìn)入到一個無區(qū)分空間”（122）。我們在此無意繼續(xù)跟隨《牲人》中對于現(xiàn)代人民主權(quán)、納粹主義所展開的“生命政治”層面的解讀，也無意從政治學(xué)和政治理論的學(xué)科背景出發(fā)，探討阿甘本對于包括“主權(quán)”、“權(quán)利”、“主體”等傳統(tǒng)政治概念的激進(jìn)重寫是否站得住腳。但確如拉克勞所說，阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間最終導(dǎo)致的實際后果，是混淆民主國家和極權(quán)主義國家的政治實踐——哪怕阿甘本自己認(rèn)為歸根結(jié)底兩者遵循相同的政治邏輯，這種混淆仍然可能帶來無益的悲觀結(jié)論，例如：“任何試圖將政治自由基于公民權(quán)利基礎(chǔ)上的努力都是徒勞的?！保?81）帕頓（Paul Patton）對此提出了相當(dāng)尖銳而重要的批評，認(rèn)為阿甘本“毫不重視人權(quán)概念‘脫離于公民權(quán)語境并在這一語境之外使用’的前景。那么他會如何理解目前（2006年）聯(lián)合國人權(quán)委員會正在審議的《原住民權(quán)利宣言草案》呢？這份文件歷經(jīng)多年起草，明確抗議民族國家對于殖民地原住民的權(quán)威。它不是建立在呼吁原住民赤裸自然生命的基礎(chǔ)之上（盡管很多時候這一點也很重要），而是建立在他們對于一種獨特的bios或生活方式的獻(xiàn)身基礎(chǔ)之上；在原住民所在的殖民地社會中，他們的這種生活方式經(jīng)常不被承認(rèn)為公民權(quán)的條件”。如果無論是現(xiàn)代民主國家還是二十世紀(jì)極權(quán)主義國家，其政治領(lǐng)域都將主體/臣民（再）生產(chǎn)為“赤裸生命”，如果集中營、生物學(xué)研究、人權(quán)宣言都可以追溯到同一個主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間，那么殖民地的原住民們?yōu)橹範(fàn)幍木烤故鞘裁礄?quán)利呢？對于他們以自己的血和淚來要求的公民權(quán)，對于他們提出的種種普遍性主張，《牲人》能說些什么呢？不加區(qū)分地將現(xiàn)代國家的各種政治實踐都納入一個無區(qū)分空間之中的總體性批判的理論視野，究竟能在現(xiàn)實的政治行動中帶我們走多遠(yuǎn)？

三

這里涉及的問題，或許還不僅僅是“理論與實踐之關(guān)系”的老問題。如果說《原住民權(quán)利宣言草案》是一個能夠?qū)Π⒏时驹谥黧w/臣民、主權(quán)者、牲人等形象之間架設(shè)的類比關(guān)系形成質(zhì)疑乃至挑戰(zhàn)的文本，那么在《牲人》內(nèi)部，就有另一個不那么明顯、但同樣具有重要意義的文本，或許恰恰包含著對于上述類比邏輯的另一種解讀，甚至包含著對于類比邏輯本身的“抵抗”。這個文本就是大多數(shù)研究者沒有著重提到的《狼人之歌》（Bisclavret）。對于這個文本的閱讀，將為我們提供一個非常具體的場合，以呈現(xiàn)阿甘本的主權(quán)理論與施米特的主權(quán)學(xué)說的差異背后涉及的思想史難題。

