賈江鴻

笛卡爾的哲學中是否具有一種道德哲學的思想？如果答案是肯定的，那么我們該如何來看待笛卡爾的道德哲學，特別是如何來看待笛卡爾的第一哲學和他的這種道德哲學的關(guān)系？這樣的問題對學界來說，并沒有十分完滿的答案，而且考慮到笛卡爾自己的一些看似“奇怪的”做法，或者說他在表述上的前后矛盾，考慮到事實上笛卡爾并沒有一部完整的關(guān)于道德的哲學文本，以及考慮到笛卡爾哲學本身的一種模糊性，因而正如有的學者指出的，這類問題完全可以被看作是笛卡爾哲學中的一個謎團(1)國內(nèi)有學者注意到笛卡爾哲學的這個謎團，并把它稱為“二重性疑難”，參見張柯《從“第一哲學”到“道德學”——論笛卡爾思想的“二重性疑難”》，《貴州大學學報(社會科學版)》2015年第6期。。

一

當代笛卡爾哲學研究專家，巴黎一大的德尼斯·崗布什內(nèi)(Denis Kambouchner)教授曾經(jīng)謹慎地把他的一部研究著作定名為《笛卡爾和道德哲學》，而并沒有像他的前輩羅迪·勒維(Rodis-Lewis)那樣將其著作直接命名為《笛卡爾的道德哲學》，原因之一就是，在笛卡爾的著作中的確存在一些讓人費解的表述。其中，最重要的一個支撐性文本出自笛卡爾1648年在荷蘭的埃格蒙德與一個叫弗朗索瓦·貝爾曼(Fran?ois Burman)的年輕人的對話。貝爾曼在他關(guān)于對話的整理文稿中指出，笛卡爾曾經(jīng)在對話中談到他在1637年出版的《談?wù)劮椒ā分械摹芭R時的道德準則”(une morale par provision)(2)關(guān)于笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分械倪@個“臨時道德”思想，可參見施璇《如何理解笛卡爾的“Morale par Provision”》，《復旦學報(社會科學版)》2016年第6期。思想，他是這樣來轉(zhuǎn)述笛卡爾的話的：笛卡爾“不愿意寫作道德方面的內(nèi)容，但是由于一些當政者或一些學究們，他不得不添加了一些道德的準則，因為如果他不這樣做的話，這些人就會斷言他既不關(guān)心宗教，也沒有信仰，并且試圖用自己的方法去顛覆這些東西”(3)Descartes， Entretien avec Burman, texte présenté par CH. Adam, Paris: Vrin, 1975, p. 125.。另一個可能的支撐性文本出自笛卡爾在1647年11月20日寫給夏奴的信，在其中笛卡爾寫道：“的確，我總是拒絕寫作與道德有關(guān)的思想內(nèi)容，我有兩個這樣做的理由：一是，我認為并不存在這樣的東西，從中一些機靈的人可以更容易地找到去指責別人的借口；二是我相信只有君主或者被君主授權(quán)的人才有權(quán)去控制其他人的行為?！?4)Descartes， Oeuvres et Lettres, textes présentés par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p. 1285.考慮到這兩個文本均出自笛卡爾生命的后半段這個事實，我們不得不給予重視。依照這里的思想，笛卡爾一方面基于一些原因并不愿意寫作有關(guān)道德方面的內(nèi)容，另一方面他似乎又明確指出，十年前(1637年)的《談?wù)劮椒ā分械牡赖滤枷胫皇菫榱藨?yīng)對當時的困難時局而寫出的一種權(quán)宜之作。遵照這樣的表述，再加上的確在笛卡爾的著名的文本中并沒有明顯的涉及道德哲學的內(nèi)容(5)笛卡爾的《論靈魂的激情》被看作是笛卡爾唯一的一部涉及道德哲學的著作，但是，我們也可以看到笛卡爾在這里的重點是描述激情的整個生理—心理上的運作機制，而不是提供一種真正的道德哲學。，我們似乎很容易得出結(jié)論，由于笛卡爾有意識的排斥，他在其哲學建構(gòu)中并沒有真正嚴肅地討論過道德哲學方面的問題。

