徐法超

關(guān)于人類的生存活動，自古以來就有決定論與自由意志論之爭，討論我們是否能夠以及——如果人畢竟是自由的——如何決定自己的行為和存在方式。只是，在常見的形態(tài)中，人們并不堅持某種強勢的自由意志或決定論主張，也即并不堅持人是完全自由的或完全被決定的，而更傾向于維持某種形態(tài)的二元論立場：人在某些生存活動中是主動的、自由的，在另外一些生存活動中則是被決定的。在最普遍的傾向中，諸如判斷、推理和自愿行動等等，被認(rèn)定為人類靈魂的自主運作，是屬人的活動，體現(xiàn)著人的自由。與之相對，感知、激情等運作則被認(rèn)定為人類生存中的被動方面。人們把它們歸于本能、動物靈魂或某種機(jī)械論意義上的、對象化的身體，其運作歸屬于決定論的領(lǐng)域，人類在其中并無自由。如同薩特所指出的那樣：

這種二元論構(gòu)想深刻地規(guī)定著我們對于自身存在的領(lǐng)會。比如，在關(guān)于我們的情感生活的慣常想象中，那些激烈的、不可自制的情感反應(yīng)往往被等同于某種自然過程。人們傾向于認(rèn)為：激情(passion)是生物本能或人的形而上本性等等在外在刺激下的被動反應(yīng)；我們在激情中是不自由的，因此不能也無須對它們承擔(dān)責(zé)任。關(guān)于情感生活的傳統(tǒng)哲學(xué)討論(除了亞里士多德和阿奎那等少數(shù)例外情況)，因此也往往放棄承擔(dān)論證“人對于自身激情負(fù)有責(zé)任”的任務(wù)。傳統(tǒng)哲學(xué)在這個議題上所涉及的顯赫或最本質(zhì)的問題僅關(guān)乎如何處理“不受限制的自由和被決定的心理生活過程之間的關(guān)系：如何控制激情，如何為了自身的利益而利用它們”[注]Sartre, Being and Nothingness, 569.。也就是說，它們傾向于如同對待一種自然現(xiàn)象一樣，外在地對待我們的情感活動。然而，以這種方式對待我們的情感生活，不僅會(1)使我們無法獲得關(guān)于人類存在之本性的融貫解釋；也(2)使得內(nèi)在地，或在阿奎那的意義上，“高貴地”控制我們的情感成為不可能。

在本文中，筆者要求自己克制這種“自然”反應(yīng)，著力辨析薩特上述論斷的確切涵義，檢視它們是否有其(現(xiàn)象學(xué))依憑。如果薩特關(guān)于“人對于自身情感的責(zé)任”的論述被證明有其合理性，那么，它就不但是解決自由意志和決定論之爭的重要探索，而且必然會加深我們對情感本性的理解，而開啟與各種情感科學(xué)深入對話的可能性。

一、傳統(tǒng)二元論假定所面臨的困境

如果人類的存在被描述為“一個被規(guī)定的整體過程包圍著的自由能力”，自由的行為僅等同于自愿的行為，感覺和激情則歸屬于被規(guī)定的領(lǐng)域，那么，人們似乎就只需為自愿行為負(fù)責(zé)，而無需承擔(dān)對于自身激情的責(zé)任。比如，我們似乎對自己在兇猛的野獸面前的恐懼無能為力，無法為自己在長途跋涉后的身體的疲倦負(fù)責(zé)，不能隨意地改變我們對食物的偏好，等等。一切都顯得理所當(dāng)然。但在薩特看來，這種對于人類的存在方式的刻畫包含著根本性的困境，因為它在“人的實在”內(nèi)部設(shè)立了某種無法克服的二元性。如果激情被宣布為處于決定論的領(lǐng)域，其發(fā)生表現(xiàn)為一種不依賴于意識的建構(gòu)與參與的自動性，那么，它與(作為純粹自主性的)理性、意志就屬于不同的存在類型，我們的心靈也就被分割成了兩個相互不能通達(dá)的區(qū)域。在這種情況下，一個心靈的統(tǒng)一體(l’unité psychique)，一種自發(fā)性的活動就會成為無法設(shè)想的：

無法想象，一個作為“一”的存在，卻在一方面作為一系列互相限定的事實被建構(gòu)起來，而在另一方面，又能作為決定自己的存在并只揭示自身的自發(fā)性……[注]Sartre, Being and Nothingness, 570.

作為異質(zhì)的存在類型，激情與理性、意志之間無法相互規(guī)定和影響。一方面，物質(zhì)的、自在的存在無法影響和規(guī)定精神的、自為的存在。如果激情是自在的、機(jī)械性地發(fā)生的，那么，它就根本無法直接作用于我們的意志。另一方面，我們的意志也將無法(內(nèi)在地)干預(yù)自在的進(jìn)程。在這個意義上，自發(fā)的活動是無法設(shè)想的。更一般地說，如果“人的實在”必須被假定為這兩種存在形態(tài)的某種綜合，則關(guān)于其存在只能有兩種結(jié)論：

要么人是完全地被規(guī)定的(這是不能被接受的，特別是因為一種被規(guī)定的、即被外在地產(chǎn)生的意識將成為純粹的外在性本身，而不再是意識了)；要么人是完全自由的。[注]Sartre, Being and Nothingness, 571.

