孫小玲

(復(fù)旦大學 哲學學院，上海 200433)

縱觀人類歷史，無論在東方還是西方，道德與政治總是互為糾纏，難解難分， 并因此常常難以避免彼此還原的傾向：要么道德被還原為政治，其結(jié)果是道德話語完全為司法正義和權(quán)利所統(tǒng)攝，對其他德性的追求被邊緣化和私人化，這大致是現(xiàn)代西方面臨的問題。要么是政治被道德化，被視為追求道德目的的手段，這事實上是仍然不時被懷戀的古典德治之本質(zhì)所在。作為一個堅定的啟蒙哲學家，康德堅決拒絕了后一種還原，并明確指出以政治強制的方式去實行道德的目的將同時敗壞政治與道德(Rel,96)[注]本文中關(guān)于康德著作的引文均標注普魯士科學院版的頁碼，《道德形而上學》標為(MS)，《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》則標為(Rel)。。但另一方面，康德也拒絕了道德的政治化。在他生前出版的最后一部倫理學著作《道德形而上學》中，康德最終構(gòu)建了一種包容了自我發(fā)展和完善，以及對他人的仁慈的德性論，因而其德性論不只是正義義務(wù)的德性論，并因此區(qū)分于法權(quán)論。 由此，在《道德形而上學》中，道德學(Sittenlehre)被劃分為法權(quán)論(Rechtslehre)和德性論(Tugendlehre)兩個部分。由于康德的法權(quán)學說構(gòu)成了其政治哲學的主體，而其德性論則可被視為康德倫理學或者狹義的道德學說的“最后賦形”，這一劃分同時可以被視為康德在政治與道德之間的區(qū)分。對于這一劃分及其意義，學界一直有諸多爭議。爭議的一個焦點是：康德的法權(quán)論是否以及在何種意義上可以被歸入康德的道德形而上學。就對康德的道德形而上學的傳統(tǒng)解釋而言，占有主導(dǎo)地位的是一種連續(xù)說，即認為法權(quán)論與德性論只是康德在《道德形而上學奠基》(以下簡稱《奠基》)與《實踐理性批判》中建構(gòu)的道德原則與理念在不同實踐領(lǐng)域中的應(yīng)用。但是，部分地受到羅爾斯的《政治自由主義》在道德與政治之間切割的影響，不少學者開始傾向于一種分離說，認為康德的法權(quán)論獨立于其道德學說。顯而易見的是，這一爭論涉及的不僅有對康德的法哲學的理解，而且關(guān)涉到對康德道德學說的整體性把握。在本文中，我們將力圖拒絕分離論的解釋，支持一種關(guān)于法權(quán)與倫理的間接關(guān)系說，以維護康德道德學說的統(tǒng)一性。但是，與傳統(tǒng)解釋不同，我們的觀點納入了對法權(quán)所具有的不同于道德的特殊規(guī)定性的考慮，尊重康德在法權(quán)與倫理、從而也是在政治與道德之間所做的區(qū)分。我們的目的并非只是在兩種解釋中尋求一種折衷的可能性，而是借此澄清康德在法權(quán)與德性、從而也是在政治與道德之間作出區(qū)分的獨特方式與意義。

(一)

在“德性論導(dǎo)論”開端，康德寫道：“倫理學在古時候就意味著一般道德論，人們也將后者稱義務(wù)的學說，后來人們覺得最好把這個名稱只專用于道德論的一個部分，亦即轉(zhuǎn)用于不服從外部法則的義務(wù)的學說上。這樣，總的義務(wù)學說的體系現(xiàn)在就被劃分為能夠有外部法則的法權(quán)論(ius)和不能有外部法則的德性論(ethica)” (MS,379)。 顯而易見的是，在法權(quán)與德性論之間的劃分并不始于康德，而是已經(jīng)包含于他所繼承的古典自然法的倫理傳統(tǒng)之中。[注]當然，康德與自然法傳統(tǒng)的關(guān)系一直是個有爭議的問題，我們在此無意介入這一復(fù)雜的爭論。毋庸置疑的是，康德至少繼承了自然法倫理學的基本形態(tài)，并與這一倫理傳統(tǒng)一樣強調(diào)法則與責任(義務(wù))，盡管康德確實對道德義務(wù)及其法則做出了自己獨特的、不同于傳統(tǒng)自然法理論的解釋。因為自然法具有法律的形式，所以，道德首先在與法律類比的意義上被視為道德法(moral law)所規(guī)定的義務(wù)；另一方面，自然法又被視為超越于所有成文法的道德法。因此，一切具有道德正當性的義務(wù)都可以被視為自然法規(guī)定的義務(wù)，即道德義務(wù)。無論其是否為成文法所規(guī)定，無論其是否可以被強制執(zhí)行；也即是說，無論這些義務(wù)是不是嚴格意義上的法律(政治)義務(wù)。由此，道德與法律就具有形態(tài)上的同構(gòu)性，并因此在相當程度上共享一套概念系統(tǒng)。[注]康德在《道德形而上學》導(dǎo)論第四節(jié)“道德形而上學的預(yù)備概念”中就提供了法權(quán)論與德性論共享的一套構(gòu)成性范疇。但也正因此，如果承認道德與法權(quán)實踐的差別，在德性與法權(quán)論之間作出區(qū)分也就有其必要性；并且這一區(qū)分只能是在道德的，即基于自然法的義務(wù)理論內(nèi)部的區(qū)分。因為如同我們上面所指出，對于自然法的道德學說而言，義務(wù)就其為義務(wù)而言，亦即就其具有道德正當性而言，總已經(jīng)是道德義務(wù)，也即是說，總已經(jīng)是自然法所規(guī)定的義務(wù)，無論我們將其歸入法權(quán)還是德性義務(wù)的范疇。就康德對這一傳統(tǒng)的承繼而言，即使在明確地區(qū)分法權(quán)與德性論之前，法權(quán)與德性的區(qū)分也可以被認為已經(jīng)隱含在他的倫理思想之中，比如在為康德基本上接受的完全與非完全的義務(wù)的區(qū)分之中，因為前者一般被視為法權(quán)義務(wù)，后者則被視為德性義務(wù)。但是，只有在《道德形而上學》中康德才明確地區(qū)分了法權(quán)與德性論。

