王 曉 昕

一、題序：應(yīng)鰲其人

孫應(yīng)鰲(1527-1586)字山甫，號淮海，學(xué)者稱淮海先生，清平衛(wèi)(今貴州黔東南凱里屬)人。毫無疑問，孫應(yīng)鰲是黔中王門最具代表性人物。孫應(yīng)鰲其學(xué)之形成與其地位之確立，無不與其受陽明心性之學(xué)于徐樾、羅洪先、汝芳、蔣信、胡直、趙貞吉、耿定向與耿定理等王門后學(xué)之大師級人物之影響，他們每每彼此“相切劘、發(fā)揮良知、張望眇悟”，通過彼此之“參政、巡撫”的政治生涯，以及大量學(xué)術(shù)的面晤與神交，共同推動(dòng)著黔中王學(xué)在明代中后期步入全盛。與此同時(shí)，這些史實(shí)亦對作為黔中王門大師級人物孫應(yīng)鰲思想系統(tǒng)之形成，產(chǎn)生了至為重要之影響。萬歷時(shí)貴州巡撫郭子章對孫應(yīng)鰲倍加稱贊，譽(yù)其為“貴州開省以來人物冠”。近人李獨(dú)清著《孫應(yīng)鰲年譜·自序》，引濟(jì)南田雯語曰：“黔之人物，尹珍以上無論已。明之以理學(xué)文章氣節(jié)著者，如孫應(yīng)鰲、李渭、陳尚象，以及王訓(xùn)、詹英、黃紱、秦顒、蔣宗魯、徐節(jié)、田秋、徐卿伯、易楚誠、張孟弼、許奇、申祐、吳淮、邱禾實(shí)、潘潤民、王祚遠(yuǎn)、蔣勸善，皆大雅復(fù)作、聲聞特達(dá)者也。而文恭為之最?！盵1]1田雯的評價(jià)客觀而公允，其在首肯“文恭為之最”的同時(shí)，亦列舉了大批黔籍王門學(xué)者，應(yīng)鰲自然與之構(gòu)成關(guān)聯(lián)，然每有非黔籍王門后學(xué)者，如徐樾、蔣信、定向、廬山與大洲等，均對應(yīng)鰲思想之形成及所產(chǎn)生構(gòu)成影響，未可小覷。

關(guān)于應(yīng)鰲的生平，《明史》無載，《學(xué)案》又失其姓字，其余如《清一統(tǒng)志》《陜西通志》《江西通志》《湖北通志》《四川通志》《貴州通志》《清平縣志》，雖各有傳記，皆不詳。最為詳盡之記載有見于近人李獨(dú)清先生所撰《孫應(yīng)鰲年譜》，然時(shí)間上較早一些的，則有泰和郭子章撰《尚書文恭孫應(yīng)鰲傳》，稍后，于《黔詩記略》中又有獨(dú)山莫友芝撰《孫文恭公小傳》，貴定邱禾實(shí)之《孫文恭先生傳》等等，均略述其詳。