《狼人之歌》是一個由十二世紀(jì)的法國女作家瑪麗· 德· 弗蘭斯（Marie de France）撰寫的小故事，涉及忠誠、變形、狼人、主權(quán)等主題。故事情節(jié)很簡單：一個妻子發(fā)現(xiàn)自己的丈夫每周都會出去一天，也不說去哪里干什么，于是有一天她偷偷跟隨丈夫來到一片森林，發(fā)現(xiàn)他變成了狼人。妻子于是藏起丈夫的衣服，并和另一個騎士偷情去了。有一天，國王來到森林打獵，發(fā)現(xiàn)狼人并將它帶回去。它穿上衣服之后變回了原來的伯爵，最后報復(fù)了妻子。阿甘本在《牲人》第二部分第六章“禁令與狼”中解讀了《狼人之歌》，并將它放在關(guān)于狼人的歌謠傳統(tǒng)中。阿甘本在他的閱讀中提出了兩點值得注意的地方：第一，根據(jù)阿甘本的解讀，這則故事顯示了“狼人和主權(quán)者的特殊親近關(guān)系”：“有一天，國王來到狼人居住的森林打獵，獵狗一下就發(fā)現(xiàn)了狼人。狼人一看到這個主權(quán)者就撲到他面前，抓住他的馬鐙，親吻他的腳，仿佛在祈求仁慈。驚訝于這頭野獸的人性，國王讓它陪在自己身邊，他們變得形影不離?！匾幵谟冢侨俗詈笞兓厝祟?，發(fā)生在主權(quán)者的床上”（108）。第二點涉及主人公變成狼人的過程和例外狀態(tài)之間的關(guān)系?！跋蚶侨说霓D(zhuǎn)變，”阿甘本寫道，“完美對應(yīng)于例外狀態(tài)，在此（必定是有限的）時期中，城邦瓦解了，人們進(jìn)入了一個不再與野獸相區(qū)分的空間”（107）。主權(quán)者、政治主體/臣民、例外狀態(tài)、無區(qū)分空間——所有關(guān)鍵詞都在這里出現(xiàn)，并以極為凝縮的、寓言般的形式，勾勒出一幅關(guān)于主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)的圖景。

我們現(xiàn)在將《狼人之歌》中的相關(guān)段落引用如下：

事情過了一年，直到有一天國王外出打獵。他走到狼人待著的森林里，放出的獵狗發(fā)現(xiàn)了狼人。獵人和追逐的獵狗追了他一整天，直到把他逼到絕境，打算將他撕成碎片。但這時候狼人卻跑到國王面前請求他的仁慈。他抓住國王的馬鐙，親吻國王的雙腿。國王見狀十分害怕，呼喚隨從：“我的上帝，快來這兒！看這驚人的一幕，這個野獸竟然向我下跪！它的感覺具有人性，它乞求仁慈。把我的這些獵狗都帶走，別讓任何人傷害到它！這個野獸能像人類一樣理解和感受。我們出發(fā)吧！你們太慢了！我將賜予這個野獸以和平。今天打獵到此為止。”

這一幕幾乎可以說是對主權(quán)者和臣民的契約關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)描述。但是，我們在這里遇到了至少兩種可能的主權(quán)和主權(quán)者形象。第一，當(dāng)國王說狼人的“感覺具有人性，它乞求仁慈”的時候，通過馴服狼人并向它承諾保護(hù)，國王似乎試圖將狼人所體現(xiàn)的極端他異性（alterity）、將位于政治—法律秩序和規(guī)則范圍之外的事物，包括或納入他的主權(quán)權(quán)力之中。主權(quán)權(quán)力的悖論在于，它總是對于他異性、對于它無法辨認(rèn)或承認(rèn)之物的承認(rèn)。這既與阿甘本所謂的例外狀態(tài)的無區(qū)分空間相符，又構(gòu)成了對它的背離。一方面，生活在城邦近郊森林中的狼人被納入市民社會，如阿甘本所說，這正如例外狀態(tài)將自然狀態(tài)排斥性地包括在社會狀態(tài)內(nèi)部。根據(jù)阿甘本的解讀，當(dāng)狼人躺在國王的床上時，正是兩者的區(qū)別消失的時刻。由此確立的主權(quán)，就不再建立在施米特式的主權(quán)者意志表達(dá)的基礎(chǔ)上，而是建立在主權(quán)者與“外部”、“他異性”的共存之上，建立在外部與內(nèi)部、人與動物等等的無區(qū)分拓?fù)鋵W(xué)空間之中。換言之，阿甘本在主權(quán)者、臣民、狼人、“牲人”等形象之間建立的類比，也只有在這里才成立——這是因為，主權(quán)在此呈現(xiàn)為這樣一個形象：它總是已經(jīng)將他異性包含進(jìn)來、總是比最高更高、比最強(qiáng)更強(qiáng)的形象，總是通過將外部確立為內(nèi)部而模糊內(nèi)外界線。但另一方面，吊詭的是，這一主權(quán)形象的前提，又恰恰是對施米特主權(quán)論的重申：將絕對的他異性和外部“包含”進(jìn)主權(quán)權(quán)力的“內(nèi)部”的前提，恰恰是主權(quán)者的人格性決斷——換言之，我們在這里看到的不是一種拓?fù)鋵W(xué)變換，不是一架機(jī)器的運轉(zhuǎn)，而是國王的決斷對于秩序的打破：人性/動物性、城邦內(nèi)部/外部的界限之所以失效，不是因為這些界限只是“包含性排斥”的效果，而是因為主權(quán)者的具體出場暫時中斷了這些界限和對于它們的認(rèn)知。