康德首先從立法的角度區(qū)分了規(guī)定義務(wù)的法則和動機兩個要素。就后者與法則的關(guān)系而言，法則可以使得義務(wù)成為動機，也可以使義務(wù)不成為動機，而是允許與義務(wù)理念不同的動機。前一種立法是倫理學的 (ethisch)，其所規(guī)定的是德性義務(wù)；后者則是法學的 (juridisch)立法，與其對應(yīng)的則是法權(quán)義務(wù)。由于與義務(wù)理念不同的動機只能是病理學意義的根據(jù)，并且因為法律并不依賴獎勵，而是通過強制和懲罰而得以施行，所以這一病理性根據(jù)也就只能是受制于法律者的反感而非偏好。在之后對法權(quán)的進一步界說中，康德更為明確地表明，嚴格意義上的法權(quán)與強制不可分割地聯(lián)系在一起。與倫理立法不同， 法學立法必然地借助于外在的強制。這當然不是說這一強制一定構(gòu)成履行法權(quán)義務(wù)的動機，我們當然可以倫理地，即以法權(quán)立法規(guī)定的義務(wù)為自己行為的動機。也正因此，所有的義務(wù)均可以間接或者直接地被歸入倫理的范疇，也即是說，可以被視為內(nèi)在立法的結(jié)果。所以，德性與法權(quán)義務(wù)的區(qū)分標準最終落實為是否可能有一種外在立法或者說正當?shù)耐庠趶娭?，只有完全不可能被外在強制的義務(wù)才是德性義務(wù)。康德因此認為對自己本身的義務(wù)，就其不可能被外在地強制而言，可以被適切地歸給倫理學(MS， 220)。當然，一些外在的義務(wù)，即我對于他人的義務(wù)(比如我們通常所言的仁慈或助人的義務(wù))也可以被視為德性義務(wù)，因為他人并沒有權(quán)利強制我去幫助他。顯然，按照這一區(qū)分標準，德性義務(wù)主要包括所有對自身的義務(wù)以及對他人的不完全的義務(wù)，而對他人完全的義務(wù)則多半可以被歸結(jié)為法權(quán)義務(wù)。當然，這只是非常初步的區(qū)分，具體義務(wù)及其歸屬必須依賴于對法權(quán)與德性概念的更為詳盡的界說。[注]在對德性義務(wù)的進一步界說時，康德從質(zhì)料方面將德性義務(wù)界說為同時是目的的義務(wù)，但這一界說仍然與德性義務(wù)非外在強制性的規(guī)定一致，因為正如康德指出，目的不能被外在強制，并因此與任性的自由相容。所以，同時是目的的德性義務(wù)必然不能被外在強制。由于區(qū)分的關(guān)鍵在于是否可能有外在立法，而不是內(nèi)在立法的可能性，所以，我們首先需要審視的是康德對法權(quán)的界說。

值得注意的是，與近代權(quán)利論不同，康德對法權(quán)的規(guī)定所遵循的仍然是自然法的傳統(tǒng)路徑，即將法權(quán)與法則(此處是外在立法的法則及其規(guī)定的責任)相關(guān)聯(lián)。這樣，法權(quán)首先意味著法則所規(guī)定的正當，并且盡管外在立法可以是現(xiàn)實的立法，即實證的法則，也可以是自然法則，即在沒有現(xiàn)實立法的情況下也能被理性先天地認識的法則，后者才是正當?shù)淖罱K來源。所以，我們首先應(yīng)當“僅僅在理性”(MS, 230)的普遍規(guī)定性中確定行為正當性的法則。這一法則被表述為“任何一個行動，如果它，或者按照其準則每一個人任性的自由，都能夠與任何人根據(jù)一個普遍法則的自由共存，就是正當?shù)摹?MS, 230)。在此，任性是一個人通過行動實現(xiàn)自己欲求目的的能力(自由)。所以，按照這一法則，不同個體的自由任性只有在可以彼此平等共存的情況下才構(gòu)成正當?shù)臋?quán)利?？档逻M一步指出，這一法則界說的只是不同人格彼此相互影響的外在行動之間的關(guān)系，不包括我的任性與他人的愿望或者說需要的關(guān)系。換言之，我對他人幫助的需要并不構(gòu)成我可以正當?shù)貜娭扑说姆?quán)。同時被排除的還有內(nèi)在的行為(動機)， 也即是說，雖然法則要求我不得侵犯他人的正當權(quán)利，但并沒有要求我將這種對他人權(quán)利的尊重視為我行動的動機，后者是倫理而不是法權(quán)的要求。