更為麻煩的是，似乎我們在笛卡爾早期的文本中也能找到相關(guān)的證據(jù)。在1619年那段對笛卡爾來說極為重要的時間里，笛卡爾在其著名的私人札記《內(nèi)心的思考》中，曾經(jīng)說過一段令后世的研究者費解的話語：“正如喜劇演員刻意遮掩自己臉上的膚色，以所扮演的角色的樣貌出現(xiàn)一樣，我在登上至今我一直以觀眾的身份出現(xiàn)的世界舞臺的時候，我戴上面具行走”(6)Descartes， Oeuvres de Descartes, V, textes présentés par Charles Adam et Paul Tannery, Paris: Vrin, 1996, p. 213.。笛卡爾為什么會在1619年初在自己的私人札記中說出這樣的話呢？既然是私人性的札記，笛卡爾顯然是認真而誠實的。在1637年的《談?wù)劮椒ā分?，笛卡爾向我們指明，他在這本著作中提及的“臨時的道德準則”，實際上早在1619年左右就已經(jīng)成形了。這樣的話，一切似乎就順理成章了，即笛卡爾在1619年，在自己準備登上世界舞臺的時候，已經(jīng)感受到一種可能的來自外界的壓力，因此，作為應(yīng)對，他不得不臨時制定一些道德準則，就如同是給自己帶上一個面具來掩藏和保護自己一樣。

如果真是這樣的話，顯然笛卡爾并不會真正嚴肅地對待和討論道德問題，在其哲學中是沒有道德哲學的位置的。然而，問題的復雜性很快就顯示出來。

在其著名的《哲學原理》中，有一段大家耳熟能詳?shù)脑?，笛卡爾是這樣說的：“全部哲學就如同一棵樹似的，其中形而上學就是根，物理學就是樹干，別的科學就是在樹干上生長出來的樹枝。這些樹枝可以分為三種：醫(yī)學、機械學和道德學。我所謂的道德科學乃是一種最高尚、最完善的科學，它以我們關(guān)于別的科學的完備知識為先決條件，因此，它就是最高等級的智慧?！?7)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 566.我們知道，《哲學原理》是被當作教科書來寫的，笛卡爾顯然在這樣的場合中也不會隱藏自己的思想，而且，笛卡爾在這里還把道德哲學的地位看得極重，認為它是“最高尚、最完善的科學”，是“最高等級的智慧”。我們該怎樣看待笛卡爾的這種思想？

事實上，把哲學看作是一個有機整體的思想在笛卡爾思想的早期就已經(jīng)顯現(xiàn)出來了。在我們已經(jīng)提到的《內(nèi)心的思考》這個1619年初期的文本中，笛卡爾曾經(jīng)說過這樣的話：“科學也是戴著面具的……一旦卸下面具，它們將展現(xiàn)出極其美麗的面貌。從整個科學的鏈條來看，人們將發(fā)現(xiàn)，對于心智而言，掌握科學并不比掌握一些數(shù)字更難”(8)Descartes， Oeuvres de Descartes, V, p. 214.。在這里，我們首先注意到這樣的字眼“面具”，也就是說，依照笛卡爾的說法，在他當時的眼中，傳統(tǒng)的科學是成問題的，它帶著“面具”，遮掩住了一些根本性的東西，而他自己則在探索一門“新的科學”。在1619年3月26日寫給貝克曼的信中，他寫道：“透過我這門科學的謎團，我已經(jīng)瞥見了那難以名狀的光明，憑借它，我想我能驅(qū)散最濃密的黑暗”(9)Descartes， Oeuvres philosophiques, édition de F. Alqué, Paris: Classiques Garnier, 1997, p. 39.，這門新科學的特點就是它像數(shù)字一樣是一個相互關(guān)聯(lián)的整體。那么，問題是，在這樣的新的科學之中，有倫理學或者說道德哲學的位置嗎？

著名的笛卡爾研究專家、哲學家馬里翁(Jean-Luc Marion)曾經(jīng)在其《笛卡爾哲學問題：方法和形而上學》中對1619年那段時期笛卡爾哲學的一些樣貌給出過分析。馬里翁認為我們可以通過笛卡爾在1619年11月10日夜里所做的三個夢(特別是第三個夢)來判斷笛卡爾在那個時期的一些思想。馬里翁指出，笛卡爾夢到的兩樣東西——字典和詩集是具有一定的哲學寓意的。在他看來，在笛卡爾所處的時代中，哲學并不是一個完整而統(tǒng)一的科學，而且由此，它也并不能被稱作真正的智慧。他舉的一個例子就是倫理學，因為作為哲學的一個組成部分的倫理學本身在當時就是一門缺乏確定性的科學，它和哲學的其他組成部分并不能形成一個完整的鏈條或系列。進一步來說，哲學這門科學的各個組成部分就是十分零散和繁雜的，并不能達到真正的智慧的水平。但是，笛卡爾夢中的字典和詩集卻體現(xiàn)了笛卡爾在當時的一個全新的想法，其中作為科學總稱的字典代表的是作為統(tǒng)一的整體的哲學，而詩集則代表的是由哲學的統(tǒng)一性而達到的真正的智慧。馬里翁的分析是有道理的，因為我們已經(jīng)看到，笛卡爾在1619年初的確已經(jīng)在探索一門“新的科學”，一個科學的“鏈條”。不過，問題是，在這個時期的笛卡爾的思想中，倫理學真的已經(jīng)被包含在他的科學整體之中了嗎？

