□ 王曉翔

（復(fù)旦大學(xué)，上海 200438）

綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論①該理論主要講述的是所有權(quán)方面的內(nèi)容，特別是關(guān)于土地所有權(quán)，日本學(xué)者吉田邦彥將Green Property翻譯為綠之所有權(quán)，也稱為共同體的、環(huán)境主義的所有權(quán)論。參見（日）吉田邦彥.民法解釋與動(dòng)搖的所有論［M］.有斐閣，2000.440.是在美國作家蕾切爾·卡森于1962年出版《寂靜的春天》一書后逐漸發(fā)展形成的，并由美國學(xué)者拜瑞尼于1990年首次提出。［1］在傳統(tǒng)自由主義產(chǎn)權(quán)理論無法解決當(dāng)今環(huán)境問題的情形下，綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論旨在改革現(xiàn)有的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度，在承認(rèn)權(quán)利人享有一系列權(quán)利的同時(shí)強(qiáng)調(diào)隱含于財(cái)產(chǎn)權(quán)中的對(duì)整個(gè)共同體承擔(dān)的義務(wù)與責(zé)任，以實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

在我國，霧霾肆虐、土壤沙化、生物多樣性減少、化石等不可再生燃料過度消耗等環(huán)境問題正日益威脅著國民的健康和生活質(zhì)量。對(duì)此，十八大報(bào)告首次完整闡述了包含生態(tài)文明建設(shè)在內(nèi)的“五位一體”總布局；十八屆五中全會(huì)提出了與生態(tài)文明建設(shè)一脈相承的綠色發(fā)展理念；十九大報(bào)告更是提出加快生態(tài)文明體制改革、建設(shè)美麗中國，要求人類遵循自然規(guī)律，推行綠色發(fā)展。

當(dāng)下，正值我國民法典編纂如火如荼之際，作為新時(shí)代的民法典，它必須回應(yīng)現(xiàn)實(shí)，反映環(huán)境問題的時(shí)代特色，同時(shí)還應(yīng)具有世界眼光，善于借鑒人類法治文明的優(yōu)秀既有成果，以體現(xiàn)后發(fā)優(yōu)勢(shì)。筆者認(rèn)為，美國綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論所蘊(yùn)涵的綠色思想符合我國綠色化發(fā)展理念，可以為我國民法典特別是物權(quán)法的編纂提供些許啟示。

一、環(huán)境倫理學(xué)的形成及發(fā)展

環(huán)境倫理關(guān)心的是存在于人與自然之間的道德關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人類對(duì)自然的義務(wù)和責(zé)任，具體而言就是保護(hù)自然環(huán)境，維護(hù)地球生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡，促進(jìn)人與自然的協(xié)調(diào)和永續(xù)發(fā)展。［2］這種倫理觀深深契合了綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的內(nèi)涵，因而成為構(gòu)建綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論基礎(chǔ)。

（一）環(huán)境倫理學(xué)的建立

德國哲學(xué)家阿爾貝特·施韋澤和美國生態(tài)學(xué)家奧爾多·利奧波德被認(rèn)為是環(huán)境倫理學(xué)這一新興學(xué)科的創(chuàng)始人。

阿爾貝特·施韋澤在他的人道主義實(shí)踐中，創(chuàng)立了敬畏生命的倫理學(xué)，要求人們敬畏自身以及自身之外的生命意志，并由此提出了善與惡的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，即善是保存生命、促進(jìn)生命的發(fā)展，惡是毀滅和傷害生命、壓制生命的發(fā)展。［3］“敬畏”一詞同時(shí)含有“敬重”和“畏懼”的意思，表達(dá)了一種對(duì)生命的虔誠態(tài)度。所有生命，包括人、動(dòng)物和植物，都是神圣的，都具有生命意志，因此，人應(yīng)當(dāng)像敬畏自己生命那樣敬畏所有的生命。阿爾貝特·施韋澤指出，以往倫理學(xué)的錯(cuò)誤在于只關(guān)注人與人之間的關(guān)系。在他看來，人與人之間的關(guān)系只是人與所有生命的普遍倫理的一個(gè)特殊部分而已。阿爾貝特·施韋澤對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的貢獻(xiàn)在于：他把人與其他生命的關(guān)系納入到了倫理學(xué)的研究范疇，使倫理學(xué)變得全面、完整。