但是，雖然給出了正當(法權(quán))的形式規(guī)定，普遍性法則并沒有提供法權(quán)的內(nèi)容(質(zhì)料)，所以，在對法權(quán)的進一步界說中，康德首先確立了一種生而具有的法權(quán)，即平等的自由權(quán)利。依據(jù)這一權(quán)利，每個人在無損于他人同等權(quán)利的條件下就有權(quán)利做任何他自己愿意做的事情，而無需聽命于他人任性的支配。這一權(quán)利是每個人“憑借自己的人性應(yīng)當具有的法權(quán)”(MS， 237)，不同于財產(chǎn)權(quán)這樣的獲得的法權(quán)，并且是后者之正當性證明的主要依據(jù)。生而具有的法權(quán)和獲得的法權(quán)構(gòu)成了私人法權(quán)，在康德看來，這一法權(quán)在公共法律與執(zhí)法機制缺乏的自然狀態(tài)下，只有臨時的有效性，這就使得公共法權(quán)的建立具有必然性，乃至于是每個人的義務(wù)。康德的法權(quán)論因此主要由私人與公共法權(quán)構(gòu)成。前者確立了他人可以正當?shù)貜娭莆业臋?quán)利，包括這一權(quán)利賦予我的義務(wù)，即法權(quán)義務(wù)；后者則確立了這一權(quán)利能夠獲得保障的公共法律和執(zhí)法機制，大致囊括了康德關(guān)于政府與政制的學說。

(二)

因為康德明確表明法權(quán)的普遍性法則是純粹理性的先天法則，并因此將法權(quán)學說歸入他的道德形而上學，即實踐理性先天法則的體系，故傳統(tǒng)解釋一般都認為道德形而上學作為具體義務(wù)的學說可以被視為康德的道德法則(即其定言命令)之應(yīng)用，德性與法權(quán)論的差別僅在于定言命令所應(yīng)用的具體對象與范圍的不同。鑒于法權(quán)法則與康德在《奠基》中給出的定言命令的普遍性公式之間形式上的相似性，[注]康德在其法權(quán)論導(dǎo)論中同時給出了一個具有命令式形式的法權(quán)的普遍法則，即“如此外在地行動，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)普遍法則的自由共存”(MS， 231)。這一法則就其形式而言與《奠基》中道德定言命令的第一公式具有明顯相似性。但值得注意的是，康德隨即指出，雖然這一法則賦予責任， 但是，與道德定言命令不同，法權(quán)法則不要求動機，也即是說不要求我們以此法則來規(guī)約自己行動的準則，正是后者界說了道德定言命令之道德性，同時也展示了意志普遍立法，即自律的可能性。這一解釋認為我們可以通過對定言命令的抽象(即剝離其對動機的要求)與限制(即將其限制于任性的外在關(guān)系之中)推導(dǎo)出法權(quán)的普遍性公式，從而也就是推導(dǎo)出康德的法權(quán)概念。[注]比如Mary J.Gregor 就持有這一觀點，參閱Laws of Freedom:A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik der Sitten(Basil Blackwell Publisher, Oxford, 1963) 31, 35-36.

與此相反，伍德(Allen Wood)與維爾西克(Marcus Willaschek)等人則堅持法權(quán)論對于康德道德學說的獨立性，并指出康德不僅無意從道德的定言命令去推導(dǎo)其法權(quán)的普遍化原則，而且也不可能在不依賴于法權(quán)概念之特殊規(guī)定的條件下做出這樣的推導(dǎo)。并且，雖然有一種表面的相似性，法權(quán)的普遍性法則與道德的定言命令完全不同，后者必然地將對動機的要求包含于自身，因為正是這一要求界說了其道德性。與此不同，法權(quán)法則僅僅確立了外在行為的正當性標準，其所規(guī)定的與其說是我的義務(wù)，不如說是他人因為我的權(quán)利而必須承擔的義務(wù)。用康德的說法，后者是“一般意志的法則”，而“不必然地被設(shè)想為我自己意志的法則” (MS, 389)。所以，維爾西克認為，在此所有的不只是不同的立法，而且是不同的法則，即使兩者所規(guī)定的義務(wù)可能互相重疊。[注]Marcus Willaschek, “Why the Doctrine of Right Does Not Belong in the Metaphysics of Morals — On Some Basic Distinctions in Kant’s Moral Philosophy,”Annual Review of Law and Ethics5:205 (1997): 205-227, 210.與道德法則不同，康德的法權(quán)的普遍性法則旨在最大限度地保存每個人與他人可以相容的自由行動的權(quán)限，[注]博格認為外在自由最大化的目的解釋了康德將法權(quán)限于外在行動、排除需求與動機要求的理由。Thomas W.Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’,”Kant’s metaphysics of Morals:Interpretative Essays, ed. Mark Timmons (Oxford University Press, 2004): 133-158.其所要排除的是傷害他人權(quán)利的行為，而不是去規(guī)定人們應(yīng)當做什么，但道德義務(wù)卻必然包括積極的(比如幫助他人)義務(wù)。