在此，我們是有必要再考察一番的。在1619年3月26日寫給貝克曼的信中，笛卡爾是這樣來描述自己的新科學的：“我正在構(gòu)造、設(shè)想的并不是雷蒙·呂雷的那種簡單的技藝，而是一種可以說是嶄新的科學，它可以解決關(guān)于任何性質(zhì)的連續(xù)的量和不連續(xù)的量的一切問題?！?10)Descartes， Oeuvres philosophiques, pp. 37-38.關(guān)于“連續(xù)的量和不連續(xù)的量的一切問題”，它僅僅涉及笛卡爾在后來提出的和量有關(guān)的廣延性問題嗎？答案應(yīng)該是否定的。在《內(nèi)心的思考》中，他還寫道：“正如想象使用形狀來向它自己再現(xiàn)物體的形象一樣，知性也使用為我們所感知的事物，如風和光等，來代表精神性事物”(11)Descartes， Oeuvres de Descartes, V, p. 213.。在這個被萊布尼茲評論為是“想入非非”的表述中，笛卡爾的觀點是比較清楚的，即在這里精神性的事物也是可以被想象、被形象化的。當然，這樣的觀點笛卡爾在后來是拋棄了的，因為精神性事物的本質(zhì)就是不可想象、不可量化的。但是這并不妨礙我們在這里窺探笛卡爾在1619年那個時期的想法，即他的新科學不僅僅包含物體性的和量有關(guān)的對象，它還是包含一些精神性的內(nèi)容的。在稍晚一些的1621年左右所寫的《運用良知》中，笛卡爾寫道：“智慧也就是伴隨德行的科學，它把意志的功能和理智的功能混合在了一起，它的目標是一條全新的道路。”(12)Descartes， Oeuvres de Descartes, V, p. 191.問題已經(jīng)很清楚了，笛卡爾在1619年左右所構(gòu)想的作為一種整體性的統(tǒng)一體的新科學，它是包含精神性事物以及和意志有關(guān)的道德科學的。

于是，我們面對兩種看起來完全不同的聲音，一種認為笛卡爾并不關(guān)注道德問題，在他那里并不存在嚴肅的關(guān)于道德哲學的討論，另一種則認為笛卡爾曾認真地把道德哲學納入自己的哲學體系之中。那么為什么會出現(xiàn)這兩種完全的不同聲音呢？在筆者看來，在提供一個關(guān)于這個問題的最終答案之前，我們首先有必要去盡可能認真地審視一下笛卡爾對于道德問題的表述，以便搞清楚，如果存在這樣的表述的話，那么笛卡爾到底在其中談到了什么樣的道德思想。

二

正如我們之前看到的，笛卡爾最初相對集中地處理道德問題的文本是1637年出版的《談?wù)劮椒ā贰Ｔ谶@本書的第三部分中，笛卡爾指出，為了能切實地推翻之前舊的科學住宅，只是把房子拆掉，準備好新的材料，有了新的設(shè)計是不夠的，因為在這時我們還需要準備好一所臨時的房子，以便我們在建構(gòu)新的科學大廈時可以舒舒服服地住著?！八?，當我受到理性的驅(qū)使、在判斷上持猶疑態(tài)度的時候，為了不至于在行動上猶疑不決，為了今后還能十分幸運地活著，我給自己定下了一套臨時行為規(guī)范，一共只有三四條準則，我愿意把它的內(nèi)容告訴大家?！?13)笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第19頁。為了能更好地分析笛卡爾的這種道德思想，在這里先簡單地把他的這些準則轉(zhuǎn)述如下：