奧爾多·利奧波德是那個(gè)時(shí)代首先看到并揭示出大自然奧秘的人之一，［4］他于1948年在其著作《沙鄉(xiāng)年鑒》中系統(tǒng)闡述了土地倫理學(xué)，被視為現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的重要范式，對(duì)當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)，特別是美國的環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生了持續(xù)的影響。［5］奧爾多·利奧波德對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的貢獻(xiàn)在于：他在施韋澤的基礎(chǔ)上，利用生態(tài)學(xué)的整體性觀點(diǎn)，繼續(xù)擴(kuò)大了倫理共同體的邊界，將之?dāng)U展及于土壤、水、植物和動(dòng)物，或者可以將這些要素統(tǒng)稱為“土地”，并將人類視為只是相互依存的土地共同體的一個(gè)成員。［6］此外，他把對(duì)自然的保護(hù)建立在倫理的基礎(chǔ)之上，提出了一種新的倫理價(jià)值尺度，這種倫理以土地共同體的完整、穩(wěn)定和美麗作為基本的道德準(zhǔn)則，是一種基于整體主義的倫理學(xué)。［7］

（二）環(huán)境倫理學(xué)的不同發(fā)展階段

依據(jù)所確認(rèn)的道德義務(wù)和倫理關(guān)懷的范圍不同，可將環(huán)境倫理學(xué)分為四個(gè)主要的流派，即人類中心主義、動(dòng)物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，［8］而這四個(gè)流派的劃分也代表了環(huán)境倫理學(xué)的不同發(fā)展階段。

人類中心主義在歷史上由來已久，這種倫理觀認(rèn)為“人是一切事物的尺度”，人可以主宰世間萬物。人類中心主義完全根據(jù)人類的利益來判斷對(duì)與錯(cuò)，即它主要考慮一件事對(duì)人類是有益還是有害，而對(duì)環(huán)境的關(guān)心則完全附屬于這種對(duì)人的關(guān)心。［9］這種理念深深植根于西方文明之中。人類中心主義的具體表現(xiàn)形式有五種：自然目的論、神學(xué)目的論、靈魂肉體二元論、理性優(yōu)越論和現(xiàn)代人類中心主義。①自然目的論是一種最古老的人類中心主義，其核心理念是人“天生”就是其他存在物的目的，大自然就是為了人的利益而創(chuàng)造出來的；神學(xué)目的論認(rèn)為在上帝的所有創(chuàng)造物中，只有人是按照上帝自身的形象創(chuàng)造的，只有人才具有靈魂，他是唯一有希望獲得上帝拯救的存在物，所有的創(chuàng)造物都是上帝創(chuàng)造出來為人類服務(wù)的，它們是為人類的利益而存在的；靈魂和肉體二元論認(rèn)為人是一種比動(dòng)物和植物更高級(jí)的存在物，因?yàn)槿瞬粌H具有軀體，還擁有不朽的靈魂或心靈，而動(dòng)物或植物只具有軀體；理性優(yōu)越論認(rèn)為只有人才是理智世界的成員，因而只有人（因擁有理性）才有資格獲得道德關(guān)懷，動(dòng)物不是理性存在物，人類對(duì)待它們的行為不會(huì)影響理智世界的實(shí)現(xiàn)，因而把它們當(dāng)作工具來使用是恰當(dāng)?shù)?；現(xiàn)代人類中心主義用來證明人的優(yōu)越性和人的特殊地位的證據(jù)主要是人的理性或理性的某種變種。詳見：楊通進(jìn).環(huán)境倫理：全球話語 中國視野［M］.重慶出版集團(tuán)、重慶出版社，2007.86－93.而無論何種表現(xiàn)形式，人類中心主義均認(rèn)為倫理原則只適用于人類，人的需要和利益是最重要 （甚至唯一）的價(jià)值，是道德的唯一相關(guān)因素，因而人對(duì)非人類存在物的關(guān)心只限于那些對(duì)人類有用的自然物，而且對(duì)這些自然物的義務(wù)只是人的一種間接義務(wù)，人類只要根據(jù)“開明自利”的原則來指導(dǎo)和調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，環(huán)境危機(jī)和生態(tài)失調(diào)問題就可迎刃而解。［10］然而，依據(jù)開明自利原則指導(dǎo)和調(diào)節(jié)的人與自然的關(guān)系，往往使人類忽視甚至毀滅那些對(duì)人類沒有用處但對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的健康運(yùn)行具有重要意義的自然物，再加上人類往往受利益的驅(qū)使而采取殺雞取卵、竭澤而漁式的發(fā)展，最終導(dǎo)致了近代以來一系列環(huán)境危機(jī)的發(fā)生。