換言之，如果一種自發(fā)的行動畢竟是可能的，或一個心靈統(tǒng)一體是可以設(shè)想的，則人就必須是完全自由的，其所有的生存活動——包括情感活動——都必須被理解為自發(fā)性活動。西方傳統(tǒng)在主動性與被動性之間所建立的嚴(yán)格區(qū)分必須被放棄掉：“一種對于自發(fā)性的現(xiàn)象學(xué)描述，將使得在行動和激情之間的任何區(qū)分，以及任何關(guān)于自主的意志的概念不再可能?！盵注]Sartre, The Transcendence of the Ego, trans. by Andrew Brown (London and New York: Routledge, 2004), 27.

這種推論是有說服力的。但是，要論證人是完全自由的，就必須證明“人的實在”的所有存在形態(tài)都是自由的。其中，一個最為突出的任務(wù)就是證明：人在(通?？磥聿蛔杂苫虿话鲃有缘?情感活動中，竟然是自由的。而這正是薩特對情感活動的現(xiàn)象學(xué)考察的首要目標(biāo)。

二、對情感現(xiàn)象進(jìn)行決定論解釋的內(nèi)在因由

在指明了上述二元論解釋的困境之后，薩特開始究查這種傳統(tǒng)的關(guān)于我們的情感生活的決定論解釋的內(nèi)在因由。如在前面指出的那樣，在對情感生活的解釋中，決定論或者說機(jī)械因果論的立場通常更具吸引力。人們更習(xí)慣于對之提供一種生理學(xué)的、機(jī)械論的解釋：是我們的生理機(jī)制，或我們的生物性遺傳、教育、階層、童年生存經(jīng)歷等等決定了我們面對特定的事物時的情感反應(yīng)。薩特把這些立場都?xì)w于一種心理決定論，其本質(zhì)是：通過把意識與連續(xù)的無定限因果序列看成相似的東西，把意識移交給存在的充實體，由此使它進(jìn)入存在的無窮整體。也就是說，“人的實在”的存在被刻畫為一種充實的、連續(xù)的過程，意識的作用或我思在這個過程中消失了。由此，人成為一種惰性的、物性的存在，成為具有固有狀態(tài)、性質(zhì)和特征的存在者。同時，心理決定論假定，正是這些狀態(tài)、性質(zhì)和特征決定了我們對于特定事物的反應(yīng)——我的過去決定了我當(dāng)下的活動——以至于我“不能不這樣做”(could not have done otherwise)，不得不如此感受世界。在這種意義上，我們顯然不能也無須為我們當(dāng)下以至所有的存在方式負(fù)責(zé)。于是，在薩特看來，一種在心理決定論形態(tài)下對人的存在的描述，實質(zhì)上是為放棄我們對于自身存在方式的責(zé)任，逃避我們的自由而訴諸的自欺的辯解。

而成就這種自欺的辯解的認(rèn)識論依據(jù)，是人們從“他人的眼光”——或者說“自然態(tài)度”——出發(fā)描摹“人的實在”的存在，把人的生存活動描述為一種發(fā)生在實體間的因果性活動：某種外在的刺激作用于具有特定狀態(tài)、性質(zhì)、特征的實體性自我，產(chǎn)生出確定的反應(yīng)。相反，從現(xiàn)象學(xué)的角度看，在這種立場中確立的諸如狀態(tài)、性質(zhì)、特征、實體性自我等概念，實際上都是一些虛構(gòu)的心理學(xué)偶像，誤解了“人的實在”的存在或意識行為的現(xiàn)象學(xué)實情。薩特指出，意識(或“人的實在”)在其真實的發(fā)生中，總在指向?qū)ο蟮耐瑫r表現(xiàn)為“面對自身在場”，表現(xiàn)為內(nèi)在否定的結(jié)構(gòu)，而不是某種不包含自反結(jié)構(gòu)的、與自身無間距的自在存在。因此，沒有任何自在存在——無論外在事物還是我的過去、我的鄰人、身體、語言等實際性(facticity)——可以決定意識的存在，意識在任何時刻都必須承擔(dān)、選擇自身。換言之，人的所有生存活動，只要在指向?qū)ο蟮耐瑫r表現(xiàn)為一種“面對自身在場”的自反性結(jié)構(gòu)，就在薩特的意義上是自由的，要求我們承擔(dān)對于它的責(zé)任。薩特宣稱的人的“絕對自由”，要求“人對于自身的所有存在方式負(fù)責(zé)”，也正是在這個意義上立論的。當(dāng)然，為了論證這種觀念，薩特需要揭示“人的實在”的所有存在形態(tài)——尤其是我們的情感生活——都在指向?qū)ο蟮耐瑫r表現(xiàn)為一種“面對自身在場”的自反性結(jié)構(gòu)，而不為自在存在所決定。