第一，服從自己國家的法律和習俗，篤守我靠神的恩賜從小就接受的宗教，在其他一切事情上約束自己遵循周圍最明智的人通常在實踐中采取的最溫和、最不走極端的意見；

第二，在行動上盡可能地堅決、果斷，一旦做出決定，哪怕它十分可疑，還是要堅決遵循，就如同它十分可靠一樣；

第三，永遠只求克服自己，而不是克服命運，只求改變自己的愿望，而不是世界的秩序；

第四，把自己的一生都用來培育自己的理性，按照自己制定的方法盡可能地增進自己對真理的認識。

一些學者認為，笛卡爾的這套“臨時的道德準則”之所以是臨時的，首先就是相對于1647年笛卡爾《哲學原理》的法譯本序言中的觀點而言的。前文已經(jīng)指出，笛卡爾在那里把自己的哲學描述為一棵大樹，樹根是形而上學，樹干是物理學，樹枝有醫(yī)學、機械學和道德學，并且道德學因為是以所有其他科學知識為先決條件的，因此也就是一種“最高等級的智慧”，一種“最完善、最高尚的科學”。很顯然，相對于這種作為“最高等級的智慧”的道德學來說，笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分械倪@套“臨時的道德準則”至少從表面上來說必然就是“不完善的”“臨時的”。實際上，笛卡爾自己就是這樣認為的，在提到自己的哲學之樹后，笛卡爾很快就寫道：在《談?wù)劮椒ā分?，“我曾?jīng)概括地敘述了邏輯的規(guī)則，和一些不夠完善的倫理學的基本準則，這些準則只是供那些尚未知道更好的道德科學和道德準則的人臨時使用的”(14)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 566.。不過，問題是，笛卡爾自己真的建立了一種依賴于所有其他科學的“最高尚、最完善的”道德科學了嗎？

大部分學者都對此持一種否定的態(tài)度。在他們看來，這種“最高尚、最完善的”道德實際上只能是一種理想。比如笛卡爾研究專家白依薩德(J.-M.Beyssade)就曾指出：“笛卡爾總是保持著兩種極端的觀念，它們可以被看作是笛卡爾的同一個道德目標的兩個界限：一個是在理論上可以完美地控制的觀念，由此，理智是完全得到彰顯的，它具備了一個個無限的科學序列，可以必然引導意志去選擇善的東西；另一個是在理論上有些混亂的觀念，在這里科學是缺乏的，意志自身則得到了彰顯，是可以自己來做決定的。但是現(xiàn)實的道德則是介于這兩者之間的”(15)J.-M. Beyssade， Philosppher par lettres, CF. Denis Moreau， Lettres Préface des Principes de la Philosophie, Paris: GF-Flammarion, 1996, pp. 41-42.。雖然白依薩德對笛卡爾的道德界限的劃分本身是需要進一步反思的，但是至少她的觀點代表了一些學者的共識，即笛卡爾實際上并沒有能完成一種他所謂的“最高尚、最完善的”道德，而是提供了一種所謂的“現(xiàn)實的道德”。那么這種“現(xiàn)實的道德”是一種什么樣的道德？就是笛卡爾在1637年的《談?wù)劮椒ā分械摹芭R時的道德”嗎？應(yīng)該說從表面上看，答案是否定的。因為，很明顯，在17世紀40年代的時候，通過和伊麗莎白(Elisabeth)公主、夏奴(Chanut)、克里斯蒂娜(Christine)等人的討論，笛卡爾在一些相關(guān)的書信和最后一個文本《論靈魂的激情》中，確實談及了一種新的、相對確定的道德。這種道德似乎既不同于笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分刑岬降乃^的“臨時的道德準則”，也不同于笛卡爾在《哲學原理》法文本序言中提到的“最高尚、最完善的”道德科學。

