內(nèi)容摘要：傳統(tǒng)道德哲學(xué)傾向于為道德行為設(shè)定一種不偏不倚的踐行準(zhǔn)則，忽略道德運(yùn)氣的存在和影響，威廉姆斯、內(nèi)格爾提出的“道德運(yùn)氣”回答了公眾對(duì)道德行為的評(píng)價(jià)產(chǎn)生“偏見(jiàn)”的原因，同時(shí)，道德運(yùn)氣可以為道德感動(dòng)提供一種新的解釋路徑，亞當(dāng)·斯密在其著作《道德情操論》中對(duì)運(yùn)氣于道德行為的影響做了一定的論述。

關(guān)鍵詞：道德運(yùn)氣 道德行為 道德感動(dòng) 亞當(dāng)·斯密

道德哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象向來(lái)是道德的規(guī)則與原則。道德哲學(xué)家們都預(yù)設(shè)了某種在“道德規(guī)范”背后“超驗(yàn)論”或“實(shí)在論”的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，并且試圖為這些規(guī)則與原則尋求所謂的普遍性和不偏不倚性以對(duì)公眾形成約束。但事實(shí)上，道德哲學(xué)與道德實(shí)踐緊密相關(guān)，只有行為者采取切實(shí)的行動(dòng)之后，道德哲學(xué)才有評(píng)價(jià)的對(duì)象。每一個(gè)行為主體，在不同的道德境遇下，都會(huì)做出不同的行為選擇，這些道德規(guī)則與原則的制定，往往很難窮盡所有情況。如伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams，1929—2003）所主張的，人們實(shí)際的道德生活極具復(fù)雜性，并不像是某些道德哲學(xué)家所主張的那樣，在完全的、純粹的理性推理中解決問(wèn)題。由此，1976年，威廉姆斯首次提出了“道德運(yùn)氣（moral luck）”的理念。威廉姆斯論證以實(shí)踐者（agent）對(duì)自己行為的反思性評(píng)價(jià)為突破口。他受毛姆（William Somerset Maugham，1874—1965）的《月亮與六便士》啟發(fā)，以法國(guó)后印象派畫(huà)家高更為原型。高更為了實(shí)現(xiàn)自己的藝術(shù)夢(mèng)想，選擇拋妻棄子去塔希提島。據(jù)此產(chǎn)生的問(wèn)題：高更作為一個(gè)偉大的藝術(shù)家他的這種行為的合理性何以可能？高更從他自己的立場(chǎng)出發(fā)能否為他的這一行為做出合理的辯護(hù)呢？威廉姆斯指出，只有當(dāng)高更在藝術(shù)上獲得成功時(shí)，他才有可能為自己拋棄妻兒的行為做出一個(gè)合理的辯護(hù);否則，他可能會(huì)遭受道德譴責(zé)。這里所使用的兩個(gè)“可能”就體現(xiàn)出“道德運(yùn)氣”對(duì)于道德評(píng)價(jià)的影響，合理的辯護(hù)依賴(lài)于運(yùn)氣且必然是以回顧的方式進(jìn)行的，人們對(duì)高更拋妻棄子的這種行為選擇有賴(lài)于他是否在藝術(shù)領(lǐng)域取得成就。在這之后，哲學(xué)家歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾（Ernest Nagel，1901—1985）明確界定了道德運(yùn)氣的概念，“凡在某人所做之事有某個(gè)重要方面取決于他無(wú)法控制的因素，而我們?nèi)匀辉谶@一方面把他作為道德判斷對(duì)象之處，那就可以稱(chēng)之為道德上的運(yùn)氣?！钡赖逻\(yùn)氣并非是日常語(yǔ)境中所使用的“好運(yùn)”層面的意義，而是強(qiáng)調(diào)影響道德實(shí)踐結(jié)果的偶性因素。

追溯道德哲學(xué)的歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)，西方主流的道德哲學(xué)家們對(duì)“運(yùn)氣”采取一種排斥的態(tài)度，其中以蘇格拉底和柏拉圖為主要代表。在柏拉圖的時(shí)代，“運(yùn)氣”“命運(yùn)”等詞匯大量的出現(xiàn)在詩(shī)歌作品中——如《荷馬史詩(shī)》中“愚蠢被誤認(rèn)為是命運(yùn)之神犯下的罪過(guò)”等，使得人們追求美好生活的信心逐漸喪失，甘于命運(yùn)擺布。他們以改變這種情況為目標(biāo)，試圖將一切不確定的因素都排除在真實(shí)的價(jià)值范圍之外，倡導(dǎo)穩(wěn)定真實(shí)而純粹的道德價(jià)值，力圖將“值得過(guò)的生活”建立在一個(gè)純粹理性的基礎(chǔ)上。