在我們的生存實踐尤其是自愿行動中，可以輕易地找到支持上述立場的證據(jù)。薩特舉過一個關(guān)于賭徒的例子。當(dāng)這個賭徒又一次站在賭桌前時，他對于自己的處境和存在可能性總有某種反思或前反思的覺識。他知道自己可以坐下來賭幾把，也可以毅然離開。之前戒賭的決心并不能決定他不再回到賭桌(正如他賭博的習(xí)慣也不能決定他再次坐到賭桌前一樣)，他必須對自己的行為有所選擇。他在此是自由的，被迫地、命定地自由的，因此也應(yīng)該為自己的選擇承擔(dān)責(zé)任。

然而，當(dāng)事情發(fā)生在我們的情感生活領(lǐng)域中時，人們的態(tài)度就會變得含混遲疑。我們覺得：自己是被情感襲臨；我們在其中是被動的；我們對其無所作為；它似乎是機(jī)體、動物靈魂、無意識機(jī)制等等的運作，我們只能外在地控制它……總之，它們被理解為是機(jī)械地、非理性地或無意識地發(fā)生的，不包含某種“面對自身在場”的自反性結(jié)構(gòu)，從而不是意識的某種有機(jī)形態(tài)。只是，如同前面指出的那樣，一種融貫的關(guān)于“人的實在”存在的構(gòu)想，要求人們打破主動與被動之間的界限，以便能夠證明我們即便在情感生活中也是自由的，或者說不是純粹被動的(這樣的說法比較容易讓人接受，但所宣布的仍是和薩特一樣的訴求)。

實際上，這種訴求在各種傳統(tǒng)哲學(xué)體系中也一直被隱秘地堅持著，只是沒有成為人們理解情感的明確方向。比如，笛卡爾在其關(guān)于激情的解釋中，就表現(xiàn)出消解主動性與被動性的嚴(yán)格區(qū)隔的意圖：“盡管施動者和被動者通常非常不同，但行動與激情則總是一個東西，是依據(jù)兩個不同的相關(guān)主體給出的兩個不同的名稱?！盵注][法]笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第3頁。而他在《論靈魂的激情》中所提供的，依然主要是一種機(jī)械論的解釋方案?；蛘哒f，某種頑固的自然主義傾向支持著他(以及西方傳統(tǒng)哲學(xué)主流)對情感采取“實體因果”性解釋，從而阻塞、遮蔽了對這種立場進(jìn)行明確、融貫之論證的可能性。這種可能性，直到現(xiàn)象學(xué)運動興起之后，才漸漸顯豁出來。

三、“人對于自身情感的責(zé)任”的現(xiàn)象學(xué)承諾

現(xiàn)象學(xué)運動在其早期階段就萌發(fā)了考察情感活動之本性的意愿。在《邏輯研究》中，為了證明意識行為的一般結(jié)構(gòu)，胡塞爾提出了對感受領(lǐng)域的意向性特征進(jìn)行論證的要求。舍勒則在其建構(gòu)一種質(zhì)料的倫理學(xué)體系的目的下，揭示了意向性感受的特有的意向?qū)ο蟆獌r值，并對各種層次的感受進(jìn)行了系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)考察。海德格爾對此在的存在論刻畫，也提供了關(guān)于人的情感生活的深刻的“生存論存在論”規(guī)定。盡管這些研究都不是直接以論證我們對于自身情感的責(zé)任為目的，但它們給出了一種區(qū)別于自然主義立場的、關(guān)于感受活動與其對象之間關(guān)系的理解，從而為薩特看似激進(jìn)的主張?zhí)峁┝酥匾疤帷?/p>

這樣一種立場，已然使任何將感受把握為單純被動性的嘗試變得不合法。這卻并不意味著人們必須如同薩特那樣，承諾我們在情感中是自由的，對于自身的感受負(fù)有終極責(zé)任。因為，人們完全可以在承認(rèn)經(jīng)驗結(jié)構(gòu)與世界結(jié)構(gòu)之間的對應(yīng)性的同時，否認(rèn)我們對自身與對象的意向性/超越性關(guān)聯(lián)的建構(gòu)負(fù)有責(zé)任。實事上，在一種普遍的傾向中，海德格爾以及精神分析、結(jié)構(gòu)主義等諸多自覺地回避意識哲學(xué)的思想、思潮，更愿意強調(diào)我們與對象的超越性關(guān)聯(lián)是被給定的，是被存在的天命、文化的深層結(jié)構(gòu)或社會的型塑等等所設(shè)定的。換言之，我們已經(jīng)被拋進(jìn)與存在者的特定存在關(guān)聯(lián)中，這種關(guān)聯(lián)決定著事物向我們呈現(xiàn)的可能方式，也因此決定了我們遭遇它們時的感受。