但是，主張康德法權(quán)與道德法則之連續(xù)說的論者也不會否認法權(quán)與道德法則具有不同的功能與目的的事實，而是認為法權(quán)概念之道德規(guī)范性基于康德在《奠基》與《實踐理性批判》中確立的道德學說(即其定言命令與自律)的理念。所以，分離說必須顯明我們無法由康德的道德學說導(dǎo)出其法權(quán)概念。在這一點上，幾乎所有主張分離說的論者都集中在法權(quán)具有的外在強制性之上。按照康德的界說，法權(quán)不可以被設(shè)想為法則所規(guī)定的責任與強制的復(fù)合物，毋寧說嚴格的法權(quán)即是強制的權(quán)限。 換言之，強制在康德那兒是法權(quán)的構(gòu)成性要素。但是，維爾西克認為我們恰恰無法基于康德的定言命令或自律理念去建構(gòu)這一強制的合法性。[注]Marcus Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right Be Derived from his Moral Theory?”,International Journal of Philosophical Studies17:1 (2009): 49-70, 59-61.就康德的普遍性公式而言，準則無法被普遍化證明了該準則的不道德性，但卻并不就證明法權(quán)強制的正當性，比如我答應(yīng)某人校對他的翻譯卻違背了諾言，我的行為準則顯然不能通過普遍性法則的測試，但這并不構(gòu)成法律強制的充分理由，除非我為此與某人簽訂了具有法律效力的合同。顯然，如果法權(quán)的強制性僅僅基于道德法則，那么一切違背承諾的行為都應(yīng)當受到法律的強制，因為并沒有在它們之間做出區(qū)分的道德理由。與此相同，我們同樣無法訴求于道德自律的理念去證明法權(quán)強制的正當性，因為如果自律所指的是個體意志的內(nèi)在立法能力，那么外在強制既不能促進也不能減損我們的自律。所以，維爾西克認為與道德強制不同，法權(quán)或者司法強制的根據(jù)并不在定言命令之中，而毋寧說是基于法權(quán)自身特有的規(guī)定性以及人類共存的經(jīng)驗事實。

由于彼此共存之必不可免性，我具有某種權(quán)利意味著對他人自由的相應(yīng)的限制，反之也如此。所以，法權(quán)就其實質(zhì)而言就是一種交互的強制性，并且因為在自然狀態(tài)下，所有的權(quán)利要求都是同等有效的。正如康德認為，“通過單方面的意志不能強加給他人一種他們自身通常不具有的責任”(MS, 264)。按照弗利克舒(Katrin Flikschuh)的解釋，這意味著只有一個不可能被卷入具體法權(quán)糾紛的意志，即公意或者說統(tǒng)一的意志(united will)才有權(quán)利頒布強制性的法律來限制每個人的自由。在現(xiàn)實中，只有一個國家中的主權(quán)意志才是立法意志。也正因此，自然狀態(tài)中私人法權(quán)在康德那兒必然導(dǎo)向公共法權(quán)，即主權(quán)通過公共法律保障個體公民的權(quán)利。這是公民(政治)社會，在這樣的公民社會中，每一個成員的法權(quán)義務(wù)就在于對公共法律的遵從。當然，公民仍然具有在公共法律限制的范圍內(nèi)隨自己的喜好做或者不做某些事情的自由，但這一自由卻不是自律的自由，因為法則與強制并不源于我的純粹意志，而是源于外在于我的公意。所以，與自律的內(nèi)在立法不同，外在立法是非自律的，并因此界說了一個截然不同于自律(道德)領(lǐng)域的法權(quán)領(lǐng)域。[注]Katrin Flikschuh, “Justice without Virtue,”Kant’s Metaphysics of Morals:A Critical Guide, ed. Lara Denis (Cambridge University Press, 2010) 51-70, 63-64.

當然，自律及其支持的人性的尊嚴確實提供了我們尊重他人法權(quán)的道德動機，但正如伍德指出，法權(quán)法則卻不依賴于這一道德的動機，[注]Allen Wood, “The Final Form of Kant’s Practical Philosophy,”Kant’s Metaphysics of Morals:Interpretative Essays, ed. Mark Timmons (Oxford University Press, 2004) 1-21, 8.并且康德的法權(quán)說不僅在動機上，而且在規(guī)范意義上同樣獨立于其道德說。換言之，我們不僅不能由其道德定言命令推導(dǎo)出法權(quán)法則與法權(quán)概念，而且后者并不需要預(yù)設(shè)康德的道德原則與自律的理念。就此而言，正如博格(Thomas W.Pogge)借用羅爾斯的術(shù)語所說的那樣，康德的法權(quán)(因而也是他的政治學說)是獨立自存的(free-standing)，其所基于的并非純粹理性，而是人們的外在自由的利益(interest)。由此，法權(quán)論所需要的只是一個能夠以一種可預(yù)測和恒定的方式限制每個人自由、并借此保證每個人合法自由的有效的公共法律體系，這一體系構(gòu)成了康德的公共法權(quán)。但是，博格進一步指出，這一法權(quán)體系并不需要預(yù)設(shè)康德的道德學說，因為我們可以同樣在霍布斯對和平的追求中找到建構(gòu)這樣一個法權(quán)體系的根據(jù)。從實踐上說，正如康德自己也承認的，盡管出于不同的動機，理性的魔鬼與有德性的人同樣可以構(gòu)建并維持這樣一個法權(quán)體系。[注]Thomas W.Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’,” p.149.對于博格與其他分離論者來說，這也解釋了康德從其嚴格的法權(quán)概念中排除一切倫理要素的理由，以及他對立法主權(quán)與政府強制力的強調(diào)。也正因此，康德一以貫之地反對以道德的理由推翻政府的行動，即使在政府嚴重地侵犯到個體權(quán)利的情況下也是如此。