動(dòng)物解放論和動(dòng)物權(quán)利論分別由澳大利亞著名倫理學(xué)家辛格和美國哲學(xué)家湯姆·里根所倡導(dǎo)，他們的共同特點(diǎn)在于將道德關(guān)懷的范圍由人擴(kuò)展到動(dòng)物。動(dòng)物解放論認(rèn)為，感受痛苦和享受愉快的能力是擁有利益的充分條件，也是獲得道德關(guān)懷的充分條件，平等原則所關(guān)心的是“利益”，而不管這個(gè)利益的主體是誰。［11］這種理論雖然主張平等原則，要求對(duì)所有動(dòng)物給予道德關(guān)懷，但其并不認(rèn)為應(yīng)對(duì)所有動(dòng)物以同樣的待遇，而應(yīng)根據(jù)不同動(dòng)物對(duì)快樂和痛苦的感覺能力不同而區(qū)別對(duì)待，即對(duì)感覺能力強(qiáng)的動(dòng)物關(guān)心則多，對(duì)感覺能力弱的動(dòng)物關(guān)心則少。動(dòng)物權(quán)利論，顧名思義，即認(rèn)為動(dòng)物也擁有權(quán)利，這種觀點(diǎn)認(rèn)為只有賦予動(dòng)物以權(quán)利才能從根本上杜絕人類對(duì)動(dòng)物的無謂傷害行為。雖然動(dòng)物解放/權(quán)利論擴(kuò)大了傳統(tǒng)倫理的范圍，但其保護(hù)對(duì)象主要是被拘禁于動(dòng)物工廠中的家畜以及實(shí)驗(yàn)室和動(dòng)物園中的動(dòng)物，而未涉及野生動(dòng)物，而且只關(guān)注動(dòng)物個(gè)體的利益和權(quán)利，忽視了動(dòng)物個(gè)體也只是生態(tài)系統(tǒng)的成員之一，個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)有賴于整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。此外，這種倫理觀為了提倡對(duì)動(dòng)物的保護(hù)而主張素食主義，違背了人類天生雜食的本性，也不符合自然規(guī)律。