反過來講，這也就意味著，要主張我們對于自身感受的責(zé)任，就需要承諾更多的東西：不僅要承諾具體的感受行為中包含著基本的主動性，而且要承諾我們可以不完全遵循社會給定的自身與事物的意向性/超越性關(guān)聯(lián)，甚至參與它們的設(shè)定(用情感社會學(xué)的概念講，參與制定制約人們感受和表達(dá)規(guī)則的文化腳本)，從而不能把決定我們與事物的意向性/超越性關(guān)聯(lián)——也即世界向我們顯現(xiàn)的方式——的權(quán)責(zé)完全交付給“客觀”的社會、文化結(jié)構(gòu)或存在的天命。我們看到，薩特試圖強調(diào)：恰恰是我們的選擇和行動必然會在某種意義上改變這種關(guān)聯(lián)，“人總能夠創(chuàng)造出某些用以塑造他的東西之外的東西”。而個體何以能夠通過選擇和行動改變我們與世界的存在關(guān)聯(lián)，從而改變我們感受世界的方式，無疑是辨析薩特論斷合理性的關(guān)鍵。在此，我們可以嘗試通過與海德格爾的相關(guān)觀念加以比較，凸顯薩特的立場。

在思想主題或格局上，薩特與海德格爾具有明確差別。如同杜小真先生所指出的那樣：

薩特所熱烈關(guān)注的，認(rèn)為海德格爾為他提供的“人的實在”的思想，海德格爾從根本上加以否定……這是兩個人的最終“境界”的不同：薩特關(guān)心的是“人的存在”，而海德格爾則是要追尋那個最本原的“存在”。[注]杜小真：《存在與自由的重負(fù)：解讀薩特〈存在與虛無〉》，濟(jì)南：山東人民出版社，2002年，第45頁。

進(jìn)一步講，薩特對于“人的存在”的關(guān)注是“人道主義”“人類中心主義”的。他堅持歷史是人的思想和行為的產(chǎn)物，斷定“意識”“能動作用”“選擇”“責(zé)任”等等對于理解歷史而言是必不可少的。而這與海德格爾等反人道主義者所堅持的“歷史是一個沒有主體的過程”的觀念恰好相反。

將上述觀念貫徹到對于情感本性的考察上，在《時間概念史導(dǎo)論》和《存在與時間》之中，一方面，海德格爾滿足于揭示現(xiàn)身的“生存論存在論”含義，滿足于把它確定為此在在世的一個組建環(huán)節(jié)，而并沒有就現(xiàn)身與“自我”或薩特意義上的“人的實在”(作為海德格爾的Dasein的主體化)之間的關(guān)系展開討論。另一方面，在談?wù)摤F(xiàn)身的“生存論存在論”含義時，海德格爾強調(diào)的始終是其對于我們的“被拋境況”的揭示作用，強調(diào)任何對于現(xiàn)身的理性把握都把現(xiàn)身把握得太淺薄了。這意味著我們的反省不足以穿透感受發(fā)生的存在論機(jī)制，從而不會承諾個體在決定世界之向我們呈現(xiàn)的方式上擁有自由[注]當(dāng)然，這里的自由概念顯然比薩特的“本體論自由”概念具有更多的實踐承諾。。

與之相對，薩特思考的起點是我思或人類主體，強調(diào)世界的意義總是相對于前反思的我思呈現(xiàn)出來的，他關(guān)注的也始終是我思/人的實在在世的具體方式。依據(jù)這種關(guān)切，他指責(zé)海德格爾“從此在中剝奪了意識的范疇”；指責(zé)他從未提及人除了是一種對于存在有所領(lǐng)會、有所承擔(dān)的存在者外，也是一種由于其謀劃而使世界產(chǎn)生本體上的改變的存在者。從海德格爾的立場出發(fā)，要尋求存在的一般意義，揭示存在的真理揭蔽的機(jī)制，并將我們的存在境域的根由追溯至存在者整體、追溯至存在本身，則必須放棄人類中心主義的立場，剝奪人類的主體性地位。因此，拋開對于具體的意識體驗的考察，不對個體之于自身、世界的責(zé)任提供積極的主張，在海德格爾這里也是可以理解的。但對薩特而言，從處境中的我思出發(fā)，很容易發(fā)現(xiàn)個體的選擇與行動對于其自身處境、自身以及世界的存在方式的影響，或者說對于我們與事物的超越性關(guān)聯(lián)的影響。比如說，如果我終于看破紅塵，皈依佛門，皈依后的我與權(quán)力金錢以至整個世界的關(guān)系自與皈依前不同，世界也會向我呈現(xiàn)出不同的行動要求。再如人們學(xué)習(xí)狩獵技能，裝備武器，或借助各種社會手段馴化自然，這樣人們就不必再像我們的先人那樣，把山林當(dāng)作兇險而需要規(guī)避的對象，而是把它們當(dāng)作欣賞和游玩的處所。換言之，世界總是基于我們的自我選擇和行動，向我們呈現(xiàn)出特定的活動要求。正是這個意義上，薩特強調(diào)我們對于自身存在之處境或世界向我們呈現(xiàn)的方式負(fù)有責(zé)任：