康德關(guān)于運(yùn)氣的觀念是沿襲了柏拉圖的對(duì)于運(yùn)氣排斥的思考。但是，他在維護(hù)柏拉圖立場(chǎng)的同時(shí)，對(duì)運(yùn)氣的認(rèn)識(shí)比柏拉圖更理性、更徹底、更純粹。我們可以將康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》對(duì)道德行為的觀點(diǎn)作如下兩種表述：一、我們?cè)诎l(fā)出動(dòng)作時(shí)是有自由意志的，所以我們必須對(duì)自己的行為負(fù)責(zé);二、在我們對(duì)行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)和判斷時(shí)，除了善的意志以外的其它因素都是無(wú)關(guān)的。道德律是由普遍理性制定的，只有出于責(zé)任的道德判斷才是有道德價(jià)值的。比如看到小孩掉進(jìn)河里，如果你為了回報(bào)，或是心生同情心而去救他，那么你的行為是毫無(wú)道德價(jià)值的，如果你出于責(zé)任，那么你的行為無(wú)疑是合乎道德價(jià)值?；貓?bào)和同情同屬于感性追求，而道德是理性的產(chǎn)物，只有責(zé)任是理性的，那么前者就不具有理性，也就沒(méi)有道德價(jià)值，如此運(yùn)氣與道德也就毫無(wú)關(guān)聯(lián)。在此理論下，即便俄狄浦斯弒父娶母似乎也變得無(wú)關(guān)緊要，只要是出于責(zé)任感，那就是合乎理性，合乎道德的。

亞里士多德不僅在形而上學(xué)的領(lǐng)域與他的老師觀點(diǎn)不同，在道德哲學(xué)領(lǐng)域亦如是。他處于道德原則與道德運(yùn)氣的一個(gè)“折衷”主義的立場(chǎng)，他既熱切地追求理性，但同時(shí)也希望借助理性的支配力量，使得人類(lèi)好生活的真善得以擺脫運(yùn)氣的左右。雖然他并不認(rèn)同道德運(yùn)氣強(qiáng)作用，并且也意圖擺脫，但是他承認(rèn)運(yùn)氣對(duì)人們道德生活存在影響。在《尼各馬可倫理學(xué)》中他指出，幸福就在于人的靈魂的合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而“一個(gè)幸福的人還需要身體的善，外在的善以及運(yùn)氣，這樣，他的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)才不會(huì)由于缺乏而受到阻礙?！?/p>

功利主義者們，比如說(shuō)約翰·密爾（John Stuart Mill）雖然承認(rèn)道德運(yùn)氣存在，但是認(rèn)為道德運(yùn)氣毫無(wú)作用，因?yàn)槿祟?lèi)的福祉是由結(jié)果決定的，每個(gè)人的行為都要考慮人類(lèi)總體幸福的增益，在這個(gè)前提下，大眾所做出道德判斷是不需要道德運(yùn)氣的影響的。

道德運(yùn)氣確實(shí)是存在的，且在日常道德實(shí)踐中由于它的存在，我們?cè)谶M(jìn)行道德判斷時(shí)就會(huì)有所偏向，道德規(guī)則與原則的普遍性與不偏不倚性就會(huì)受到挑戰(zhàn)。在中國(guó)傳統(tǒng)儒家的觀念中，不僅承認(rèn)這種偏向，并將這種偏向作為一個(gè)很重要的參考要素?！墩撜Z(yǔ)·子路第十三》葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者，異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?《孟子·盡心上》中桃應(yīng)問(wèn)孟子：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子最終的回答是：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身然，樂(lè)而忘天下。”孔孟的觀點(diǎn)是符合人之常情的，孔子的隱是對(duì)感情的成全，保全的是人性，即便法律依然會(huì)查到。孟子所主張的讓舜背父逃離是成全自己對(duì)父親的感情，但是同時(shí)他也選擇放棄自己的權(quán)力，沒(méi)有用自身的權(quán)力包庇父親。而康德主義或功利主義要求公眾從一個(gè)完全不偏不倚的角度去做出判斷，這是違背道德直覺(jué)的。這就導(dǎo)致很多現(xiàn)代美德倫理學(xué)家批評(píng)純粹地追求道德原則實(shí)際上降低了每個(gè)人的幸福感。

有學(xué)者認(rèn)為，儒家倫理學(xué)的本質(zhì)為情感本位的德性倫理，提出了道德感動(dòng)的概念。無(wú)疑，感動(dòng)是一種感應(yīng)活動(dòng)，但其主要涉及人類(lèi)的價(jià)值活動(dòng)，我們一定為有價(jià)值的東西所感動(dòng)，或者為有價(jià)值的東西的損害或者毀滅而生反感。在這些感動(dòng)的情形中，道德運(yùn)氣必然發(fā)揮著重要的作用。以道德評(píng)價(jià)為視角，什么樣的行為可以打動(dòng)人，開(kāi)啟我們的道德感知與感情，在不同程度上都應(yīng)受到道德運(yùn)氣的影響。關(guān)公刮骨療毒這件事可能打動(dòng)邊疆戰(zhàn)士，激發(fā)他們對(duì)“勇氣、鎮(zhèn)定等”這些道德德性的認(rèn)同繼而心向往之，但它很難在文人墨客之間中激起共鳴。這樣的道德感動(dòng)被感染對(duì)象的群體身份上的差異，對(duì)同一道德行為的不同評(píng)價(jià)，道德運(yùn)氣在其中發(fā)揮了很大的作用。道德運(yùn)氣在道德行為主體上的影響，還有待繼續(xù)探尋。