就上述解讀而言，狼人必須始終作為狼人（共同體的外部）、而不是作為“變成狼人的伯爵”（也就是共同體的內(nèi)部），才能被主權(quán)權(quán)力承認(rèn)和吸收為“內(nèi)部”。而如果狼人事先就被類比于臣民，那么這段話就將我們帶向另一種權(quán)力形象，也是阿甘本沒有考慮的第二個可能性：在國王“驚訝于這個野獸的人性”的瞬間，由于狼人本身無法說話，他和國王之間不存在任何語言意義上的“契約”關(guān)系。正是由于國王將狼人的行動或姿勢——抓住國王的馬鐙、親吻國王的雙腿，等等——翻譯轉(zhuǎn)化為表達(dá)“忠誠”的符號，一個想象性的“契約”關(guān)系才變得可能。在這個意義上，國王和這個馴服的野獸之間的契約，就不是將外部和他異性納入主權(quán)范圍之內(nèi)，而是預(yù)先將狼人的他異性還原為內(nèi)部、還原為一種基于服從和保護(hù)的相互對稱的契約關(guān)系，預(yù)先將狼人承認(rèn)為具有契約資格的存在。換言之，在沒有社會契約的地方，社會契約的可能性已經(jīng)存在了。（我們知道，這正是施米特對盧梭《社會契約論》的讀法。）于是，國王并沒有將自己等同于狼人，并沒有將主權(quán)權(quán)力確立為無區(qū)分，并沒有設(shè)置例外狀態(tài)，并沒有處在主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間的門檻上；相反，當(dāng)國王認(rèn)出狼人身上的內(nèi)在人性的時候，他已經(jīng)將一種認(rèn)同關(guān)系投射到了面前的野獸身上，使得這個野獸已經(jīng)不是野獸，從而使得狼人已經(jīng)從屬于城邦的內(nèi)部。也就是說，正如與一名伯爵訂立契約一般，國王與一個狼人形成相互性的權(quán)力關(guān)系。這一主權(quán)形象，因此強(qiáng)化而非模糊了對于現(xiàn)象和本質(zhì)、外部和內(nèi)部、人和動物的區(qū)分。而在這一情形中，在這一契約論式的主權(quán)形象中，類比邏輯恰恰發(fā)揮了關(guān)鍵作用：狼人被類比于一個人類，甚至是一名伯爵；通過類比，外部已經(jīng)是內(nèi)部。因此，在這第二種可能的解讀中，阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間既無法找到對應(yīng)（不存在“牲人”那里的“包含性排斥”，因為需要“包含性排斥”的“外部”存在，總已經(jīng)被翻譯為同質(zhì)性的“內(nèi)部”），又找到了一個非常典型的對應(yīng)（在國王對于狼人的類比性翻譯中，構(gòu)成內(nèi)部/外部、人性/動物性的“無區(qū)分性”的“包含性排斥”可以說已經(jīng)完成了）；在這里，“包含性排斥”的拓?fù)鋵W(xué)變換，就是類比邏輯的運作。

一方面是阿甘本提出的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)；另一方面是接近契約論傳統(tǒng)的、基于主權(quán)者（國王）和伯爵（狼人）之間相互權(quán)力關(guān)系的主權(quán)；一方面是對于他異性、外部、他者的辨認(rèn)，另一方面是前提性地以類比的方式將外部轉(zhuǎn)化為內(nèi)部，將他異性翻譯為同一性；一方面是主權(quán)者的人格性出場，另一方面是契約奠定的非人格法律關(guān)系的確立： 《狼人之歌》所包含的多種不同的可能性指向，被同時包含在國王和狼人的相遇情形下，甚至以不可化約的方式同時凝縮在國王短短的幾句話中——甚至是同一句話中：“它的感覺具有人性，它乞求仁慈”（順便一提，凝縮為國王這句話語的兩種主權(quán)形象，本身就將主權(quán)者的人格性在場提升到至關(guān)重要的地位：正因為這句話出自國王之口，它才具有權(quán)威性）。在這里，在這一瞬間，兩種主權(quán)形象與其說是共存在一個“無區(qū)分空間”之中，不如說是不可通約地共存和分裂。