薩特并沒有粗暴或輕淺地認(rèn)為，我們的某一個選擇、行動甚至認(rèn)知的變化，就足以改變我們的處境、我們與世界的超越性關(guān)聯(lián)，改變世界之向我們呈現(xiàn)的方式。相反，他宣稱，是我們反復(fù)選擇的自己所是的欠缺結(jié)構(gòu)或者說基礎(chǔ)謀劃，決定著世界向我們呈現(xiàn)的方式。當(dāng)然，這種欠缺結(jié)構(gòu)或基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)并不是自立的，它總由意識固有的虛無化能力敞開、維持以及引發(fā)變更。要之，由于感受源于對我們的存在處境和應(yīng)對它的傾向的復(fù)雜覺知，處境又相對于我們的謀劃呈現(xiàn)自身，我們必須為我們的感受承擔(dān)責(zé)任。至此，我們獲得了薩特論證“人對于自身情感的責(zé)任”的基本框架。但為了更確切地把握薩特的立場，我們還需要進(jìn)一步明確“在激情中是自由的”以及“對于自身情感的責(zé)任”等論斷實際上承諾了什么。

如同前文指出的那樣，為了維護(hù)其絕對自由觀念，薩特需證明“人的實在”的所有生存活動都是自由的。在我們的情感生活中，他需要肯定的不只是“我們在激情中是自由的”，而是我們在所有的感受活動中都是自由的。即，我們不僅在那些可以主宰、控制的情感活動中是自由的，在激烈的情緒中，在心境、在緊張、松弛、疼痛等非意向感受中依然是自由的。早期薩特情感理論的核心部分，實際上就是為此提供論證。不過，他對于我們在感受活動中的自由的承諾，在實踐上是非常有限的，或者索性與“獲得的自由”無關(guān)。這一點可以從兩個方面說明：一方面，他宣稱我們在意向性感受活動中是自由的，是因為它們表現(xiàn)出一種“面對自身在場”的意向性結(jié)構(gòu)或者說“前反思的意向性我思”。這也就是說，情緒總是指向某種對象或處境，把這種對象或處境把握為(建構(gòu)為)對于自身活動的要求，情緒活動即對于這些要求的特殊應(yīng)對方式。同時，我們也總對自身活動保持著前反思的自我意識，對于自身活動的可能性的不同覺知，將根本性地改變情緒活動的進(jìn)程。在這個意義上，情緒活動絕不表現(xiàn)為單純的被動性。另一方面，無論意向性感受，還是心境、感覺等非意向感受，都在我們的基礎(chǔ)謀劃中，或者說在我們與世界的超越性關(guān)聯(lián)中獲得規(guī)定。我們的基礎(chǔ)謀劃，或者說我們與世界的超越性關(guān)聯(lián)并不是自立的。我們不得不選擇和行動，而選擇和行動又必定會在某種程度上改變這種謀劃或關(guān)聯(lián)，從而改變我們對于特定事物和處境的感受。在這種意義上,我們在所有的感受中都是自由的。

必須明確，早期薩特對于我們在感受中的自由的承諾僅止于此，即：我們在感受中的自由僅僅是一種本體論層面上的自由，而非“實踐的自由”或者說“獲得的自由”。舉例說，薩特會肯定：只有我不再安于貧窮，我的貧窮才會難以忍受。我努力獲取財富，而在享受了珍饈美味、錦衣華服之后，就可能覺得之前的粗茶淡飯不好吃，粗布衣衫不舒服。但薩特不會承諾我想要不再貪慕虛榮，便即可不再貪慕；不承諾我們努力嘗試獲取財富便可獲得財富，即使富貴了也不必然覺得粗茶淡飯不好吃；等等。換言之，薩特并不承諾人可以隨意地改變情感活動的發(fā)生進(jìn)程，改變其發(fā)生的“生理物理”機(jī)制。進(jìn)而，他也不承諾我們擁有通過理性運作，篤定地達(dá)到對待特定事物和處境的特定感受的自由。