生物中心主義主張尊重生命個(gè)體，并給予道德考慮，這種理論繼續(xù)擴(kuò)大了道德關(guān)懷的范圍，將之及于所有生命，而非僅僅是動(dòng)物。生物中心主義又可細(xì)分為道義論的生物中心主義和后果主義的生物中心主義。以美國哲學(xué)家保羅·沃倫·泰勒為代表［12］的道義論的生物中心主義主張依據(jù)人們行為的性質(zhì)（是否體現(xiàn)了尊重自然的態(tài)度和原則）來判斷他們對(duì)待其他生物行為的道德價(jià)值。所有的自然生物都是自身有利益的實(shí)體，而諸如沙子、石頭、人造的機(jī)器等非生命物質(zhì)不擁有自己的利益，因而它們不會(huì)因其利益得到促進(jìn)而受益，也不會(huì)因利益的受損而受害。［13］凡是擁有自己利益的實(shí)體，都擁有固有價(jià)值，這種價(jià)值獨(dú)立于人對(duì)它所做的評(píng)價(jià)，也獨(dú)立于它在事實(shí)上是否促進(jìn)了有意識(shí)的存在物的目的或是否有助于其他存在物的善的實(shí)現(xiàn)，都應(yīng)當(dāng)成為我們尊重的對(duì)象。［14］該派學(xué)說在尊重生物的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套生物中心主義的世界觀，其由四個(gè)信念組成：人和其他生物一樣，都是地球生命共同體的一員；人和其他物種一起，構(gòu)成了一個(gè)相互依賴的系統(tǒng)；有機(jī)個(gè)體是生命的目的中心；人并非天生地優(yōu)于其他生物。［15］以英國學(xué)者羅賓·阿提費(fèi)爾德為代表的［16］后果主義的生物中心主義認(rèn)為，人們行為（包括決策）的道德價(jià)值取決于它們給受到影響的生物所帶來的可預(yù)見的后果，如果這種后果超過行為所帶來的惡，那么行為在道德上就是正確的，反之則是錯(cuò)誤的。生物中心主義的優(yōu)越之處在于：突破了上述動(dòng)物解放/權(quán)利論的局限，把道德關(guān)懷的范圍同時(shí)投向了野生的動(dòng)植物；缺陷在于：當(dāng)人們要在保護(hù)一種普通生物和一個(gè)瀕危生物之間做出選擇時(shí)，生物中心主義并沒有給人們優(yōu)先考慮瀕危生物提供充分的理論支持。此外，生物中心主義關(guān)注的只是生物個(gè)體，忽視了共同體的存在，它和動(dòng)物解放/權(quán)利論一樣，也沒有認(rèn)識(shí)到每一個(gè)生物個(gè)體只是生態(tài)系統(tǒng)的一員，而且整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)不僅包括生物，還有非生物的存在。

受現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的啟發(fā)，生態(tài)中心主義將人類道德關(guān)懷的范圍由生物擴(kuò)展到了整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，它更加關(guān)注共同體而非單個(gè)的生物個(gè)體的利益。生態(tài)中心主義的主要學(xué)說有奧爾多·利奧波德的土地倫理學(xué)、美國生態(tài)哲學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓的自然價(jià)值論以及挪威著名哲學(xué)家阿倫·奈斯的深層生態(tài)學(xué)。生態(tài)中心主義的倫理觀主要秉承以下信念：其一，自然世界具有內(nèi)在價(jià)值，人類應(yīng)當(dāng)給予自然世界以道德關(guān)懷。其二，強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的整體性。其三，重視價(jià)值觀的改變，認(rèn)為目前的環(huán)境危機(jī)源于現(xiàn)代人的信念、態(tài)度和價(jià)值觀，因而環(huán)境危機(jī)的解決必須改變現(xiàn)有的信念、態(tài)度和價(jià)值觀。［17］

二、奧爾多·利奧波德的土地倫理思想

奧爾多·利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》一書中建構(gòu)的土地倫理對(duì)于美國的環(huán)境倫理學(xué)和財(cái)產(chǎn)法的發(fā)展具有深刻影響，他的土地倫理至少在美國的財(cái)產(chǎn)法中被認(rèn)為是關(guān)于環(huán)境倫理的最經(jīng)典表述。［18］綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的提出與發(fā)展也深受奧爾多·利奧波德土地倫理的影響，其內(nèi)涵以及旨在實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)與利奧波德的土地倫理思想密切相關(guān)。實(shí)際上，奧爾多·利奧波德的土地倫理思想為綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論提供了基礎(chǔ)，綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論也主要是尋求一種對(duì)生態(tài)土地倫理的法律效力。

（一）奧爾多·利奧波德對(duì)倫理范圍的擴(kuò)展

奧爾多·利奧波德指出，迄今為止，還沒有一種倫理用來處理人與土地關(guān)系，也沒有一種倫理用以處理人與土地上所生長(zhǎng)的動(dòng)物的關(guān)系；因此，土地仍好比奧德修斯的婢女一樣，仍舊只是一種財(cái)產(chǎn)。［19］以經(jīng)濟(jì)因素主導(dǎo)的人與土地或者人與自然的關(guān)系，表現(xiàn)出來的則是人類是征服者，而自然只是被征服的對(duì)象，如此使得人類對(duì)自然的使用變得恣意。正如恩格斯所說，人類對(duì)于自然的每一次勝利，自然界都會(huì)對(duì)我們報(bào)復(fù)，生態(tài)環(huán)境的破壞將直接影響人類的生存和生活。［20］因此，奧爾多·利奧波德提出為了保護(hù)生存環(huán)境，應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大倫理的范圍，而這也正是其土地倫理的目的所在，即除了人類之外，道德關(guān)懷還應(yīng)當(dāng)及于土壤、水、植物、動(dòng)物，所有這些要素可以統(tǒng)稱為“土地”。