以上關(guān)于道德行為及其判斷的討論在某種意義上有些許近似于近代西方哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間的爭(zhēng)論。站在柏拉圖、康德這一方以及“功利主義”哲學(xué)家們所倡導(dǎo)提出一種評(píng)判道德行為者的普遍性規(guī)則就好比唯理論者所推崇的“天賦觀念”。雖然二者探討的研究領(lǐng)域、性質(zhì)、對(duì)象不同，但在某種程度上都具有同一種理論上的缺陷：純理論自身的有限性，以絕對(duì)理論的框架限制了對(duì)象的內(nèi)容和范圍。在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，唯理論者發(fā)展到極端就會(huì)形成獨(dú)斷論，因?yàn)樗恼走壿嬍亲郧⒌?，根本不需要?jīng)驗(yàn)就可以建立整個(gè)邏輯體系。在三段論的框架下，結(jié)論超不過(guò)前提，比如：所有人都會(huì)死，推出你會(huì)死，我會(huì)死，他會(huì)死等等。而在道德哲學(xué)的領(lǐng)域，這種純粹的、理性的理論總是設(shè)定好一種理想的道德情境與行為選擇。正如本文開(kāi)頭所提到的，道德情境是十分復(fù)雜的，道德情感、道德感知等影響因素都會(huì)在不同的情境下產(chǎn)生不同的影響，這種影響的結(jié)果往往是很難預(yù)見(jiàn)的。但如若一味只關(guān)注“道德運(yùn)氣”則會(huì)同經(jīng)驗(yàn)論一般陷入到歸納的不完全性的深淵當(dāng)中，我們?cè)诘赖骂I(lǐng)域似乎不用去刻意追求像是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的具有普遍必然性的知識(shí)，但是不可否認(rèn)的是，我們?nèi)匀恍枰粋€(gè)具有普遍性的規(guī)則或是原則起指引的作用。

亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》在此問(wèn)題上，雖說(shuō)比不上康德所做出的“哥白尼式革命”式的回答，但是他也著實(shí)提供了具有闡釋意義的理論努力?！兜赖虑椴僬摗芬躁U明“公民的幸福生活”為目標(biāo)的倫理思想，在第二卷第三篇以“就行為的優(yōu)點(diǎn)或缺點(diǎn)，論命運(yùn)對(duì)人類(lèi)情感所產(chǎn)生的影響”為題集中論述了這一命題。與使道德免于運(yùn)氣的理論相左，亞當(dāng)·斯密通過(guò)兩種情感反應(yīng)——即感激和憤恨，以情感的不規(guī)則性揭示了“結(jié)果運(yùn)氣”對(duì)道德評(píng)價(jià)所產(chǎn)生的影響。就運(yùn)氣和道德的關(guān)系以及特定行為的道德評(píng)價(jià)及其應(yīng)得的賞罰而言，斯密首先認(rèn)識(shí)到了理想化的“公正準(zhǔn)則”與人類(lèi)情感之間存在的“悖論”或沖突（上文所引《孟子·盡心上》中舜所面臨的選擇就很好的詮釋了這種道德情境）。因?yàn)槔硐氲牡赖略u(píng)價(jià)立場(chǎng)似乎就應(yīng)該拒絕運(yùn)氣的考慮，“最終必定針對(duì)內(nèi)心的意圖或情感，必定針對(duì)行為的合宜與否，必定針對(duì)仁慈或不良的意圖?！辈⒉蝗Q于行為者而取決于運(yùn)氣的后果，應(yīng)與我們所給予某一行為的贊揚(yáng)或責(zé)備無(wú)關(guān)。然而，“就某一具體情況下，我們的情感很少完全是受那種法則控制，”運(yùn)氣影響的實(shí)際結(jié)果事實(shí)上總是給人們道德功過(guò)判斷投上某中陰影，因而不考慮道德運(yùn)氣的因素就與我們的情感體驗(yàn)和情境的道德直覺(jué)相悖。

參考文獻(xiàn)

1.鄧凱文.道德運(yùn)氣：含義、出場(chǎng)路徑及啟示[A].理論觀察，2017年第5期

2.徐甲彬.道德判斷與運(yùn)氣的限度.[D].上海：華東師范大學(xué)，2016年

（作者介紹：張銘，內(nèi)蒙古大學(xué)本科在讀）