相應(yīng)地，薩特要求我們擔(dān)負(fù)對于“自身以及作為存在方式的世界”的普遍責(zé)任。我們不只要對自身的理性、自愿的行為負(fù)責(zé)，也要對激情等非自愿行為負(fù)責(zé)。進(jìn)而，由于我們的選擇和行動總會參與引發(fā)世界的本體論改變，我們需要“把整個世界的重量擔(dān)在肩上”。不過，他之要求我們承擔(dān)對于自身情感的責(zé)任，并非因為感受是我們自愿決定的，而是因為：首先，自為總表現(xiàn)為“面對自身在場”的自反性結(jié)構(gòu)，總在指向?qū)ο蟮耐瑫r也是對自身的前反思的自我意識，這樣一種主體性結(jié)構(gòu)保證我們有介入自身意識過程的可能性；其次，我們的(不能確知其結(jié)果的，又不能不進(jìn)行的)選擇和行動必然會在某種意義上影響我們的謀劃、我們與世界的超越性關(guān)聯(lián)，從而影響我們面對特定對象或處境時的反應(yīng)和感受。于是，這里的責(zé)任概念也有別于人們通常賦予它的含義。我們不止應(yīng)該對那些取決于我的自愿行動負(fù)責(zé)，而且應(yīng)該為我們的選擇和行為引發(fā)的不確知結(jié)果負(fù)責(zé)。在薩特的比喻中，他是在“(對)是一個事件或者一個對象的無可爭辯的作者(的)意識”這個平常的意義上使用“責(zé)任”這個詞的。一本書，在其流傳中總已經(jīng)脫離了作者的控制，會衍生出諸多作者不可預(yù)期的解釋和結(jié)果。但畢竟是作者的創(chuàng)作使得這些解釋和后果得以可能，故而他不得不為此承擔(dān)責(zé)任，盡管不是完全責(zé)任。在這個特殊的意義上，我們確乎無由逃避對于自身感受的責(zé)任。

四、對薩特立場的評估

根據(jù)以上對薩特立場的闡述，薩特關(guān)于“我們在情感中的自由與責(zé)任”的諸論斷，并不像初看起來那樣違逆常識，它們尤其可以與那些包含社會歷史視野的情感觀念達(dá)成和解。一個個體在其成長的過程中，由于基礎(chǔ)謀劃或者說基本的生存意向的改變，其感受、應(yīng)對世界的方式自然會發(fā)生改變。其間，個人的選擇和行動自然是成就這種改變的決定性力量。與此同時，所有個體參與其間的社會歷史文化的流變，必然會改變我們的生存處境，改變我們與世界的超越性關(guān)聯(lián)，從而改變我們面對特定事物和處境時的感受。實際上，這也已經(jīng)是發(fā)展心理學(xué)、情感社會學(xué)等情感科學(xué)自發(fā)貫徹的立場。只不過，它們不曾如薩特般“激進(jìn)地”宣告：是我們自己“選擇”了自己面對事物時的特定情感反應(yīng)，我們應(yīng)該承擔(dān)對于自身感受的責(zé)任。

同時，薩特沖決決定論或二元論解釋，堅持“人的實在”對于自身所有存在方式(當(dāng)然包括感受活動)的責(zé)任，正是依賴于對胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)啟示的某種特殊綜合[注]根據(jù)在1947年向法國哲學(xué)會宣讀的論文中說法，他試圖“把胡塞爾的靜觀的和非辯證的意識與我們在海德格爾著作中發(fā)現(xiàn)的那種辯證的但卻是非意識的(從而是無基礎(chǔ)的)設(shè)想綜合起來，前者使我們靜觀本質(zhì)，后者則讓我們發(fā)現(xiàn)首先要因素是超越”。轉(zhuǎn)引自Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement (Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1994), 477.：海德格爾激勵薩特把“人的實在”的所有存在形態(tài)收納到其在世存在活動整體之中，從而使“人的實在”的所有存在方式的統(tǒng)一成為可以設(shè)想的。在胡塞爾的方向上對于意識結(jié)構(gòu)的深入考察，則支撐著他對于意識“面對自身在場”的主體性結(jié)構(gòu)的堅持。換言之，薩特在其特有的意義上要求“我們對于自身情感的責(zé)任”，其立場擁有切實的現(xiàn)象學(xué)依據(jù)。

或許是因為揭示感受活動的基本主動性的任務(wù)太過急迫——在情感生活的被動性特征得到了普遍以至非法的強調(diào)的情形下——早期薩特沒有充分地論述情感活動中的被動性、延續(xù)性特征。是以，人們普遍會對其理論產(chǎn)生如下印象：“我們可以簡單地通過選擇我們的信念和思想的方式選擇我們的情感?！盵注]Robert C. Solomon ed., Thinking about Feeling (New York: Oxford University Press, 2004), 163.或者說，我們似乎可以輕易地，甚至隨機(jī)(by chance)地變更對于特定對象、處境的感受。另外，薩特?zé)崆猩鞆埖摹叭藢ψ陨砬楦械呢?zé)任”，僅僅是本體論層次上的。至于在具體的生存實踐中，我們應(yīng)在何種程度上承擔(dān)、以及如何承擔(dān)對于自身情感的責(zé)任，早期薩特顯然無暇顧及。于是，拋開那些粗暴的外在批評，人們對早期薩特情感理論的指摘就集中表現(xiàn)在如下兩個方面：