（二）土地共同體和土地金字塔概念的提出

奧爾多·利奧波德認(rèn)為在人和人構(gòu)成的傳統(tǒng)的社會(huì)共同體之外還存在一個(gè)由人類和土地構(gòu)成的共同體，他將其稱為“土地共同體”。這個(gè)土地共同體指的就是整個(gè)的生態(tài)系統(tǒng)，包括人類、土壤、水、動(dòng)物和植物等。在土地共同體之中，人只是相互依賴的共同體的一個(gè)普通成員，而不是征服者或者統(tǒng)治者，這就意味著人類需要對(duì)共同體內(nèi)的其他成員以及對(duì)共同體本身加以尊重。接著，奧爾多·利奧波德在土地共同體的基礎(chǔ)上提出了“土地金字塔”的概念，并以此來闡明土地共同體結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和生物的多樣性對(duì)一個(gè)健康的生態(tài)系統(tǒng)運(yùn)作所起的重要作用。在這個(gè)土地金字塔中，最底層是土壤，其上是植物層，植物層依賴于土壤，昆蟲寄居于植物層上，鳥類和嚙齒動(dòng)物又在昆蟲層之上，以此類推，各種動(dòng)物群體通過不同的方式排列至金字塔的最頂層。［21］土地金字塔中所有的生物都依賴植物以維持生存，而植物的生存又依賴于土壤。土壤孕育了植物，為植物的生存提供了空間以及植物生長(zhǎng)所需的一切條件，植物經(jīng)光合作用，從太陽那里獲得能量，能量隨著食物鏈的引導(dǎo)在金字塔各層中不斷向上流動(dòng)，而生物在死亡后經(jīng)由微生物的作用腐爛并重新回到土壤，從而實(shí)現(xiàn)能量的循環(huán)以及生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡。隨著物種的不斷進(jìn)化，土地金字塔的層數(shù)也在逐漸增加，食物鏈的環(huán)節(jié)也在一環(huán)扣一環(huán)地不斷延長(zhǎng)，如此則增加了金字塔結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，而能量的流動(dòng)和金字塔的穩(wěn)定正是依賴于金字塔結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性。當(dāng)土地金字塔具有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)時(shí)，它可以對(duì)外來的干擾做出調(diào)節(jié)，以適應(yīng)這種變化，從而使整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)保持動(dòng)態(tài)的平衡和穩(wěn)定。在自然狀態(tài)下，物種的發(fā)展和進(jìn)化是緩慢的，因此土地金字塔可以有足夠的時(shí)間去適應(yīng)這些變化，也就不會(huì)出現(xiàn)劇烈的變動(dòng)，而人類發(fā)明的各種工具以及人工合成的各種化學(xué)物質(zhì)卻可使土地金字塔發(fā)生空前的、超出其自身調(diào)節(jié)能力的巨變。因此，其從歷史學(xué)和生態(tài)學(xué)的角度得出了一個(gè)一般性的結(jié)論：激烈的人工干預(yù)模式使用得越少，金字塔在重新調(diào)整過程中獲得成功的概率就越大。［22］奧爾多·利奧波德的土地金字塔啟示我們，即使渺小如微生物等低等生物，它們也是土地共同體的基本成員，也與作為高等生物的人類一樣；如果沒有人類的存在，它們?nèi)阅苌婧瓦\(yùn)行，但如果沒有它們，人類卻將無法生存，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了人類賴以生存的土地共同體的金字塔。因此，應(yīng)當(dāng)尊重土地共同體的每一個(gè)成員，尊重共同體本身的協(xié)調(diào)發(fā)展，保護(hù)物種的多樣性進(jìn)而保證土地共同體結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，而且人為的干預(yù)不應(yīng)當(dāng)超過土地共同體的自我調(diào)節(jié)限度。