在分離論者看來，傳統(tǒng)解釋完全忽視了康德在法權(quán)與倫理之間的區(qū)分，其結(jié)果必然使得個體的權(quán)利要求的實現(xiàn)依賴于他人的道德意愿，使得法權(quán)(政治)消融于道德之中。另一方面，伍德指出，這一法權(quán)與倫理之間的混淆也導(dǎo)致了對康德道德學說的誤解，因為康德的道德義務(wù)雖然就其內(nèi)容來說可能具有社會導(dǎo)向，但卻完全是關(guān)于受到啟蒙的個體自律地規(guī)范自己生活的學說。[注]Allen Wood, “The Final form of Kant’s Practical Philosophy,” pp.9-10.與伍德相似，弗利克舒也強調(diào)了公共的法權(quán)領(lǐng)域與私人的道德領(lǐng)域之間的區(qū)別，并認為自律只適合私人的領(lǐng)域。[注]Katrin Flikschuh, “Justice without Virtue,” p.60.當然，分離論者也承認康德確實試圖維持法權(quán)與德性之間的關(guān)系，并因此將法權(quán)論歸入其道德學說，以確立一種法權(quán)的形而上學。但在博格看來， 由于關(guān)乎我們外在自由的法權(quán)不可剝離的經(jīng)驗性，法權(quán)的先天原則不僅無法設(shè)想，也是完全空洞與無效的。[注]Thomas W.Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’,” p.147.

(三)

顯而易見的是，如果分離論解釋成立，那么，正如維爾西克斷言，康德就沒有理由將法權(quán)論歸入道德形而上學(即理性的先天法則的體系)。因為對于分離論者來說，法權(quán)所關(guān)涉的只是現(xiàn)實的法律及其規(guī)定的權(quán)利，而康德的法權(quán)論， 正如博格指出，也只是對現(xiàn)存法律的建構(gòu)與維系的反思，盡管有抽象性卻無先驗性。[注]ibid., p.140.但是，在康德看來，一種純?nèi)唤?jīng)驗的，即在純粹理性中沒有基礎(chǔ)的法權(quán)論只能是“斐德魯斯寓言中的沒有腦子的頭顱”(MS, 230)。除此之外，分離說主張的公共與私人領(lǐng)域的截然區(qū)分也必然使得道德完全被推入私人領(lǐng)域，其所關(guān)乎的僅是個體內(nèi)在的行動。這在波特(Nelson Potter)看來，必將導(dǎo)致一種道德的懷疑主義，與康德道德哲學的意向相背離。[注]Nelson Potter, “Kant on Obligation and Motivation in Law and Ethics,”Jarbuch für Recht und Ethik2 (1994): 95-111, 104.

盡管如此，通過對法權(quán)概念在康德法權(quán)論中核心地位的強調(diào)，分離論者確實有效地拒絕了傳統(tǒng)解釋，尤其是其所主張的推導(dǎo)論。誠如分離論者所見，無論在《奠基》還是《實踐理性批判》中，定言命令都是規(guī)定準則(而不只是行動)的法則，其道德性依賴于對動機的要求，所以，剝離這一動機要求就意味著對其道德性的至少是部分的剝離。在這種情況下，即使我們能夠推導(dǎo)出法權(quán)法則，推導(dǎo)的起點也已經(jīng)不是傳統(tǒng)解釋所宣稱的道德的定言命令。誠然，康德在《奠基》中已經(jīng)借助道德命令區(qū)分了合法則性與合道德性。按照這一區(qū)分，如果一個行為僅僅合乎義務(wù)，而不是從義務(wù)出發(fā)，即完全以義務(wù)為動機，則該行為只有合法性而無道德性(價值)。但是， “合法性”在此僅僅描述了道德性(動機)的缺失。換言之，合法性只是對道德性的否定性規(guī)定，我們不可能從中推出一個具有自身肯定意義的法權(quán)領(lǐng)域。這進一步表明：只有引入法權(quán)概念，一種法權(quán)的形而上學的構(gòu)建才有可能。

正如分離論者所見，法權(quán)概念不能完全與法權(quán)經(jīng)驗相分離，因為外在自由運作的領(lǐng)域是現(xiàn)象的領(lǐng)域。事實上，康德也不否認這一點，并在法權(quán)論的序言中表明，“法權(quán)概念是一個純粹的、 建立在實踐(出現(xiàn)于經(jīng)驗中的事例上的運用)上面的概念，因而一個法權(quán)形而上學體系在其劃分上也必須考慮那些事例的經(jīng)驗性的多樣性，…… 但對經(jīng)驗性的東西進行劃分的完備性是不可能的……所以對于道德形而上學的第一部分的唯一恰當?shù)谋硎鼍褪欠?quán)論的形而上學的初始根據(jù)，因為鑒于運用的那些事例，能夠指望的只是接近體系，而不是體系本身” (MS， 205)。[注]值得注意的是，康德將其德性論也稱為德性形而上學的初始根據(jù)。就此而言，道德形而上學——無論法權(quán)還是德性論——都不是純形式的道德論，而是形式與質(zhì)料相勾連的道德學說。同時，也正是在與其經(jīng)驗面的關(guān)聯(lián)中，法權(quán)特有的外在強制性才是可理解的。就此而言，分離論確實在某種意義上抓住了康德劃分法權(quán)與倫理之關(guān)鍵，因為正是法權(quán)具有的外在的強制性使之區(qū)分于倫理學。但這并不就使得倫理學因此被封閉于內(nèi)在性的領(lǐng)域，因為我們總是可能倫理地，即自由地去履行法權(quán)義務(wù)，并賦予法權(quán)義務(wù)一種倫理道德性，盡管這并沒有使得法權(quán)義務(wù)變成倫理(德性)義務(wù)。換言之，義務(wù)在康德那兒具有一種倫理的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性之所以可能，是因為義務(wù)基于的是純粹理性(意志)的法則所規(guī)定的正當性，而不是任性的需要或者利益。也正因此，在康德那兒，法權(quán)(權(quán)利)首先由純粹理性的先天法則而獲得規(guī)定，生而具有的法權(quán)也已經(jīng)是基于法權(quán)的普遍性法則的權(quán)利，而不是不受任何法則限制的自由。