(一)輕忽了對于情感生活的被動性、延續(xù)性的探究。

這種觀點的最鮮明的代表是Joseph P. Fell。盡管他對薩特的情緒理論寄予了很大的同情，肯定薩特對于我們的情感生活的間斷性、主動性特征提供了精致的說明，但在與杜威、懷特海(以及海德格爾、梅洛龐蒂)的比較中，F(xiàn)ell指責(zé)薩特不能充分地說明我們的情感生活的被動因素及其穩(wěn)定性：

作為一個整體，薩特哲學(xué)的最深刻和基礎(chǔ)的吸引力在于它尋求分析人類在何種限度上是脆弱的、非實體性的、不確定的、革新的，與世界和其過往是間斷的。這是任何一種關(guān)于人的完備理論的必要方面。但這并不是事情的全部，尤其在討論情緒問題的時候[注]Joseph P. Fell, Emotion in the Thought of Sartre (New York: Columbia University Press, 1965), 238.。

相應(yīng)地，在一種相當(dāng)普遍的意見中，薩特的情感理論被認(rèn)為只是一種特殊形態(tài)的認(rèn)知主義情感理論(cognitive theory of emotion)。即他與經(jīng)典的認(rèn)知主義情感理論分享著共同的基本假定：我們對世界的情感反應(yīng)源于對自身處境的判斷(judgment)。薩特的情感理論因此也經(jīng)常被指責(zé)為：只強調(diào)情感活動中的認(rèn)知因素，忽略了或無法把身體維度(以及其他“實際性”要素)結(jié)合到對情感活動的描述之中，以至于難以使之與其他的對于意義的非情感性的判斷或自愿的行動(action)區(qū)分開來，也難以說明那些頑固情緒(recalcitrance)的存在。

(二)不能對我們應(yīng)在何種程度上以及如何承擔(dān)對于自身情感的責(zé)任——或者說控制自身的情感生活、改變限定情感體驗和表達(dá)規(guī)則的社會文化腳本的方式——提供確切的規(guī)定。

由于專注于論證本體論層次上的自由，而不是究查“獲得的自由”的現(xiàn)實可能性，早期薩特并沒有開展對各“實際性”要素制約我們生存活動的方式的深入分析。因此，他對我們在各種生存方式(包括情感活動)中的自由和責(zé)任的規(guī)定，就顯得空泛而含混。如同梅洛龐蒂所指出的那樣：薩特所宣稱的“我們具有改變我們的原始謀劃的可能性”——這是支撐薩特的自由觀念的核心論斷——中的“可能性”，是一個混雜的概念。因為這種可能性“是沒有程度的；無論自由行為不再可能，或仍然可能，自由都是完全的。簡言之，‘可能’是無意義的?！盵注]MerleauPonty, Phenomenology of Perception, trans. by Colin Smith (New York and London: Routledge, 2002), 513.因此，我們在不同感受活動中的自由與責(zé)任也是含混而未加區(qū)分的。相反，梅洛龐蒂則傾向于對我們在不同活動中的責(zé)任作程度上的劃分：某些存在方式是依賴于我們的選擇的，另外一些則不能歸于我們的選擇，雖然它們都依賴于意識才可能發(fā)生；另外，外在的阻撓或脅迫也會制約我們的選擇的可能性，如此等等。在相似的意義上，在現(xiàn)實的生存實踐中，我們在情感生活中的不同程度的主動性也應(yīng)該加以區(qū)分。與薩特含混地宣稱我們有絕對的自由與責(zé)任相比，這些區(qū)分顯然更具實踐品格。在這樣一種含混中，我們控制自身情感生活、參與改變限定情感體驗和表達(dá)規(guī)則的社會文化腳本的方式，自然得不到實踐性的規(guī)定。