（三）奧爾多·利奧波德的整體論思想

奧爾多·利奧波德在土地倫理的結(jié)尾處指出：一件事情，當(dāng)它傾向于保護(hù)土地共同體的完整性、穩(wěn)定性和美感時(shí)，那么它就是正確的；反之，它就是錯(cuò)誤的。［23］這一結(jié)論給出了一個(gè)判斷一件事情正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，而這一標(biāo)準(zhǔn)也體現(xiàn)了奧爾多·利奧波德保護(hù)土地共同體的整體論思想。這種整體論的思想認(rèn)為，并不存在獨(dú)立于生態(tài)系統(tǒng)各種關(guān)系的個(gè)體，個(gè)體的價(jià)值是由它在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中所發(fā)揮的功能決定的。奧爾多·利奧波德著眼于保護(hù)的是生態(tài)系統(tǒng)的整體，而非如以往倫理學(xué)保護(hù)的只是每一個(gè)生物的個(gè)體。人類對(duì)共同體的倫理義務(wù)在于保護(hù)土地共同體結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，以維持生態(tài)系統(tǒng)的整體平衡和良性運(yùn)轉(zhuǎn)。因此，從奧爾多·利奧波德土地倫理的角度來看，由于生物的多樣性有助于生態(tài)系統(tǒng)整體結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和穩(wěn)定性，因而對(duì)于屬于珍稀和瀕危物種的生物個(gè)體應(yīng)加以特殊的道德關(guān)懷，這也彌補(bǔ)了上述生物中心主義的缺陷，為人類優(yōu)先考慮珍稀、瀕危物種提供了充分的理論支持。

三、構(gòu)建綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的環(huán)境倫理

（一）人類認(rèn)識(shí)和保護(hù)環(huán)境的不同發(fā)展階段

正所謂“理念是行動(dòng)的先導(dǎo)”，面對(duì)復(fù)雜的生態(tài)環(huán)境時(shí)，如何理解和看待周遭的事物以及我們與它們之間的關(guān)系至關(guān)重要，它將決定我們采取什么樣的行動(dòng)。我們可能視人類為萬物的主宰，也可能將人類視為整個(gè)土地共同體的一員，不同的理念將催生不同的行為，進(jìn)而產(chǎn)生不同的結(jié)果。

人類對(duì)環(huán)境的認(rèn)識(shí)和保護(hù)也和倫理的發(fā)展過程一樣，經(jīng)歷了一個(gè)由人類中心主義向非人類中心主義的轉(zhuǎn)變。蘇薩·內(nèi)梅內(nèi)格爾、阿克塞爾·特申克在《認(rèn)真對(duì)待自然權(quán)利》一文中揭示了國際環(huán)境法發(fā)展史上的三個(gè)不同發(fā)展階段，這三個(gè)階段也從倫理角度闡明了人類對(duì)自然的態(tài)度轉(zhuǎn)變。第一個(gè)階段從19世紀(jì)末開始，這一階段是以當(dāng)代人的自身利益作為環(huán)境保護(hù)的首要目標(biāo)。在這一階段，人類最大限度地開發(fā)利用自然資源以最大化自己的利益，人類對(duì)自然的保護(hù)和恢復(fù)的目的或動(dòng)機(jī)主要是出于功利性的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為這種對(duì)自然的保護(hù)可能符合滿足當(dāng)代人最大利益的目標(biāo)。［24］這種對(duì)自然的關(guān)心和保護(hù)是以人類為出發(fā)點(diǎn)的，因而被稱為人類中心主義，而且這種保護(hù)是以當(dāng)代人的利益為前提的，也被稱為純粹的人類中心主義。第二個(gè)發(fā)展階段開始于20世紀(jì)70年代，這一階段將人類的子孫后代也包括進(jìn)來了，認(rèn)為人類的后代也可能受益于自然的保護(hù)和恢復(fù)，當(dāng)代人的責(zé)任是保護(hù)我們地球生物的多樣性和維持生命的環(huán)境資源的質(zhì)量，因而環(huán)境保護(hù)的目的不僅在于保護(hù)當(dāng)代人的利益，還在于保護(hù)人類子孫后代的利益。［25］然而，盡管較上一階段的純粹人類中心主義而言增加了人類的子孫后代，但這一階段還是停留在人類中心主義，因?yàn)樵诖穗A段人類仍是萬物的尺度，人類的利益將決定環(huán)境保護(hù)的程度。第三個(gè)發(fā)展階段出現(xiàn)在20世紀(jì)80年代，這一階段人們認(rèn)識(shí)到了自然生物本身就具有價(jià)值，而不管這種價(jià)值能否為人類帶來利益。［26］這一階段有別于上述兩個(gè)階段，該階段已經(jīng)進(jìn)入了非人類中心主義，稱為生物中心主義，人們保護(hù)環(huán)境的目的不僅著眼于人類自身，還包括承認(rèn)自然生物獨(dú)立于人的內(nèi)在價(jià)值。同時(shí)，該文還預(yù)測(cè)了國際環(huán)境法發(fā)展的下一個(gè)階段將是生態(tài)中心主義，這一階段會(huì)將所有因素都考慮在內(nèi)，人類將認(rèn)識(shí)到自然的非生物因素所具有的固有價(jià)值，對(duì)環(huán)境的保護(hù)也將是保證生態(tài)系統(tǒng)的完整與動(dòng)態(tài)平衡，以使人類對(duì)自然的干預(yù)控制在自然可自我調(diào)整的限度內(nèi)。［27］