一個可以支撐這種論點的最直接的證據(jù)來自笛卡爾的一封書信。笛卡爾在1646年6月15日寫給未來的法國駐瑞典大使夏奴的信中曾經(jīng)明確地提到，他在自己物理學的基礎(chǔ)上找到了“道德上的一些確定的基礎(chǔ)”(16)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 1236.。很多學者，比如笛卡爾研究專家格魯特(Matial Gueroult)由此就明確地指出，這種笛卡爾所謂的“確定的”道德，即笛卡爾在一些書信以及《論靈魂的激情》中建構(gòu)的道德，其實已經(jīng)真正地替代了那種所謂的最高等的、不可實現(xiàn)的、完全建立在確定科學基礎(chǔ)上的理想性道德(17)M. Gueroult， Descartes selon l’ordre des raisons, t. II, Paris: Aubier, 1953, p. 255.。持這種觀點的人首先指出了這樣的理論事實，即雖然笛卡爾在談?wù)摗芭R時的道德準則”的《談?wù)劮椒ā泛驼務(wù)摗白罡呱小⒆钔晟啤钡牡赖驴茖W的《哲學原理》法文本序言中都提到了道德和醫(yī)學的緊密關(guān)系，但是，其中的內(nèi)涵實際上已經(jīng)發(fā)生了變化，而這種變化其實就意味著笛卡爾自己的一種思想的轉(zhuǎn)變，或者更明確地說，意味著笛卡爾在這個時期對一種“明確的”道德的建構(gòu)。在《談?wù)劮椒ā返牡诹糠种?，笛卡爾提到了一種他試圖建構(gòu)的醫(yī)學，他講道：“我們可以撇開經(jīng)院中講授的那種思辨哲學，憑著這些看法發(fā)現(xiàn)一種實踐哲學，把火、水、空氣、星辰、天宇以及周圍一切物體的力量和作用認識得一清二楚……然后就可以因勢利導，充分利用這些力量，成為支配自然界的主人翁了?！钪饕氖潜Ｗo健康。健康當然是人生中最重要的一種幸福，也是其他一切幸福的基礎(chǔ)，因為人的精神在很大程度上是取決于身體器官的氣質(zhì)和狀況的。……如果我們充分認識了各種疾病的原因，充分認識了自然界向我們提供的一切藥物，我們是可以免除無數(shù)種身體疾病和精神疾病，甚至可以免除衰老，延年益壽的。我自己已經(jīng)打定主意要把畢生精力用來尋求一門非常必要的學問，并且已經(jīng)摸到了一條途徑，覺得非?？煽浚灰罩?，必定可以萬無一失地把它找到；只是受到兩方面的阻礙，一是生命短促，二是經(jīng)驗不足?！?18)笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚?9～50頁。相應(yīng)地，正如我們已經(jīng)看到的，笛卡爾在《哲學原理》中，曾同樣把醫(yī)學看作是知識大樹的一個部分，即看作是應(yīng)該作為“最高尚、最完善的”道德科學基礎(chǔ)的一門學問。但是，根據(jù)這些學者們的觀點，明顯不同的地方在于，在《哲學原理》中，實際上醫(yī)學的重要性已經(jīng)降低了，或者說，“醫(yī)學的那種高度的作用不再受到足夠的重視了，而道德，盡管仍然需要依賴醫(yī)學知識，但是，它和機械學以及醫(yī)學一樣都是哲學大樹上的特殊分支”(19)D. Kambouchner， Descartes et la philosophie morale, Paris: Hermann, 2008, p. 318.。為什么會出現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)變呢？在這些學者看來，原因就在于，笛卡爾實際上在詳細地闡釋他所追求的這種醫(yī)學時遇到了困難，即僅僅通過研究人的身體，我們是很難真正弄清疾病的原因的。笛卡爾在1646年6月15日寫給夏奴的信就表明了他的這種轉(zhuǎn)變：“我很有信心地跟你說……相比于其他的我曾經(jīng)花費了很多時間來加以研究的醫(yī)學而言，我現(xiàn)在對于這個道德的基礎(chǔ)更為重視了，因為不再是去發(fā)現(xiàn)保持生命的那些方法，相反，我找到了另一個更容易、更確定的辦法，即對死亡不再恐懼”(20)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 1236.。對笛卡爾來說，現(xiàn)在，更重要的不是研究與我們的身體有關(guān)的醫(yī)學，而是要控制我們的激情，因此，道德對醫(yī)學的依賴性大大降低了。

學者們給出的第二相關(guān)的論據(jù)是，笛卡爾的確從1645年左右就開始把研究目標轉(zhuǎn)向了對自由意志的良好運用的問題，從而把那種基于其他科學的“最高尚、最完善的”道德科學放棄一邊了。在1647年11月20日寫給克里斯蒂娜的信中，笛卡爾談到一個和道德有關(guān)的主題，即人的至善(le souverain bien)，在他看來，人的至善是和我們的靈魂或精神相關(guān)的，其關(guān)鍵就在于我們對自己的自由意志的運用，“靈魂的善完全相關(guān)于兩個要素，一個是認識，另一個是意愿那美好的東西；但是認識經(jīng)常是我們力所不及的，因此剩下的就僅僅是我們可以絕對支配的意志了。我覺得，對意志的運用莫過于總是堅定而一貫地去做所有我們斷定是最好的東西，以及運用我們所有精神的力量去很好地認識諸如此類的東西。所有的美德正在于此；確切地說，我們值得稱贊和驕傲的地方也正在于此；生命中最偉大、最堅實的行為正源于此。由此我認為這就是所謂的至善”(21)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 1282.。正是基于這兩個基本的論據(jù)，學者們認為，笛卡爾最終為我們建構(gòu)的就是這樣一種基于自由意志，以及通過自由意志進而對自己的激情有所掌控(不害怕死亡)的“現(xiàn)實的”“確定的”道德。