薩特情感理論的上述欠缺，最終又會被歸結(jié)于其方法論選擇(如果不是其存在論設(shè)定的話)。除了結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等思潮對其主體意識哲學(xué)傾向的一般性指責(zé)外[注]德里達(dá)和?？露急磉_(dá)了對于主體意識哲學(xué)的抵觸，他們也對“主體的自由”或“意識的自由”概念保持警惕。但是，德里達(dá)所指出的“我對‘自由’這個詞是不信任的……因為這個詞，往往包含對主體或意識(即以自我為中心的邏輯主義)過多的幻想的形而上學(xué)假設(shè)，似乎這些主體和意識具有不依賴于沖動、計算、經(jīng)濟(jì)和機(jī)器的獨立性”時，我傾向于認(rèn)為，對薩特的自由學(xué)說的核心主張并不構(gòu)成挑戰(zhàn)。相反，薩特之強調(diào)自由是“人總能夠創(chuàng)造出某些用以塑造他的東西之外的東西”的主張，與德里達(dá)“自由是指超越一切機(jī)器游戲，超越一切決定論機(jī)器游戲的‘過度’”(轉(zhuǎn)引自高宣揚：《當(dāng)代法國哲學(xué)》上卷，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第59頁)的說法，是相契合的。，那些本質(zhì)上同情現(xiàn)象學(xué)的思想者也會判定，薩特的現(xiàn)象學(xué)方法本身不足以為人類生存活動(包含作為特定在世方式的情感活動)提供一種完備的解釋。隨著人們對現(xiàn)象學(xué)方法論合理性范圍的省察的深入，以下觀念愈發(fā)明晰：單純憑借對于意識的現(xiàn)象學(xué)反思，不能完全把握我們的歷史性的生存結(jié)構(gòu)和機(jī)制；要實現(xiàn)這個目的，應(yīng)該把現(xiàn)象學(xué)的直觀描述方法和其他學(xué)科視角有效地結(jié)合起來。比如，利科的解釋學(xué)方案，強調(diào)一種在現(xiàn)象學(xué)方法之外的結(jié)構(gòu)主義或符號學(xué)研究的必要性，強調(diào)應(yīng)該依據(jù)那些散落在世界上的符號，以一種迂回的方式把握人的在世存在的結(jié)構(gòu)。而在那些試圖綜合現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)啟示的意愿中，薩特情感理論的方法論欠缺就更為明顯。根據(jù)吉登斯的觀察，薩特的現(xiàn)象學(xué)實踐，作為一種方法論個體主義，首要關(guān)注的只是行動與意義，對于制約我們的生存實踐的社會結(jié)構(gòu)少有涉及，因而無法細(xì)致地刻畫我們的生存活動(包括情感活動)發(fā)生、開展的現(xiàn)實機(jī)制。與此同時，當(dāng)下學(xué)界綜合現(xiàn)象學(xué)與精神分析、神經(jīng)科學(xué)、歷史文化研究以考察我們的情感生活的嘗試，也都是修正這種方法論缺欠的努力。

于是，盡管我們可以用以下理由為薩特辯護(hù)：一方面，早期薩特的情感理論從屬于論證其絕對自由觀念這一首要任務(wù)，因此，上述要求超越了早期薩特情感理論的核心目標(biāo)與承諾。另一方面，雖然薩特沒有展開對制約我們的情感生活的要素的經(jīng)驗性考察，但其情感理論并不拒絕向這些考察敞開。在《情緒理論綱要》中，他強調(diào)，“人的實在”的“實際性”使得我們在考察情感現(xiàn)象時“必須慣常地訴諸于經(jīng)驗”[注]Sartre, The Emotions: Outline of a Theory, trans. by Bernard Frechtman (New York: Carol Publishing Group, 1993), 94.。但是，如果我們的目的是確切地規(guī)定我們在自身情感生活中的自由與責(zé)任，了解控制我們自身情感的方式，那么，我們就不能滿足于薩特已經(jīng)提供的啟示，而必須進(jìn)一步考察情感活動發(fā)生的結(jié)構(gòu)性要素及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，考察我們與世界的超越性關(guān)聯(lián)的再生產(chǎn)和變更的機(jī)制。

關(guān)于第一項任務(wù)，特納等情感社會學(xué)家的工作尤其值得重視。至于第二項任務(wù)，?？碌纫I(lǐng)的文化哲學(xué)、各種試圖包容解釋社會學(xué)立場的社會學(xué)思想等等，都為我們提供了直接的啟示。這些研究，更為充分地考察“人的實在”的“實際性”或社會文化力量對其生存活動的制約，也具體地描述了行動者超越這些制約的可能性和方式。比如，吉登斯在其“結(jié)構(gòu)化”(stucturation)理論中，把我們的行動或社會實踐描述為包含對行動的自我監(jiān)控、理性化及動機(jī)激發(fā)的一系列過程——它們受到各層次的結(jié)構(gòu)性制約，但結(jié)構(gòu)性制約總是通過行動者的動機(jī)和理由發(fā)揮作用——并把這些“緊密滲入時空的社會實踐”確立為“同時建構(gòu)主體和社會客體的根基”[注][英]安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，李康、李猛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第63頁。，從而確立了一種從具體的社會實踐出發(fā)，分析社會規(guī)范再生產(chǎn)及變更機(jī)制的方法?？梢钥吹?，這樣的立場，本質(zhì)上與薩特在其主體意識哲學(xué)形態(tài)下闡發(fā)的自由觀念并無沖突，卻又提供了分析我們與世界的超越性關(guān)聯(lián)的再生產(chǎn)和變更機(jī)制的手段。如果能夠?qū)⑺鼈兘Y(jié)合進(jìn)現(xiàn)象學(xué)對于情感的存在論規(guī)定之中，那么，“我們對于自身情感的責(zé)任”問題，必然會獲得更為系統(tǒng)、深入的探究。