（二）綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論對(duì)人類中心主義和非人類中心主義的超越

《認(rèn)真對(duì)待自然權(quán)利》一文中描述的國際環(huán)境法發(fā)展史的三個(gè)階段和其預(yù)測(cè)的第四個(gè)階段與倫理的發(fā)展過程從人類中心主義到生物中心主義再到生態(tài)中心主義的發(fā)展相一致。財(cái)產(chǎn)法規(guī)則的制定與這些倫理的不同發(fā)展階段休戚相關(guān)，財(cái)產(chǎn)法的發(fā)展也深受這些倫理變化的影響。

傳統(tǒng)的自由主義產(chǎn)權(quán)理論具有很強(qiáng)的功利主義色彩，它以當(dāng)代人的直接利益最大化為前提，即以純粹的人類中心主義作為其倫理基礎(chǔ)，自然要素的價(jià)值僅體現(xiàn)在它們能增進(jìn)人類的自由、幸福和安全等方面，而忽視了自然要素本身所具有的價(jià)值。在這種財(cái)產(chǎn)權(quán)理論影響下，人類的行為可能造成某些對(duì)人類無益甚至有害而對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)起重要作用的自然要素的滅絕。而滅絕是一個(gè)不可逆的過程，它意味著失去物種的多樣性、失去美、失去一種遺傳資源、失去一個(gè)自然的奇跡。［28］物種內(nèi)單個(gè)個(gè)體的消亡尚可以由其他的個(gè)體來替代，但物種卻是無法替代的，它的滅絕意味著物種的永遠(yuǎn)消失。而由于生物多樣性對(duì)于維持生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和穩(wěn)定性具有的重要作用，如果這些對(duì)人類無益的某些自然要素遭到滅絕，勢(shì)必影響生態(tài)系統(tǒng)整體結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和穩(wěn)定性，并將因此減弱生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)能力。此外，自然的經(jīng)濟(jì)價(jià)值還取決于當(dāng)下科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平，有些看似對(duì)人類無益的事物可能存在一些潛在的用途等待人類發(fā)現(xiàn)。例如青霉素的發(fā)現(xiàn)，青霉素原先只不過是一種對(duì)人類毫無用處的霉菌，但英國細(xì)菌學(xué)家弗萊明于1928年發(fā)現(xiàn)了它具有的天然抗菌能力并使其大為增強(qiáng)后，青霉素在人類歷史上發(fā)揮了極其重要的作用。［29］因此，如果人類只顧眼前的功利，不考慮長(zhǎng)遠(yuǎn)的期待利益和整體利益，必將不顧一切掠奪資源以滿足自己當(dāng)下發(fā)展的需要，從而加劇人類與自然之間的緊張關(guān)系。所以，傳統(tǒng)的自由主義產(chǎn)權(quán)理論無法實(shí)現(xiàn)對(duì)生態(tài)環(huán)境的有效保護(hù)。