但是，在筆者看來，學者們給出的這兩個論據(jù)并不是沒有問題的。首先，笛卡爾在《哲學原理》中真的認為醫(yī)學的重要性有所降低嗎？我們看到，即使是學者們所說的《談?wù)劮椒ā罚谄渲械芽枌︶t(yī)學的探索也是出現(xiàn)在最后一個部分，即第六部分中的，在這之前(以及在笛卡爾提供了他的“臨時的道德準則”的第三部分之后)，笛卡爾分別談到了他的哲學的第一原理“我思，故我是”(第四部分)，談到了他對各種物質(zhì)性事物的研究(包括人)(第五部分)。在這里我們很明顯地就可以看到，笛卡爾的道德準則同這些知識，特別是醫(yī)學的知識是沒有邏輯上的必然關(guān)聯(lián)的。而且，笛卡爾在《哲學原理》中呈現(xiàn)的整個哲學框架發(fā)生變化了嗎？答案似乎也是否定的。這從他對《哲學原理》這本書的布局上就可以看出端倪：“我這部書分為四個部分。第一部包括人類知識的原理，可以叫作第一哲學或形而上學?！劣谄渌娜齻€部分，則涉及普通的物理學，其中解釋了自然的第一法則或原理，解釋了天、恒星、行星、彗星以及全宇宙的構(gòu)成。再其次，我還特別地解釋了地球的本性……這樣，我就似乎已經(jīng)開始有次序地展開我的全部哲學了……我此后還應(yīng)以同樣的方式來解釋地球上較為特殊的事物的本性，即礦物、植物、動物，尤其是人類的本性。最后，我還要精確地探究醫(yī)學、道德學和機械學。”(22)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 567.很明顯，這樣的結(jié)構(gòu)安排和笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分械牟季只旧鲜且恢碌?，先談?wù)軐W的第一原理(人類知識的原理)，之后談物質(zhì)事物的本性(普通的物理學)，再到談醫(yī)學。不同的是，在《談?wù)劮椒ā分?，“臨時的道德準則”是在之前就出現(xiàn)的，而在《哲學原理》中，道德則是和醫(yī)學、機械學并行出現(xiàn)的(都是樹干上的旁支)。

其次，笛卡爾是直到1645年左右才開始注意到對自由意志良好運用的重要性的嗎？我們可以馬上就給出兩個論據(jù)予以反駁。早在笛卡爾寫作《指導心靈探求真理的原則》時，他就講過：“那試圖嚴肅地追求事物的真理的人……僅僅想的是去增長自己理性的自然之光，這并不是為了解決這個或那個學派的困難，而是為了在每一個人生的場合中，讓自己的理智能去引導意志做出該做的選擇?！?23)Descartes， Regles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, Paris: Vrin 1977, p. 3.在1641年左右完成的《第一哲學沉思集》的第四沉思中，笛卡爾寫道：“如果他沒有給我由于我前面說過的第一個辦法而不犯錯誤的能力(這種能力取決于我對于我所能考慮到的一切事物的一種清楚、明白的認識)，他至少在我的能力里邊留下了另外一種辦法，那就是下定決心在我沒有把事情的真相弄清楚之前無論如何不去下判斷?！?，由于人最大、最主要的完滿性正在于此，因此我認為我從這個沉思中還是獲得很多東西的，我已經(jīng)找到了虛假和錯誤的起因?！?24)Descartes， Médidation métaphysiques, présentation de J-M. Beyssade, Paris： GF-Flammarion, 1979, p. 151.當然細心的讀者會反駁，笛卡爾的這兩處表述，明顯和他在1645年之后的表述是不同的，在《哲學原理》第一部分第37節(jié)中，笛卡爾是這么說的：“人的主要完滿之處在于他能借助自由意志行動，他之所以受贊美，或受懲罰，其原因就在于此”(25)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 587.。同樣差不多的表述出現(xiàn)在《論靈魂的激情》中：“正是因為這樣，其相關(guān)的補救方法就是要養(yǎng)成一種習慣，即對所有顯現(xiàn)出來的事物都要形成確定、堅決的判斷，要習慣于相信，人們做自己認為是最好的事情時，就是在完成自己的任務(wù)，盡管人們的判斷也許并不正確”(26)笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第135頁。。也就是說，在1627年的《指導心靈探求真理的原則》和1641年《第一哲學沉思集》中，笛卡爾雖然承認了自由意志的重要性，但是都是在強調(diào)理智引導作用的前提下來講的，即使在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾談到了人最大的完滿性就在于自由意志，但是他也是在理智沒有弄清楚的時候，我們可以克制自己的自由意志不去盲目發(fā)揮作用的意義上來說的。而在《哲學原理》和《論靈魂的激情》中，笛卡爾卻完全是就自由意志的運用本身而言的，它和理智的認識并沒有必然的關(guān)聯(lián)。

表面上看，這樣的反駁是很有力量的，但是問題是《談?wù)劮椒ā愤@個文本，我們在其中的確可以看到笛卡爾這樣的表述：“因為我們的意志是不是追求一樣東西，只是根據(jù)我們的理智把它看成好的還是壞的；有了正確的判斷，就可以有正確的行動，判斷得盡可能正確，行動也就盡可能正確，就是說，可以取得一切美德以及其他一切我們能夠取得的好東西”(27)笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚?2～23頁。。這種表述是和他在《指導心靈探求真理的原則》以及《第一哲學沉思集》中的表述是一致的，即強調(diào)的是理智對自由意志的引導作用。但是，不能忘記笛卡爾在這里提到的“臨時的道德準則”，其中的第二條就是，“在行動上盡可能地堅決、果斷，一旦做出決定，哪怕它十分可疑，還是要堅決遵循，就如同它十分可靠一樣”。這樣的表述不是和笛卡爾在《論靈魂的激情》中的說法基本一致嗎？