孫應(yīng)鰲出生日，有“衛(wèi)人饋六鯉”至，因名之鰲。應(yīng)鰲為同輩兄長，獨(dú)清著《孫應(yīng)鰲年譜》，所載應(yīng)鰲諸弟可考者八：應(yīng)鵬、應(yīng)軫、應(yīng)陽、應(yīng)對、應(yīng)雷、應(yīng)鯤、應(yīng)駒、應(yīng)豸 ，為“應(yīng)”字輩。據(jù)資料證明[注]李獨(dú)清先生所撰《孫應(yīng)鰲年譜》認(rèn)為，定嘉靖丁亥為先生生年，其證有三：一、據(jù)胡直《衡廬精舍藏稿·答山甫中丞》：“文少我十年，精力尚健。”按，《耿天臺集》及《明儒學(xué)案》，胡直生正德十二年丁丑，至嘉靖五年丙戌，十歲。嘉靖六年丁亥先生生，“少我十年”正合。依此推算，生于是年。二、據(jù)査繼佐《罪惟錄·科舉志》：年二十以內(nèi)魁元：“嘉靖丙午解元，清平衛(wèi)籍如皋孫應(yīng)鰲，二十。”嘉靖丙午年二十，依此推算，生于是年。三、據(jù)郭子章《黔記·工部尚書孫應(yīng)鰲傳》：“年十九，以儒士應(yīng)鄉(xiāng)試，督學(xué)徐公樾一見大奇之，許必解額，放榜果以禮經(jīng)中第一人?！笨肌顿F州通志·名宦總部》：“徐樾字子直，貴溪人，進(jìn)士。嘉靖二十三年，以副使督學(xué)貴州?！卑础睹魇贰みx舉志》，鄉(xiāng)試三年為一科，于子午卯酉之年舉行。提學(xué)使由京簡考，于鄉(xiāng)試前，有歲考及科考，依省份遠(yuǎn)近，按站馳驛而往，以年終為到任之期。周歷各府州縣考試，舉行歲科兩考。先考廩增附生，次考童生。舊例第一年為歲考，第二年為科考。但于僻遠(yuǎn)省份，交通不便不能再行周歷者，先歲考，繼科考，接連考試童生，一曰儒童，(即儒士)于縣府試后，接考院試，院試即提學(xué)使主持之考試也。貴州地處邊裔，遠(yuǎn)離上京，學(xué)政簡命，多在八月，年終未必能達(dá)；即使年終到達(dá)黔境，考儒童亦在次年。徐樾于嘉靖二十三年奉督學(xué)黔省之命，二十四年始能舉行鄉(xiāng)試前之儒童考試，否則二十五年即鄉(xiāng)試之年，不能再舉行歲科兩考矣。先生以儒士應(yīng)試，必為嘉靖二十四年之事。嘉靖二十四年乙巳，先生年十九，依此推算，生于是年。，應(yīng)鰲生明世宗嘉靖六年丁亥(1527)，是年守仁尚在世，正值往征廣西思田事宜。嘉靖七年戊子十月壬戌(公元1529年1月)，王守仁卒于南安時(shí)，應(yīng)鰲二歲。嘉靖十三年甲午(1534)，應(yīng)鰲八歲。是年王杏巡按貴州，又有李渭舉鄉(xiāng)試[注]郭子章《參政李渭傳》云及應(yīng)鰲亦謂“嘉靖甲午舉于鄉(xiāng)”。。九歲時(shí)，邱禾實(shí)《傳》稱“生而穎異，九歲能屬文”。這年中央政府許貴州設(shè)鄉(xiāng)試，解額二十五人，乃為黔省教育史上一重大里程碑。應(yīng)鰲十歲，就塾，從周慎軒，日誦千言。是年，就應(yīng)鰲而言頗具意義。郭子章《傳》曰：“就塾受業(yè)，日誦數(shù)千言，正襟危坐，求解大義?！鼻瘛秱鳌吩唬骸笆谥畷m取大義。書竟，輒暝目危坐，不從群兒嬉。已盡發(fā)家藏書讀之，學(xué)遂通?！豹?dú)清先生以為，應(yīng)鰲就塾日，無確定年代可考，應(yīng)鰲后來撰《祭周慎軒先生文》，謂己以稚齡受業(yè)門下六年。壬寅，應(yīng)鰲十五歲，父任官云南，隨之，上述祭文中有“某亦歸從”四字，應(yīng)鰲從周慎軒就塾于嘉靖十五年丙申至二十年辛丑之間，因隨父入滇而暫且中斷。在從學(xué)慎軒先生期間，約十一歲至十四歲時(shí)，楚中蔣信以副使督學(xué)貴州，應(yīng)鰲曾前往道林處問學(xué)，此事在后來的記敘中得到證明。十五歲，慎軒遘疾，應(yīng)鰲旋輟學(xué)。十六歲時(shí)，應(yīng)鰲隨父至云南保山縣任，在滇居留兩年，十八歲時(shí)，應(yīng)鰲返清平家居，爾后迎來了他人生的一個(gè)新起點(diǎn)。

嘉靖二十四年乙巳(1545)，十九歲的應(yīng)鰲參加鄉(xiāng)試(以儒士應(yīng)試)，其俊才一露。 郭子章《年譜》所記為詳：“(應(yīng)鰲)年十九，以儒士應(yīng)鄉(xiāng)試，督學(xué)徐公樾一見大奇之，許必解額放榜，果以《禮經(jīng)》中第一人。”果然，第二年鄉(xiāng)試(歲科兩考之第二考)，應(yīng)鰲舉第一?！赌曜V》“嘉靖二十五年丙午(1546)，(應(yīng)鰲)二十歲”條載：舉鄉(xiāng)試第一?！蹲镂╀洝芬噍d：“嘉靖丙午解元，清平衛(wèi)籍如皋孫應(yīng)鰲，二十?！鼻窈虒?shí)所《傳》：“弱冠，舉省試第一?！薄顿F州通志》本傳：“弱冠，登丙午鄉(xiāng)試第一”，《選舉表》則曰：“孫應(yīng)鰲，嘉靖丙午科解元”。

凡事開局雖佳，接下來卻往往并非一帆風(fēng)順，二十一歲的應(yīng)鰲初入京，應(yīng)禮部會試，榜發(fā)落第，只好先入太學(xué)讀書，他在《與李文薦求亡弟應(yīng)豸塘銘》中寫道：“余丁未不第，客京讀書三年?！背x書之外，應(yīng)鰲廣交友朋于天下，一如當(dāng)年青年王守仁，邱禾實(shí)憶曰：“明年，卒業(yè)太學(xué)，謂士當(dāng)友天下，不宜應(yīng)故事，取具日月?！睉?yīng)鰲此次于京城共待了三年，邱禾實(shí)《傳》云：“三年始?xì)w，一時(shí)司成甚禮重之，謂孫生良苦。”在京期間，應(yīng)鰲寫下了自己的處女詩(獨(dú)清按，先生詩始見此年)《紀(jì)夢詩》一首，以抒其志。其詩云：