事實上，分離說在很大程度上基于一種對康德法權(quán)論的霍布斯式的解讀。這一解讀暗中引入了霍布斯在法律(lex)與權(quán)利(ius)之間的區(qū)分,[注]參閱霍布斯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，2012年， 第98頁。由于確立了權(quán)利對于法則及其規(guī)定的義務(wù)的優(yōu)先性，這一區(qū)分顛覆了自然法傳統(tǒng)——在這一傳統(tǒng)中權(quán)利首先由義務(wù)(法則)獲得其界說，并因此開啟了在近代政治哲學占主導(dǎo)地位的權(quán)利論傳統(tǒng)。另一方面，霍布斯在法與權(quán)利之間的切割消解了權(quán)利基于自然法的道德性。在霍布斯之后，洛克一方面認可權(quán)利的優(yōu)先性，發(fā)展了權(quán)利論的政治哲學，另一方面則重新將權(quán)利與自然法相關(guān)聯(lián)，從而賦予權(quán)利以道德性?？档碌姆?quán)論在某種意義上以更為精致的方式繼續(xù)了洛克的努力。權(quán)利由此被等同為個體在自然狀態(tài)下所具有的不受任何法則限制與規(guī)范的為所欲為的自由，而法的規(guī)范性則來自對各種互相沖突的個體權(quán)利的限制和保障。因為外在自由(權(quán)利)自身不具有道德性，對其的規(guī)范只能來自于個體之外的法律與立法意志，所以，法律只能被視為純?nèi)煌庠诘膹娭?，而截然分離于依賴于內(nèi)在強制的道德。與此相應(yīng)，外在與內(nèi)在自由也完全被分離。也正因此，弗利克舒認為與其道德哲學不同，在康德的法權(quán)論中，任性與意志并不聯(lián)結(jié)于一個人格中，毋寧說立法意志被置于外在于行動者的公意，即主權(quán)意志之中，與任性處于一種完全外在的關(guān)系中。所以，個體公民不僅不是立法者，甚至不是立法的參與者，而僅僅是受制于法律者(law-receptive citizen)。[注]Katrin Flikschuh, “Justice without Virtue,” p. 68.博格也認為康德的法權(quán)論只涉及外在行動的自由，與(道德的)內(nèi)在自由無關(guān)。

基于這一對法權(quán)的外在強制性的理解，分離說大多傾向于對康德的法權(quán)論的實證主義解讀，將法權(quán)與嚴格的狹義法權(quán)混為一談。由于狹義法權(quán)被界說為清除了一切道德要素的法權(quán)，法權(quán)的有效性就完全依賴于外在的強制機制，即一個能夠強制的政府，而非法律規(guī)定的正當性。法律也因此被等同為實證法律，即某個政治國家的立法，其合理性根據(jù)也僅在于該國家的立法意志。對這一法律的合法性的質(zhì)疑沒有意義，因為沒有實存法之外的法律，或者即使有自然法，對外在自由的純?nèi)坏赖录s束在缺乏國家強制力的情況下也沒有真正效力。[注]比如霍布斯雖然承認自然法永存，但認為自然法在自然狀態(tài)或者說在國家強制力缺失的情況下完全無效，其結(jié)果必然是自然法及其所基于的非工具性(即純粹)理性在政治領(lǐng)域完全不起作用。這一對康德法權(quán)論的法律實證主義讀解完全取消了康德法權(quán)論中包含的自然法的規(guī)范意義，同時也忽視了康德在法權(quán)與嚴格(狹義)法權(quán)之間的區(qū)分。與后者，即實證法權(quán)不同，前者之正當性源于純粹理性的法則。這一法則也界說了(正當)權(quán)利，公共法權(quán)(法律)只有在保障這些權(quán)利的時候才具有正當性。所以，正如康德明確指出，即使“可以設(shè)想一種全然包含實證的法則的外在立法。也必須有一種自然的法則先行，為立法者的權(quán)威提供根據(jù)” (MS，224)。