因此，在建立任何意義上的類比——國王和狼人的類比、臣民和主權(quán)者的類比、臣民和野獸的類比、第二種解讀中出現(xiàn)的狼人和伯爵的類比等等——之前，在主權(quán)的拓?fù)鋵W(xué)空間形成和運作之前，也就是說，在“包含性排斥”過程之前，我們遇到的是一個同時包含類比的可能性和不可能性，同時包含“內(nèi)部”與“外部”的區(qū)分和無區(qū)分的文本。在這一文本與自我相同一的意義上，它包含的兩種主權(quán)形象的確是“無區(qū)分”的，但這一無區(qū)分性并不通往阿甘本意義上的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間；正因為類比的可能性和不可能性同時被包含在同一個瞬間、同一個文本中，這個文本無法提供主體、主權(quán)者、野獸、狼人等形象之間的類比，而恰恰要求——在閱讀和闡釋的意義上，在文本意識形態(tài)的意義上——闡釋者自己做出具體的“決斷”。或者換一種說法：對于《狼人之歌》的主權(quán)性瞬間做出何種闡釋，取決于闡釋者自身（personally）是否決定在闡釋的前提性預(yù)設(shè)層面引入主權(quán)者的“人格性”（personality）。

然而，就上述兩種解讀的可能性而言，不論我們做出何種闡釋決斷，我們似乎都無法同時獲得阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間以及他對于契約論的批判；也就是說，要么我們必須從阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)重新回到施米特的人格性主權(quán)理論，從而為主權(quán)者賦予超越法律、同時又內(nèi)在于法律框架的決斷能力，使得主權(quán)決斷不僅體現(xiàn)為對于既定政治—法律秩序的管理或規(guī)范，而更體現(xiàn)為對于“外部”、“他異性”的承認(rèn)和收編（無論其形式是施米特的敵對關(guān)系還是阿甘本強(qiáng)調(diào)的無區(qū)分狀態(tài)）；要么我們不預(yù)設(shè)主權(quán)者的人格性，沿著阿甘本的主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)前進(jìn)，將狼人類比為一個內(nèi)部的存在者（人類甚或伯爵），并且將國王對于狼人的馴服或承認(rèn)理解為“包含性排斥”的結(jié)果（狼人與伯爵無法區(qū)分）——但這個時候《狼人之歌》呈現(xiàn)的反而是主權(quán)者與伯爵之間的契約關(guān)系的（再）確認(rèn)。

事實上，如果我們沿著第一種解讀回到主權(quán)權(quán)力和例外狀態(tài)，那么可以看到，施米特強(qiáng)調(diào)主權(quán)者和例外狀態(tài)之間的關(guān)系，本身源于他對于主權(quán)者的人格性的突出重視：甚至可以說，并不是施米特和阿甘本突出了“例外狀態(tài)”的不同側(cè)面，而是在現(xiàn)代性政治狀況下，“例外狀態(tài)”本身就包含乃至要求主權(quán)者的人格性出場，正如《狼人之歌》中對于狼人的辨認(rèn)和馴服要求國王親自中斷人性/動物性、內(nèi)部/外部的界限；如果沒有主權(quán)的人格性，“例外狀態(tài)”的確就與“自然狀態(tài)”沒有分別——阿甘本沿著主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)的道路將“自然狀態(tài)”重新引入政治共同體，毋寧說是放棄了施米特的“例外狀態(tài)”論背后關(guān)于現(xiàn)代國家的譜系學(xué)視野，從而像施米特在20世紀(jì)30年代出版的《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》一書中批評的霍布斯那樣，將主權(quán)權(quán)力乃至國家轉(zhuǎn)化為一架非人格性的機(jī)器。