己酉十月十三日夜，夢身挾兩羽，飛入天宮見玉皇，命作步虛詞一首以進(jìn)，覺而識之：

上天何高高，鼓翼一躋攀。

耳聆仙至語，身在碧空間。

鳳凰繞金殿，虎豹峙玉關(guān)。

長望倚閭闔，紅云時(shí)往還。

無巧不成書，與先師陽明完全相似的情形似乎在應(yīng)鰲身上重演，他的第二次會試又宣告落第?！赌曜V》“嘉靖二十九年庚戌(1550)，應(yīng)鰲二十四歲”條載：“應(yīng)禮部試，又報(bào)罷，歸里，患肺癰，晝夜嘔血不止。”仍然是在《與李文薦求亡弟應(yīng)豸塘銘》一書信中，應(yīng)鰲描繪了自己當(dāng)時(shí)的窘境：“庚戌，余又不第，歸久之，余患肺癰，晝夜嘔血不止”，他的消極情緒顯然因落第心態(tài)而導(dǎo)致，與當(dāng)年陽明“世以不得第為恥，某以不得第動(dòng)心為恥”之豪志相比較，反差明顯甚巨。喪心之事接踵而來，是年，應(yīng)鰲的恩師徐樾戰(zhàn)亡云南布政使任上，應(yīng)鰲于是作《公無渡河哭波石先生》詩痛哭之。想起自己與徐師的交往與所受教益，應(yīng)鰲憶云：“余鰲少嘗從波石徐公論學(xué)，波石公庚戌死難元江，余覽虹崖王公功冠南荒卷而悲之，不忍言?！比舾赡旰?，謫黔都勻衛(wèi)的鄒元標(biāo)憶及徐、孫老少二人的這段交往無不感嘆，元標(biāo)于《愿學(xué)集·徐公祠堂記》中描述道：“貴溪徐公為滇佐轄，死事，贈(zèng)光祿卿?！獦?biāo)待罪黔竹，一日，有黔州士述光祿開講時(shí)，聞鳥鳴，問諸生聞否？諸生曰：聞。鳥聲息，又問，諸生曰：不聞。光祿語曰：若是，是以境聞不聞也。元標(biāo)惕然有省，如待涵丈。既接少宗伯孫文恭，乃公所造士，口公教不忘?！贝朔扉袔焼栍谥T生，鳥鳴聞與不聞，與陽明公南鎮(zhèn)問于諸友，樹花見與不見，實(shí)有異曲同工之妙?！坝圉椛賴L從波石徐公論學(xué)”，反映了應(yīng)鰲以師禮侍之徐公，每聆聽教誨，深受心學(xué)開蒙，自然念念不忘之史實(shí)?？梢姂?yīng)鰲從陽明心齋之學(xué)，始受之于徐公。