與此相對(duì)，綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的構(gòu)建則深受生態(tài)中心主義的倫理觀或者說利奧波德的土地倫理觀影響，這種理論承認(rèn)生態(tài)系統(tǒng)中所有環(huán)境要素都具有內(nèi)在的價(jià)值，人類只是土地共同體的一個(gè)普通成員，人類和其他土地共同體成員之間是相互聯(lián)系、相互依存的關(guān)系。因此，綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論要求人類尊重土地共同體的每一個(gè)成員，同時(shí)也尊重共同體本身。奧爾多·利奧波德在其著名的土地倫理中還提出了判斷一件事情（一項(xiàng)行為）正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，即其是否有利于共同體的完整性、穩(wěn)定性和美感；而我們都知道生態(tài)系統(tǒng)本身是動(dòng)態(tài)的、不穩(wěn)定的，①實(shí)際上，生態(tài)學(xué)的經(jīng)典范式設(shè)想了一個(gè)理想的生態(tài)系統(tǒng)，認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)或者是平衡、穩(wěn)定的或者就是走向穩(wěn)定。英國植物學(xué)家和生態(tài)學(xué)先驅(qū)喬治阿瑟·喬治·斯坦利是第一個(gè)定義“生態(tài)系統(tǒng)”一詞的人，他在1935年寫到：“生物體和無機(jī)物都是相對(duì)穩(wěn)定、平衡的生態(tài)系統(tǒng)的組成部分?！贝送?，提出了“生態(tài)營(yíng)養(yǎng)層級(jí)”概念的美國生態(tài)學(xué)家萊曼德·勞拉爾·林德曼對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性也有類似的看法。這些早期的生態(tài)思想家構(gòu)想了一個(gè)穩(wěn)定的理想體系，他們把自然看成是一個(gè)追求平衡的系統(tǒng)，其意味著如果免受人類的干擾，生態(tài)系統(tǒng)將保持平衡。而生態(tài)學(xué)的一些學(xué)科獲得的實(shí)證數(shù)據(jù)卻與上述的經(jīng)典范式不同，生態(tài)學(xué)家指出生態(tài)系統(tǒng)本身經(jīng)常受到各種干擾，包括火災(zāi)、暴風(fēng)雨、洪水、干旱、蟲害等，這些干擾影響了物種在生態(tài)系統(tǒng)中的分布和數(shù)量。這導(dǎo)致了人們觀念的改變，現(xiàn)在人們普遍認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)是開放的、不一定處于平衡狀態(tài)，并承認(rèn)干擾是生態(tài)系統(tǒng)自然的且必要的一部分。詳見：Judy L.Meyer，The Dance of Nature：New Concepts in Ecology，Chicago－Kent Law Review，Vol.69，Issue 4（1994），p.876－878.因而奧爾多·利奧波德所說的共同體的穩(wěn)定性應(yīng)當(dāng)將其解釋為生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡較為合理。因此，對(duì)人類而言，如果一項(xiàng)行為是正確的，那么該行為則傾向于保護(hù)土地共同體的完整性、維持生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡以使生態(tài)系統(tǒng)有能力通過自我調(diào)節(jié)適應(yīng)外部的干擾；反之，該項(xiàng)行為則是錯(cuò)誤的。這種對(duì)行為正確與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)將對(duì)人們使用和消耗自然資源的行為產(chǎn)生影響。此外，綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論還受到人類中心主義倫理的影響，這種倫理將人類的子孫后代囊括在道德關(guān)懷的范疇內(nèi)，強(qiáng)調(diào)代際公平，認(rèn)為人類的發(fā)展應(yīng)當(dāng)是可持續(xù)的發(fā)展，不能因?yàn)楫?dāng)代人利益的滿足而損害后代人的利益。因此，綠色財(cái)產(chǎn)權(quán)理論構(gòu)建的環(huán)境倫理是對(duì)生態(tài)中心主義或土地倫理和人類中心主義的整合，它吸取了二者的積極因素，并規(guī)避了二者的不足與缺陷，因而是對(duì)二者的超越，是一種科學(xué)的環(huán)境倫理觀。

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