毋庸置疑的是，我們確實可以在康德的法權(quán)學說中見到一些霍布斯的影響，[注]這一影響明顯地見于康德對狹義法權(quán)，即消除了所有道德要素的法權(quán)的界說之中，并且康德始終沒有在狹義法權(quán)與作為正當?shù)姆?quán)之間作出清晰的區(qū)分。同時，康德對國家權(quán)力的過分強調(diào)也明顯地表現(xiàn)了霍布斯的影響，這解釋了康德何以一以貫之地反對對侵犯權(quán)利的政府的反抗。就此而言，對康德的法權(quán)論的霍布斯解讀并非不能在康德那兒找到某些根據(jù)。某種意義上康德的法權(quán)論融合了古典自然法和霍布斯所開啟的近代權(quán)利論的契約論，前者通過法權(quán)的普遍法則提供了法權(quán)的形式，后者則提供了法權(quán)的質(zhì)料要素。但是，為康德所承納的更多的是洛克以及盧梭而非霍布斯的契約理論，后兩者都在權(quán)利與權(quán)力之間，從而也是在自由與為所欲為的任意性之間作出了明確的區(qū)分。[注]參閱洛克：《政府論》(下)， 北京：商務(wù)印書館，2010年， 第4頁；盧梭：《社會契約論》，北京：商務(wù)印書館,2018年，第8～9頁?？档聞t進一步回溯到自然法，即純粹理性的法則以界說這一區(qū)分的基礎(chǔ)，并最終落實于個體生而具有的權(quán)利。所以，生而具有的權(quán)利在自身中已經(jīng)結(jié)合了自然(理性)法與契約論的權(quán)利概念。就其與前者，即與先天法則的關(guān)系而言，它是被純粹理性法則規(guī)定的正當，并因此屬于廣義的道德范疇。就其與后者的關(guān)系而言，生而具有的權(quán)利是“每一個人由其人性而具有的原初權(quán)利”，這一權(quán)利構(gòu)成了外在強制的正當性基礎(chǔ)。換言之，政治強制的正當性并不基于任性的意志，無論是國家還是個體的任性，而是基于生而具有的權(quán)利以及可以由其獲得證明的其他權(quán)利。只有當這些權(quán)利受到事實而不是假想的侵犯的時候，政治的強制才是正當?shù)?。所以，康德法?quán)論的核心乃是生而具有的權(quán)利。這一原初權(quán)利，而不只是純形式的法權(quán)的普遍性法則構(gòu)成了其他一切權(quán)利，從而也是康德的法權(quán)論的基礎(chǔ)。同時，也正是這一生而具有的權(quán)利在自身中承載了法權(quán)與倫理的關(guān)聯(lián)，因為只有作為普遍立法者，即作為可能自律的存在者，每個人才應(yīng)當被視為具有平等權(quán)利的道德人格。就此而言，道德自律提供了道德人格的基礎(chǔ)，法權(quán)論所界說的則是平等的道德人格之間的外在關(guān)系。

事實上，如果我們將外在自由理解為沒有道德意義的為所欲為的(自然)權(quán)利，那么，我們將沒有理由去尊重他人的平等的權(quán)利。[注]所以，并不奇怪的是在將法權(quán)視同為外在自由的利益(interest)之后，博格不得不承認康德的法權(quán)的普遍性法則并不包含平等的自由權(quán)利，也即是說并不能界說康德的生而具有的權(quán)利。參閱Thomas W.Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’,” pp.153-156.進一步而言，這一沒有道德意義的權(quán)利也只能導(dǎo)向沒有道德意義的純?nèi)粡娭菩缘姆?。就此而言，分離說事實上通過取消法權(quán)的道德性而達成了法權(quán)與倫理，從而也是政治與道德的分離，而康德將法權(quán)論置于道德形而上學之中則在事實上肯定了法權(quán)的道德性——當然是在區(qū)分法權(quán)與倫理的前提之下。但是，正如我們一開始就指出，對于康德來說，法權(quán)與德性論之間的區(qū)分是在其道德學說，恰切地說在道德形而上學范疇內(nèi)部的區(qū)分。因為無論是法權(quán)還是德性義務(wù)，就其所具有的正當性而言，都是純粹理性法則規(guī)定的義務(wù)。在這一點上，康德繼續(xù)了自然法的傳統(tǒng)。另一方面，純粹理性法則在康德那里又被視為(純粹)意志的普遍立法，即自律的結(jié)果，所以，道德最終被歸基于自由。當然，自由在康德那兒決非不受法則限制的任意性，而已經(jīng)是法則，最終是內(nèi)在于我們的理性的法則所規(guī)定與限定的自由。也正因此，唯有通過法則我們才意識到自身存在的自由性。所以，倫理的內(nèi)在自由與法權(quán)的外在自由(權(quán)利)，就其為自由的不同形態(tài)而言， 都已經(jīng)在自身中指向純粹理性的法則，盡管是以不同的方式。[注]外在自由在否定意義上可以被界說為不受(尤其他人)阻礙而追求自己目的的自由，但在肯定意義上則已經(jīng)是被法則——當然是法權(quán)法則規(guī)范的自由，故而已經(jīng)是個規(guī)范概念，并在此意義上可以被視同為權(quán)利。分離論的一個錯誤是將康德的外在自由視為純?nèi)环穸ǖ母拍睿诳档履莾?，自由作為原因性一開始就被界說為合法則性。換言之，不受任何法則的為所欲為在康德看來并非自由，而是自由的反面。唯其如此，康德可以將法權(quán)與德性論都納入其道德形而上學，即先天法則的體系。

但是，這并不意味著，如同推導(dǎo)論所設(shè)想的那樣，法權(quán)(外在自由)的法則是道德定言命令的推導(dǎo)物，康德自己就明確拒絕了從定言命令推導(dǎo)出法權(quán)法則的可能性與必要性， 因為法則是純粹理性在不同經(jīng)驗領(lǐng)域的運用的結(jié)果。換言之，只有作為自身特有的對象域的構(gòu)成性(先天)要素，法則才具有有效性，才可以被適切地稱為法權(quán)或倫理的法則，而道德形而上學也正因此可以被界說為由不同的先天法則構(gòu)成的體系。事實上，推導(dǎo)論假設(shè)了一種完全脫離人類經(jīng)驗的法則，對于這一法則而言，無論法權(quán)還是德性法則都只是其衍生物。但無論康德在《奠基》與《實踐理性批判》中是否暗示了這樣一種與人類生存狀況與條件完全無關(guān)的道德法則，[注]這一直是康德學界爭議的問題，涉及到我們?nèi)绾卫斫饪档略凇兜旎放c《實踐理性批判》中對純粹(實踐)理性法則的構(gòu)建，尤其是康德對作為特殊的，即感性的理性存在者的人之經(jīng)驗層面的排除或者懸擱的意義和功能。我們在此無法展開這一復(fù)雜問題。但是，與羅爾斯一樣，筆者也不相信人們在世界上的社會狀況在康德的道德理論中沒有什么作用。參閱羅爾斯：《正義論》，北京：中國社會科學出版社，2009年， 第202頁。《道德形而上學》關(guān)心的首先是作為道德存在者的人，因為只有對人的經(jīng)驗的不同面相來說，法權(quán)與德性領(lǐng)域的聯(lián)系與區(qū)分才是可以理解的。