嘉靖三十二年癸丑(1553)，二十七歲，應(yīng)鰲兩次會試落第后，終于迎來了他人生難得的一大進(jìn)步：應(yīng)鰲入京應(yīng)試禮闈，遂成進(jìn)士，廷試選庶吉士。據(jù)譚希思《明大政纂要》載:嘉靖三十二年癸丑三月，廷試賜陳謹(jǐn)、曹大章、溫應(yīng)祿等進(jìn)士及第出身有差。逾月，選張四維、王希烈、姜寶、孫鋌、孫應(yīng)鰲等二十八人為庶吉士。郭子章《傳》曰：應(yīng)鰲“癸丑成進(jìn)士，選庶吉士?！睘榱藞?bào)答老師梅山陳老先生，應(yīng)鰲但作《送梅山陳老先生升浙江憲副序》稱：“吾師梅山先生，自禮部郎中擢浙江按察副使，將戎行李，門下士張誼輩，謀欲為先生別，乃屬孫應(yīng)鰲申言以贈(zèng)?！轿岫苏?，以經(jīng)術(shù)試禮部，先生同主考試，乃褒然舉之進(jìn)于廷，吾二十人是以得師事先生?！比蛔T希思《明大政纂要》、彭孫貽《明史紀(jì)事本末補(bǔ)編》《貴州通志·選舉表》等均明確記錄嘉靖三十二年癸丑會試，選孫應(yīng)鰲等二十八人為庶吉士。因作《傳臚詩》，又復(fù)命讀中秘書，為從聶豹[注]聶豹(1487-1563)字文蔚，號雙江，江西永豐人，正德十二年進(jìn)士，授華亭知縣，興學(xué)校，修水利，減賦稅，革積弊，甚有政聲。召為御使，直言敢諫。在山西平陽知府任上，修關(guān)練卒，卻寇有方，升陜西按察司副使，為時(shí)相夏言所惡，因事下詔獄，逾年得出。后累官至兵部尚書。上書忤輔臣嚴(yán)嵩，致仕歸家。卒贈(zèng)太子少保，謚貞襄。有《雙江聶先生文集》十四卷和《困辯錄》。的陽明后學(xué)、時(shí)為館師的徐階[注]徐階字子升，號存齋，松江華亭人。嘉靖癸未進(jìn)士第三人，授翰林編修。以學(xué)士掌翰林院事，進(jìn)禮部尚書，加少保，文淵閣大學(xué)士。少曾受業(yè)聶豹，81歲卒，贈(zèng)太師，謚文貞。有《存齋論學(xué)語》存世。“以國士目之”。據(jù)獨(dú)清先生按，考官徐階已為東閣大學(xué)士，仍兼禮部尚書，預(yù)機(jī)務(wù)，雖旋解部事，但為館師，亦不過領(lǐng)銜而已。故應(yīng)鰲諸士子皆以梅山陳老先生為其師，均未認(rèn)同曾師于徐階徐大人。接下來，應(yīng)鰲以僉事出江西，時(shí)地方流賊四起，有如當(dāng)年陽明出南贛時(shí)。而應(yīng)鰲“捍御有方，一道晏然”。又有九江三百人誤坐賊黨，應(yīng)鰲一言出之。又提學(xué)陜西，實(shí)意作人，身先為范。嘗與楚黃耿定理書云：“世道理亂，關(guān)于人才，人才成就，系于師道，人人能言之。至師道之以稱職名于時(shí)者，力勤較閱、品評不爽已耳，獵名詞華、馳譽(yù)經(jīng)學(xué)已耳。某意不然，荀卿子曰：‘師術(shù)有四，傳習(xí)不與焉。尊嚴(yán)而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師?！塑魇洗蟠贾?，似矣而未盡也?？鬃釉唬骸疁毓识?，可以為師?！藙t萬世師道之極則也。溫故知新，學(xué)者多以所聞所得為解。某妄意為：故者，當(dāng)如孟子言性則故之故；新者，當(dāng)如《大傳》日新盛德之新。凡天下萬物之實(shí)體燦然具陳，故也。其真機(jī)昭然不息，新也。二者雖有顯微，其總括于人心，運(yùn)行于人心，生生之妙，一也。能溫，則實(shí)體之總括不晦；能知，則真機(jī)之運(yùn)行不滯。不晦不滯，則天地萬物合為一體，則仁。仁，則成己成物，位育參贊皆其能焉。成己成物者，師道也，師職也。故子思作《中庸》，亦以溫故知新，承圣人發(fā)育峻極之大道，此孔氏家法也。故某妄以孔子‘溫故知新’之旨，為孔子示人萬世師道之極則者，此也?！盵2]5-6應(yīng)鰲在陜西設(shè)座講學(xué)，成一時(shí)之盛，悉一方名碩。應(yīng)鰲后又參政四川，顯露其從政處事之才能，曾經(jīng)有土夷薛兆乾執(zhí)參將叛亂，都御使谷中虛前來問計(jì)于應(yīng)鰲，應(yīng)鰲所表現(xiàn)出來的韜略與才能，宛如當(dāng)年陽明之于安貴榮。應(yīng)鰲對谷中虛這樣說：“參將與天子孰輕？昔英宗北狩，于肅愍數(shù)語，國威益振，卒，返英廟。今者豈恤一參將耶！”中虛從其計(jì)，擒兆乾，參將亦免其害。隆慶元年(1567)，應(yīng)鰲升僉都御使巡撫鄖陽，“以上方?jīng)_年，蒞政伊始，防杜宜早，乃因境內(nèi)災(zāi)，疏請勤學(xué)、勵(lì)政、親賢、遠(yuǎn)奸等十事，上嘉納之?！盵3]3

太和提督巨珰為民蠹，應(yīng)鰲彈劾其欺悖貪謬，誰知狀于上，卻遭斥逐，應(yīng)鰲既而上疏懇乞骸歸。作為一代名碩儒者，從王陽明到孫應(yīng)鰲到鄒元標(biāo)，一個(gè)個(gè)都是剛直不阿的直諫之士，氣節(jié)秉柄可上云霄。

萬歷初，應(yīng)鰲獲詔，復(fù)起于鄖陽撫任，時(shí)詔書錄建文死事、諸臣至革除事，人皆諱之，避之唯恐不及，應(yīng)鰲卻出公心，衍德意，上疏萬歷帝曰：

褒揚(yáng)人之子，必先其父，則子之心安；故褒揚(yáng)人之臣，必先其君，則臣之心安。建文諸臣委質(zhì)致身，志節(jié)甚偉，陛下深為恤錄，真厚幸矣！但建文君未沾曠絕之典，恐諸臣有知且不能安受地下，亟復(fù)位號、量擬謚法。事有系空名而與論悉歸、人心愈固者，此類是也?？鬃幼鳌洞呵铩罚磕瓯貢?，每時(shí)必書，見天道王政、上下維屬不可缺也。建文君在位凡四年，書以革除，舉其事，綴附洪武間，名實(shí)紊淆，軌跡惑貳，何以補(bǔ)國家信史之缺！[3]3