三

笛卡爾的哲學中有嚴肅的、認真的道德哲學的內(nèi)容嗎？很顯然是有的。我們至少可以在其文本中找到三種關(guān)于道德思想的表述：在《談?wù)劮椒ā返谌糠种械?，被看作是一種為了建構(gòu)一所新的科學大廈而設(shè)的臨時的居所——“不夠完善的”“三四條”“臨時的道德準則”；在《哲學原理》法文版序言中的，以所有別的科學為基礎(chǔ)的，被看作是“最高尚、最完善”、作為“最高等級智慧”的道德科學；在1645年之后的一些書信以及《論靈魂的激情》中出現(xiàn)的，具有“確定的基礎(chǔ)的”、被學者們冠以“現(xiàn)實的”字樣的道德。那么，第一個需要澄清的問題是，“臨時的道德準則”僅僅是臨時的，因而后來被拋棄了嗎？答案是否定的，相對于可能的“最高尚、最完善的”道德來說，它顯然是臨時的，也是“不完善的”，但是，至少有兩條道德準則在后來還是被明顯地保留下來。首先是第二條準則，正如上文中指出的，其表述依然出現(xiàn)在了《論靈魂的激情》中。其次是第三條準則，“永遠只求克服自己，而不是克服命運，只求改變自己的愿望，而不是世界的秩序”，在筆者看來，笛卡爾的《論靈魂的激情》實際上仍然延續(xù)了這樣的思路，書中的最后一條條目是“人生命中所有的善惡都只與這些激情有關(guān)”，笛卡爾寫道：“那些最受激情驅(qū)動的人也能品嘗到生活中最甜美的滋味。當然，在他們不知道如何掌控自己的激情，并且其命運也不佳時，他們可能也會體會到生命中最苦澀的內(nèi)涵。但是，在這里，智慧是很有用的，它可以教會人們?nèi)プ鲎约杭で榈闹魅恕@樣……人們就可以從所有哲學事情中感受到一種快樂”(28)笛卡爾：《論靈魂的激情》，第162頁。。

第二個需要我們澄清的問題是，以所有別的科學知識為基礎(chǔ)的“最高尚、最完善的”道德科學被建構(gòu)起來了嗎？很明顯沒有，崗布什內(nèi)所謂的在“實踐上”(29)D. Kambouchner， Le vocabulaire de Descartes, Paris: Ellipses, 2002, p. 50.“完善的”道德，顯然不是笛卡爾在這里所謂的作為“最高等級智慧”的道德。雖然，白依薩德所謂的“一種極端的界限”的思想失之偏頗，因為笛卡爾顯然并沒有僅僅把這樣的道德稱作是一種極端的理想，在《哲學原理》中他曾認真地說道：“那些能借以達到最高智慧，即人生至善的真正原理，就是我在這部書中所提示的原理”(30)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 562.，“至于我的這些原理的最后及最大的結(jié)果就是，人們在研究了它們以后，可以發(fā)現(xiàn)我所未曾發(fā)現(xiàn)的真理，并且會由此逐漸進步，屢有發(fā)明，久而久之，對全部哲學得到完全的知識，因而達到最高的智慧”(31)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 568.，“我的最高希望是：后人或者會看到這個幸福的結(jié)果”(32)Descartes， Oeuvres et Lettres, p. 570.。但是我們?nèi)匀豢梢哉f，對笛卡爾而言，這樣的道德還是一個理想，是一個可能會實現(xiàn)的理想。

第三個需要我們澄清的問題是，笛卡爾的具有“確定的基礎(chǔ)的”道德，僅僅是一種相關(guān)于“實踐的”、在實踐上“完善的”道德嗎？對笛卡爾來說，由于全部的哲學知識并沒有被建構(gòu)起來，因此，這樣的道德肯定不能被稱作是“完善的”，在這個意義上，這種具有“確定的基礎(chǔ)的”道德，也只能是一種“不完善的”道德。不過相比笛卡爾在《談?wù)劮椒ā返谌糠值摹芭R時的道德準則”，或者說笛卡爾在1619年就建立起來的這些道德準則來說，它不再完全是“臨時的”，因為在這里笛卡爾畢竟已經(jīng)把握到形而上學的第一原理(“我思，故我是”)，把握到一定的相關(guān)于物體本性的認識，把握到人的一些本性(人是一個身心的統(tǒng)一體)，進一步認識到自由意志的重要性，以及探討過激情的內(nèi)涵，因此，這樣的道德是以一部分堅實的哲學知識為基礎(chǔ)的，它不僅在實踐上是可靠的，而且在理論上也是有依據(jù)的。