所以，如果說分離論錯解了康德對法權(quán)與倫理的分離，傳統(tǒng)解釋則錯解了兩者的聯(lián)系。其結(jié)果是：前者完全割裂了法權(quán)與倫理的關(guān)系，并因此導(dǎo)向了一種沒有道德性的法和法權(quán)； 后者則不可避免地將法權(quán)從屬于倫理，抹殺了康德在法權(quán)與德性，從而也是在政治與道德之間的區(qū)分。

(四)

在《法權(quán)論何以不屬于道德形而上學？》一文中，維爾西克認為，法權(quán)與倫理的劃分是康德以《道德形而上學》為代表的后期思想中最為令人困惑的問題。這不失為一種公允的評價，盡管我們并不必如他那樣將這一劃分看作康德道德形而上學的滑鐵盧，以至于只有將法權(quán)論“驅(qū)逐”出去才可能解救其道德形而上學。究其因由，這一在法權(quán)與倫理之間的劃分之所以異常復(fù)雜，不僅由于其關(guān)涉到康德的道德形而上學概念從《奠基》與《實踐理性批判》到《道德形而上學》為代表的后期作品之間的微妙的變化，而且更多地可被歸因于這一劃分所具有的政治與道德的雙重意向。就前者而言，康德秉承了現(xiàn)代政治哲學的現(xiàn)實主義的視角，并致力于闡釋一種至少相對地獨立于道德的政治哲學。對于康德來說，雖然人是可能自律的存在者，并因此而應(yīng)當被賦予其應(yīng)有的尊嚴與平等的自由權(quán)，但人并不是純?nèi)焕硇缘拇嬖谡撸?其自然秉性中不可避免地包含有可能阻抗理性法則的要素。所以，對基于人性的法權(quán)的保障就必須依賴于國家(公共法律)的外在強制，而不能僅僅訴求于個體的德性。事實上，在具有強制力的公共法律缺失的情況下，不僅個體權(quán)利難以獲得保障，而且人們之間必要的社會合作也難以維持，這解釋了康德何以強調(diào)公共法權(quán)的必要性以及狹義(實證)法權(quán)內(nèi)涵的強制性。在這一點上，康德與作為現(xiàn)代政治哲學典范的古典契約論一脈相承。與古典契約論相似，康德同樣強調(diào)平等的個體權(quán)利在政治建構(gòu)中的核心地位，并主張以法治取代德治以確保平等的個體自由權(quán)利不受侵犯。在康德看來，這不僅因為德治缺乏政治要求的現(xiàn)實性，而且也因為政治所特有的強制性可能剝奪個體德性形成所要求的自由：對于康德來說，只有自由的行動才可能具有真正的道德性，唯其如此，道德才可以被歸基為自由與自律。

換言之，康德在政治與道德之間作出區(qū)分的目的不只是為了維護政治相對的獨立性，同時也是為了保存道德特有的自由性，也即是說為了闡釋一種自由的倫理學，這一倫理學，即康德在他的《道德形而上學》中構(gòu)建的德性論所要展示的是個體在與他人的關(guān)系中自由地完善自身德性，實現(xiàn)人所特有的道德使命的可能性。當然，德性的形成與完善仍然要求某種強制，但其所依賴的只能是與自由的任性相容的自我強制，而不是政治的外在強制。所以，法權(quán)與德性論的區(qū)分在康德那兒同時、甚至說在更深的意義上為了在其倫理學說中排除政治的外在強制，以便開出一個個體可以自由地獲得自己完善的理論空間，故而已經(jīng)是具有道德意向的劃分。也正因此，康德又借助于自然法傳統(tǒng)將法權(quán)論——至少就其具有的先天原則而言——包容于廣義的道德學說之中。就此而言，這一劃分應(yīng)當被視為法權(quán)與德性論，而不是法權(quán)(政治)與廣義的道德的區(qū)分。通過這一劃分，康德確實拒絕了政治的道德化，但并不因此而取消政治的道德性。事實上，正如維爾西克承認， 雖然一種完全不依賴于公民德性，而僅僅依賴于國家強制力的法權(quán)在邏輯上是可以設(shè)想的，但在經(jīng)驗上卻并不可行，并且必然會導(dǎo)向集權(quán)政體(totalitarian regime)。[注]Marcus Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right Be Derived from His Moral Theory?”, pp.57-58.換言之，理智的惡魔或許可以設(shè)計一個保障平等權(quán)利的公共法律體系，卻無法維持之。更何況每個道德的行動者同時又是政治共同體的成員，所以公共與私人、道德與政治的劃分只能是相對的。這并不否認政治所具有的獨立性與重要性。在一個沒有政治公正的體制中，在一個個體權(quán)利完全不能獲得保障的社會中，其他德性是否能夠獨存與繁盛也是個問題。但是，政治不能取代道德，也不能提供自身的道德保障。所以，問題是在不彼此還原的條件下，找到貫連政治與道德的方式?？档峦ㄟ^綜合傳統(tǒng)自然法與近代契約理論在法權(quán)與德性之間的劃分至少為此提供了一個哪怕并非完美無暇的范例，并將啟迪我們對政治與道德關(guān)系作出深入的思考。