疏奏留中，舉朝目為昌言。

甲戌，孫應(yīng)鰲入為大理卿。丁丑，孫應(yīng)鰲又升戶部右侍郎改禮部掌國子監(jiān)祭酒，應(yīng)鰲可謂干一行像一行，正所謂雅意持風(fēng)化，作人才，效呂公柟遺意。疏言：“舉人率多回籍自便，以入監(jiān)卒業(yè)為恥，不知當(dāng)其在籍，師儒之訓(xùn)弗及，憲臣之令弗加，閭黨矜其資望，有司遇之隆重，身靡所檢還易蕩，及入官材質(zhì)已壞，莫可如何矣！宜征天下舉人悉入監(jiān)，祖宗設(shè)太學(xué)，非舉賢、非勛胄、恩、蔭不入。祭酒、司業(yè)，為朝廷作人于內(nèi)，提學(xué)為朝廷作人于外，必在內(nèi)樹風(fēng)教，而后在外振綱紀(jì)。今提學(xué)所擯斥者盡歸之太學(xué)，倒置若此，則太學(xué)毋乃為生員不才者之逋逃籔與？甚且至愚不肖，資貨一入，咸廁其中，太學(xué)之污蔑極矣！”[3]4疏上，悉著為令。

丙子八月，萬歷帝駕幸太學(xué)，應(yīng)鰲舉《周書·無逸》章進(jìn)講，上嘉納，命坐，賜茶。不久，應(yīng)鰲以病予告，回到家鄉(xiāng)貴州凱里清平爐山，筑“學(xué)孔精舍”于西城之陽，講學(xué)不綴，培養(yǎng)了一批黔中弟子。雖又曾詔刑部右侍郎，尋升南京工部尚書，應(yīng)鰲均堅(jiān)辭不就。

萬歷十二年(1584)，應(yīng)鰲58歲，卒于家。他的學(xué)生、黔中王門殿軍陳尚象撰《南京工部尚書孫應(yīng)鰲墓志銘》，云及立“蜀大儒祠”將其與趙大洲、胡廬山增祀其中，合稱“三先生”。江右學(xué)者郭子章巡撫貴州，奏請神宗賜贈(zèng)祭葬，謚文恭。郭子章為建“孫文恭公祠”，并撰《工部尚書孫應(yīng)鰲》紀(jì)之。貴州學(xué)者邱禾實(shí)撰有《孫文恭先生傳》一文。

孫應(yīng)鰲兩次居鄉(xiāng)期間，筑“平旦草堂”“學(xué)孔精舍”“山甫書院”，潛心著書，一意講學(xué)，與友人蔣見岳以傳道化俗自任，前后講學(xué)共達(dá)12年之久，“問學(xué)者履盈庭”。又與黔中王門馬廷錫、李渭詩文唱和。著名學(xué)者吳國倫親往清平，與孫氏晤于山甫書院。胡廬山弟子、東林黨領(lǐng)袖鄒元標(biāo)謫戍都勻，也“首訪孫應(yīng)鰲、李渭，所至講學(xué)，必稱二先生”。萬歷間，郭子章巡撫貴州，以未見孫應(yīng)鰲為憾事，請建“孫文恭先生祠”，并親作《祠記》。孫應(yīng)鰲在事功上不僅是貴州開省以來人物之冠，而且在學(xué)術(shù)上也代表貴州心學(xué)的最高成就。惜《明史》《明儒學(xué)案》失載孫應(yīng)鰲事跡。應(yīng)鰲一生著述甚豐，可考者有：《淮海易談》四卷、《四書近語》六卷、《左粹題評》十二卷、《莊義要?jiǎng)h》十卷、《學(xué)孔精舍詩鈔》六卷、《律呂分解發(fā)明》四卷、《教秦緒言》一卷、《道林先生粹言》二卷、《督學(xué)文集》四卷、《督學(xué)詩集》四卷、《教秦緒言》一卷、《幽心瑤草》一卷，另外還有《春秋節(jié)要》《學(xué)孔精舍論學(xué)匯編》《學(xué)孔精舍匯稿》《學(xué)孔精舍續(xù)稿》《教秦總錄》《雍諭》《歸來漫興》等。其總量超過守仁《王文成公全書》38卷之?dāng)?shù)。