為什么在笛卡爾的文本中會出現(xiàn)看似矛盾的兩種不同的情況呢？進一步來說，該如何看待笛卡爾的第一哲學和他的道德哲學的關(guān)系？首先回答第一個問題。正如我們在上文中所指明的，從登上哲學舞臺的一開始，笛卡爾就是十分關(guān)注道德問題的。即使將馬里翁的分析作為證據(jù)的做法在這里看起來有些不夠合適，但是笛卡爾在1621年的《運用良知》中的表述——“智慧也就是伴隨德行的科學，它把意志的功能和理智的功能混合在了一起，它的目標是一條全新的道路”，也已經(jīng)很清楚地表明了這一點。而且，我們還有一個例證，即笛卡爾在1619年11月10日夜里的第三個夢，其中有兩首詩，第一首詩的題目就是“我將走什么樣的人生道路”，由此可見，笛卡爾在那個時期一定是十分在意人生倫理的問題的。當然，也許有人會說，這恰恰說明了笛卡爾在那個時期的一種焦慮的心理狀態(tài)，即擔心自己的“新科學”會給自己帶來不必要的麻煩，所以他才讓自己戴上“面具”，為應(yīng)對可能的麻煩而假裝制定一些所謂的“臨時的道德準則”。但是，很明顯，我們已經(jīng)看到，笛卡爾的這幾條“臨時的道德準則”根本不可能完全是一種臨時的應(yīng)付時局的策略，因為，正如我們分析的，其中的兩條準則實際上也出現(xiàn)在他后來的《論靈魂的激情》中了。

而之所以我們能在笛卡爾的文本中看到他所謂的對道德問題的回避和拒絕，可能會有如下幾個原因：第一，這恰恰就是出于笛卡爾那為了應(yīng)對時局的謹慎態(tài)度，即他不愿意輕易地(尤其是在還沒有能達成他所謂的“最高尚、最完善的”道德科學的情況下)提供一些所謂的道德立場，以避免給自己招來不必要的麻煩，他說得很清楚，“我相信只有君主或者被君主授權(quán)的人才有權(quán)去控制其他人的行為”，作為一個哲學家，在當時歐洲的宗教氣氛之下，笛卡爾顯然是不愿意在這個問題上過于高調(diào)地多說什么的，因此在這個意義上，“臨時的道德準則”的確有應(yīng)對時局的可能(比如第一條準則)。但是，第二，我們不能忘記笛卡爾在1619年11月10日夜里的第三個夢中的第二首詩《是與否》，對笛卡爾來說，真理的問題是最重要的，或者更準確地說，這是他的一個首要問題。在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾在對第二組反駁的答辯中曾這樣說道：“涉及意志的相關(guān)內(nèi)容，我一向是將它在生活上的應(yīng)用和它在思考真理上的作用非常嚴格地區(qū)別開。因為在其日常生活的運用中，我絕不認為應(yīng)該僅僅遵照非常清楚、分明的認識才能做事，相反，我認為甚至用不著總是等待最有可能出現(xiàn)的事物，而是有時候必須在許多完全不認識和不可靠的事物中選擇一個并且決定下來，在這以后，就如同是由于一些可靠的和非常明顯的理由而選擇出來的那樣堅持下去，就像我在《談?wù)劮椒ā返牡?6頁中所解釋的那樣……然而，我的《沉思》一書的唯一目的是思考真理……我對待的不是日常生活，而僅僅是對真理的追求”(33)Descartes， Médidation métaphysiques, pp. 273-274.。

由此，最后一個問題的答案也就出現(xiàn)了。笛卡爾的目標是要建構(gòu)一種“全新的科學”，這種科學的基本特點就是整體性，即我們可以通過一些基本的原理來推導和建構(gòu)出整個科學知識大樹。其中第一哲學或形而上學涉及最基本的知識原理，道德科學是我們可以從這些原理中進一步必然地推導出來的。但是為了建構(gòu)這樣一門“全新的科學”，在具體的行動中，笛卡爾需要準備一套“臨時的道德準則”，或行動準則，而且，在有了一些基本的知識原理之后，笛卡爾可以在整個科學大樹還沒有完全建構(gòu)起來之時，建構(gòu)一種具有一定的基礎(chǔ)的道德哲學?？傊痪湓?，在笛卡爾那里，道德哲學可以區(qū)分為兩個不同的層面：一種是作為一門“全新的科學”的必然組成部分，也即以所有別的科學為基礎(chǔ)的、作為一種“最高等級的智慧”的道德科學，一種是具體而現(xiàn)實的、不夠完善的(臨時的道德準則)但可能有一定的理論基礎(chǔ)的(1645年之后的)道德哲學。