歸根結(jié)底，在施米特那里，什么是所謂現(xiàn)代性政治狀況？我們已經(jīng)知道，在阿甘本這里，現(xiàn)代性政治狀況指的是自古以來政治—法律機(jī)制對于生命的“包容性排斥”發(fā)展到了以納粹集中營為“范式”的極端明顯的境地，以至于只有主權(quán)拓?fù)鋵W(xué)空間能適當(dāng)說明法律對于生命、主權(quán)權(quán)力對于臣民的規(guī)定和宰制。與之相對，在施米特那里，如意大利學(xué)者加利指出的那樣，“如果現(xiàn)代國家將自己規(guī)定為這樣一種秩序：它平息并中和其自身的內(nèi)部，它將沖突逐出自身邊界之外；那么與之相反，在決斷性的主權(quán)那里，這種秩序得以被創(chuàng)造、保存、變革的唯一條件，就是主權(quán)者訴諸一種內(nèi)在的、永遠(yuǎn)無法被徹底中和的無序”。在現(xiàn)代性政治條件下，主權(quán)決斷在“無序”甚或“虛空”中創(chuàng)造秩序的行為，從來就不是一項一勞永逸的行為；但這不是因為主權(quán)者開啟的“例外狀態(tài)”從來都是一個無法結(jié)束、只會噩夢般變形和轉(zhuǎn)化的拓?fù)鋵W(xué)空間，而是因為在施米特那里，做出決斷的主權(quán)者所承擔(dān)的政治責(zé)任，始終受到它建基其上的政治性的現(xiàn)代起源—現(xiàn)代政治概念與神學(xué)政治概念之間復(fù)雜的延續(xù)和斷裂—的挑戰(zhàn)和沖擊。在這個意義上，“政治—法律秩序的‘實在性’，恰恰在于它‘記得’自身危機(jī)中的起源，將自身向危機(jī)敞開，而不是自我封閉。這是政治的不完全性和不確定性原則?！巍芍刃颢@得正當(dāng)性，必定不是由于它形式上的完全，而正是因為其不完善：這一點從決斷中看得非常明顯，決斷是一個傷口，一個向無序的空洞開放的裂口?！庇芍鳈?quán)者的具體決斷所開啟的“例外空間”，使現(xiàn)代國家（及其他政治實體）既在結(jié)構(gòu)上繼承了羅馬天主教在前現(xiàn)代時期扮演的政治職能—主權(quán)者的人格性出場和主權(quán)決斷“無中生有”般的政治規(guī)定，承繼自那個將各種社會沖突和矛盾于其中進(jìn)行解決或中和的基督位格（Person），天主教“對立復(fù)合體”的框架本身預(yù)設(shè)了秩序、穩(wěn)定、調(diào)和等等現(xiàn)代政治主權(quán)者需要去實現(xiàn)的目的；與此同時，這些現(xiàn)代政治實體又在這一過程中不可避免地、不可挽回地呈露出自身與前現(xiàn)代的分裂：統(tǒng)一性世界圖景的瓦解、神學(xué)政治根基的喪失、無法調(diào)和的半自律社會力量的崛起等等。于是，在譜系學(xué)的意義上，現(xiàn)代政治共同體的主權(quán)者需要完成的是幾乎不可能實現(xiàn)的任務(wù)：從前現(xiàn)代神學(xué)政治瓦解后的無序基礎(chǔ)上，面對仍然在“世俗化”的意義上繼續(xù)發(fā)揮影響力的概念框架和制度組織方式，主權(quán)者要以“決斷”的一己之力來防止共同體消解在各種撕裂性的社會力量之中：“綜合體在基督的位格那里輕易實現(xiàn)的調(diào)和，如今成了‘不幸意識’的任務(wù)，即一個司法意義上的人格只能通過不斷反思分裂和無序，來實現(xiàn)和平、調(diào)和、秩序?！爆F(xiàn)代政治的主權(quán)者（無論是絕對王權(quán)國家中的君主還是民主國家中作為創(chuàng)制性力量之體現(xiàn)的人民），需要去明確政治的形式和秩序，同時又始終無法充分完成這一任務(wù)—阿甘本在西方從古至今的政治秩序中看到的“包含性排斥”過程以及其中根本的“空洞”或“虛無”，在施米特那里，恰恰是現(xiàn)代政治譜系學(xué)難題的典型癥候。因此，當(dāng)阿甘本斷言說西方政治的根本范疇不是施米特意義上的敵友之分，而是“赤裸生命”和政治存在或“包含性排斥”的時候，雖然初看之下他將施米特的政治性從現(xiàn)代政治的視域拓展到整個西方政治思想傳統(tǒng)，但這一操作過程中喪失的，也許恰恰是施米特從政治譜系學(xué)眼光出發(fā)而做出的對于政治現(xiàn)代性的洞察，也就是對于現(xiàn)代國家形式、對于秩序的不充分確立、對于包括國家在內(nèi)的現(xiàn)代政治形式的無根基性的洞察。