康熙甲午歲桂月之五日，黃平王枟作《四書近語·序》曰：“清平孫淮海先生生有明盛時(shí)，得孔孟所以教人之指，當(dāng)時(shí)講明正學(xué)，與豫章南城羅公近溪、蜀內(nèi)江趙公大洲、楚黃安耿公楚侗，號稱理學(xué)，著有《四書近語》，每發(fā)一論，親切著明，與朱《注》相表里。”[注]羅近溪名汝芳，江西人；趙大洲名貞吉，四川內(nèi)江人；耿楚侗名定向，湖北黃安人。此三人皆由黃宗羲歸為泰州學(xué)派。三人與孫淮海應(yīng)鰲為當(dāng)時(shí)思想界并稱為“理學(xué)四先生”。毫無疑問，這是尋找黔中王門學(xué)者與同時(shí)期外籍王門學(xué)者相互聯(lián)結(jié)、彼此交往、砥礪問學(xué)的一條重要線索。但是，更為詳盡的材料卻難覓蹤跡，筆者數(shù)年來費(fèi)盡時(shí)力，以至于發(fā)動(dòng)參與本項(xiàng)目的研究生，多方查找，所獲不多。就連三百多年前的王枟老先生也不由得感而慨之曰：“當(dāng)時(shí)講學(xué)清平(指應(yīng)鰲)，已梓行世，歷年既久，遂致零落。枟癸巳讀《禮》，搜得于敝笥中，缺《論語》下及《孟子》，會施秉顧孝廉其宗、同里趙守戎起龍，乃輯成全璧?！蓖鯑椌鄳?yīng)鰲不過百余年間，況且如此，應(yīng)鰲距今已近五百年，斗轉(zhuǎn)星移，有關(guān)材料更是“歷年既久”而愈加零落，難覓其跡。今幸得黃平王枟先生震來，輯《四書近語》全璧，方能將應(yīng)鰲之學(xué)傳而研之。后武陵戴嗣方老先生于康熙乙未歲續(xù)作《四書近語·序》，對應(yīng)鰲之學(xué)與王先生補(bǔ)輯之功俱有公道，對紙傳之難也發(fā)出了感嘆，其曰：“書在當(dāng)日雖已梓行，值兵燹幾更，百余年梨棗蕩然，黃平王先生震來得其殘篇而讀之，喜發(fā)揮透徹，語不離宗，而惜書之不全，于是旁搜博訪，得片語只字珍如尺璧，久乃輯成全書，付剞劂以公于世，蓋先生不忍淮海一身之精靈，竟湮沒百年之近，且不忍百年以后之學(xué)者，知尊孔、曾、思、孟之書，而不知孔、曾、思、孟所以教人之旨?xì)w各有在，而圣賢千言萬語皆非泛設(shè)也?！贝飨壬又劻俗约鹤x《四書近語》(以下簡稱《近語》)的感想：“予小子于《四書》誦習(xí)有年，亦未得其要領(lǐng)。展卷伏讀，不覺恍然有悟；悟夫圣賢之所以教人者真有在也，故敢妄有所贅云爾。”戴公又于《重刻〈四書近語〉序》中續(xù)語曰：“予小子敬誦此篇，懼久散失，勉登梨棗以志私淑。竊恐識見卑陋，校仇未當(dāng)，冀高明同志考訂商榷，公之海內(nèi)，此則區(qū)區(qū)厚幸矣?！苯裱凶x《近語》本，皆賴王、戴二公之力，之后三百多年來，全無所增益。又幸得20世紀(jì)80年代龍連榮、王雄夫先生點(diǎn)?！督Z》并編入劉宗碧先生牽頭之《孫應(yīng)鰲文集》出版，該《文集》雖可推敲處尚存，但亦不失為大功一件。又必定有兩個(gè)本子是研究本課題所務(wù)必參照的：一是經(jīng)莫友芝博訪遍搜后，由其弟莫祥芝于光緒庚辰(1880)年刊行的《孫文恭公遺書》，另一則是宣統(tǒng)庚戌(1910)年七月，由南洋官書局印行的《孫文恭公遺書》。除研究孫應(yīng)鰲本人，還要將其學(xué)與明代若干非黔籍王門之學(xué)進(jìn)行整體的或個(gè)案的比較研究，所需資料甚多，分析尤需準(zhǔn)當(dāng)，難度自然很大。

宋以后，《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》上升到經(jīng)典的重要地位，學(xué)者對《四書》的研究成為熱門。陽明對“四書”的研究尤為重視，但他對朱子的章句往往持批判的態(tài)度，總體上主張恢復(fù)古本，特別是《大學(xué)》的古本，為此陽明留下了許多關(guān)于“四書”的思想論述。孫應(yīng)鰲的《四書近語》六卷，直接以“四書”為題展開討論，李渭的“毋意”與“先行”，均直接發(fā)生于“四書”之《論語》的名言。因此可以說，黔中王門關(guān)于“四書”的學(xué)說并不缺乏，而是較為豐富、厚重，也是黔中王門經(jīng)學(xué)思想的重要組成。

二、“求之《六經(jīng)》而一變至道”

題中《六經(jīng)》意涵，實(shí)有括于《四書》耳。求《六經(jīng)》(含《四書》)是手段，目的是把握至高之道。

陽明凡述儒家經(jīng)典，多以《六經(jīng)》為據(jù)，更提《四書》，尤其《大學(xué)》，乃眾之所識。黃梨洲曾直言道：“先生之學(xué)，始出詞章，繼逃佛老，終乃求之《六經(jīng)》，而一變至道，世未有善學(xué)如先生者也，是謂學(xué)則。先生教人，吃緊在去人欲而存天理，進(jìn)之以知行合一之說，其要?dú)w于致良知，雖累千百言，不出此三言為轉(zhuǎn)注，凡以使學(xué)者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔孟之說，遠(yuǎn)溯之精一之傳，蓋自程朱一線中絕，而后補(bǔ)偏救弊，契圣歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨?！盵4]183

梨洲所言陽明“終乃求之《六經(jīng)》，而一變至道”“近本之孔孟之說，遠(yuǎn)溯之精一之傳”“蓋自程朱一線中絕”等等說法，均為實(shí)情。就連陽明本人也常常是對之直言不諱。雖然到了明代中后期，陽明心學(xué)產(chǎn)生很大影響，乃至于“像打針?biāo)幰话?，令人興奮”。平心而論，用歷史的觀點(diǎn)客觀評價(jià)，在當(dāng)時(shí)，陽明心學(xué)能與朱學(xué)并駕齊驅(qū)、分庭抗禮，已經(jīng)是很大的成功了。陽明之后，他的學(xué)生在對待儒學(xué)經(jīng)典的態(tài)度上，在《六經(jīng)》抑或《四書》的取舍上，是否完全囿于師教，還是尚且具有較大的包容性，乃可作一考察。

除陽明先生《古本大學(xué)注》，動(dòng)機(jī)在于表彰古本大學(xué)之正當(dāng)性，揚(yáng)正本而闕章句外，有明一朝，據(jù)《明史·藝文志》卷九十六載，《四書》類專著凡59部，計(jì)720卷，其臧否兼具而已。其中又以江右學(xué)者為多，如李材[注]黃宗羲《明儒學(xué)案》單列李見羅于止修學(xué)案。有《論語大意》十二卷，鄒元標(biāo)有《學(xué)庸商求》二卷，劉元卿有《四書宗解》八卷，管志道不僅有《論語訂釋》十卷，還有《中庸測義》一卷和《孟子訂釋》七卷，等等。許多江右學(xué)者還每每將“四書”作為論學(xué)的重要話題。譬如關(guān)于“中庸”，就是其中一個(gè)重要題目。因?yàn)槭紫瓤鬃优c王陽明對于“中庸”就極為重視。孔子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”，把“中庸”提至最高境界。陽明以圣學(xué)正傳自詡，自然對中庸之道格外留心，他在謫黔道經(jīng)沅湘時(shí)，曾作《吊屈平賦》，有句云：“宗國淪兮摧腑肝，忠憤激兮中道難”，流露出其對國家危難，仕途艱險(xiǎn)，中道難行的深深憂慮。“中”和中庸之道，在江右王門學(xué)者那里，有著較多的討論。如聶豹在《答王龍溪》中有“萬世心學(xué)之源，惟在執(zhí)中一語”的論斷。他在《答應(yīng)容庵》中還說：“但子思以后，無人識中字。”又在其《答戴伯?！吩唬骸白灾兄疄檎f不明，而堯舜之學(xué)不傳，其來遠(yuǎn)矣。”特別是在其《困辨錄·辨中》，雙江對“允執(zhí)厥中”一語作了極為精辟的闡釋：“夫中之為義不明，允執(zhí)之旨流而為義襲之學(xué)?！惺钦嬲啄X，允執(zhí)是功夫歸結(jié)處。”雙江還忠實(shí)地繼承陽明所提倡的“中”是“至善”，而“過”與“不及”都是“惡”這一思想原則，仍然是在《困辨錄·辨中》中，雙江亦云：“過與不及，皆惡也。”另一江右學(xué)者鄒東廓守益云：“程門所云‘善惡皆天理，只過不及處便是惡’，正欲學(xué)者察見天則，不容一毫加損。雖一毫，終不免逾矩，此正研幾脈絡(luò)?！盵5]守益認(rèn)為，心之本體是合乎“中”之“至善”的。江右學(xué)者李材《答李汝潛》則云：“知止執(zhí)中，蓋是一脈相傳。”[6]

王時(shí)槐(1522-1605)更是在其《答錢啟新》中提到：“凡悟道未盡者，執(zhí)下則遺上，執(zhí)精則遺粗，是未能執(zhí)兩端而用中也。惟舜之大智，精粗本末，融貫無二，是謂執(zhí)兩端而用其中?！?/p>

三、論“中”

應(yīng)鰲對“中”的討論，既秉承了陽明的心學(xué)致思原則，又與江右學(xué)人不盡一致而有自己獨(dú)特的發(fā)明，他尤其把“中”與“誠”連貫起來，其于《近語》卷二云：

“性、道、教三者，就是《中庸》之理，只是一‘誠’字耳。命，即天道流行之實(shí)，所謂中庸也。天以二氣流行，而氣之中者即命，人受天地之中以生即性。性感而發(fā)于萬物，率循而不失其道。修道云者，圣人以人物為性，道所同已，雖率性而人物未盡，是天與我之性命有虧，故為之立教以繼天，立極使人物之性盡，而己之性分亦盡?！盵7]

在他看來，天、地、人是完全統(tǒng)一于“中”的，性、道、教是貫徹于其中之理，這一點(diǎn)，與陽明所強(qiáng)調(diào)的“中”乃是“天理”的思想一脈相承。陽明在《傳習(xí)錄》中說“此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中，方是天下之大本?！盵8]30

應(yīng)鰲在這里所要強(qiáng)調(diào)的，是天理之“中”必須貫徹到人性、人極，天、地、人是貫徹始終的，性、道、教是相互為用的，否則就是“率性而人物未盡，是天與我之性命有虧”，自然就不符合天、地、人三者由“中”所一以貫之的原則，也不符合性、道、教三者作為《中庸》之理的統(tǒng)一安排。故應(yīng)鰲認(rèn)為“中”作為天理之則，“蓋此理本出一原，人物本同一體?！毙薜酪埠茫⒔桃埠?，不過是為了盡性命而致達(dá)“中”的途徑，“圣人修道、立教，不過盡人物之性而歸于一，使命自我全，性自我盡，極自我立，而圣學(xué)之能事畢矣。”應(yīng)鰲的這一思想，繼承了陽明“道也者，性也，不可須臾離也”的思想并有所提升?！暗啦贿h(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”。既然把“中”落實(shí)到人，就具備了把“中”注入人心的條件，因?yàn)樘炖碇挥写嬖谟谌诵模爸杏怪馈辈攀菍?shí)實(shí)在在有了著落處。陽明在《論元年春王正月》中曰：

圣人亦人耳！豈獨(dú)其言之有遠(yuǎn)于人情乎哉？而儒者以為是圣人之言，而必求之于不可窺測之地，則已過矣。

陽明認(rèn)為，沒有“不可窺測之地”，應(yīng)鰲亦認(rèn)為，天理自在人心，所謂“中”也就在其中了，此卻是“人所不知而己所獨(dú)知之地也”。應(yīng)鰲接著在《近語》中言曰：

所謂中也，此吾心之真機(jī)也。吾心之真機(jī)，即人所不知而己所獨(dú)知之地也。[7]256

這個(gè)所謂“人所不知而己所獨(dú)知之地”雖先為朱子章句語，但應(yīng)鰲指其當(dāng)只在“人的內(nèi)心”，即應(yīng)鰲所謂之“真機(jī)”[注]真機(jī)：莫本、南洋官書局本均作“真幾”?！罢鏅C(jī)”或“真幾”，作“心”，即良知解。孫應(yīng)鰲說：“君子戒慎恐懼，非有加于此真機(jī)之外，只是順此真機(jī)，直養(yǎng)無害”，“真機(jī)”若作樞要、關(guān)鍵解，未妥。，真是一大突破?！敖渲?jǐn)恐懼，便是慎獨(dú)”，也是活動(dòng)于人之內(nèi)心，而決非是在人心之外。這一點(diǎn)無疑是陽明心齋之學(xué)的路子。所以應(yīng)鰲又說；

君子戒慎恐懼，非有加于此真機(jī)之外，只是順此真機(jī)，直養(yǎng)無害，使獨(dú)知之地，惺惺不昧。天理人欲，炯然先見，無一時(shí)或間，無一處不存，此心全是天理流行體用一原也，在此顯微無間也。在此盡性者盡此而已，率性者率此而已，未發(fā)已發(fā)皆該之矣。[7]257

孫應(yīng)鰲論“中”，依照儒家傳統(tǒng)，展開為天、地、人處，而歸結(jié)于人性，并直指人的心靈(真幾)，把《中庸》的“慎獨(dú)”與心學(xué)的“良知”相扣而打拼為一，這樣一來，“中”“中和”“真幾”“至精”“至一”“慎獨(dú)”等皆貫通而為“中”為“一”。更加凸顯出其用心學(xué)本體論解《庸》之意趣。應(yīng)鰲言曰：

戒謹(jǐn)恐懼，便是慎獨(dú)。復(fù)言慎獨(dú)者，即戒謹(jǐn)恐懼之真幾至精、至一者言之也。慎獨(dú)則盡性，盡性則廓然而大公，便是未發(fā)之中；物來而順應(yīng)，便是已發(fā)之和。未發(fā)不在已發(fā)之外，蓋沖漠無朕，而萬象森然，是和之所統(tǒng)會，乃天下之大本也。已發(fā)即在未發(fā)之中，蓋萬象森然，而沖漠無朕，是中之所流行，乃天下之達(dá)道也。大本、達(dá)道，兼總理?xiàng)l一以貫之，是致中和矣。中和致，則天地之位位于中和，萬物之育育于中和，非慎獨(dú)之極功盡性之能事耶？[7]281

在這里，應(yīng)鰲以自己獨(dú)特的表達(dá)方式將《中庸》首條作了完整的理解，總而言之，一個(gè)“中和”貫通。無論是“戒謹(jǐn)恐懼”還是“慎獨(dú)”，其真幾至精至一，一個(gè)“中和”貫通；“未發(fā)”與“已發(fā)”，未發(fā)不在已發(fā)之外，已發(fā)即在未發(fā)之中，故一個(gè)中和貫通；“大本”還是“達(dá)道”，一以貫之，亦是一個(gè)中和貫通；天地之位與萬物之育，更是一個(gè)中和貫通。應(yīng)鰲以“中”統(tǒng)而貫之的心學(xué)位育觀的確富有特色。

不僅如此，應(yīng)鰲更把“中”的原則貫徹到“知”“仁”“勇”，乃至“知行合一”。他說：“中立而不倚，大本之中，不倚于喜怒哀樂也。知者，知此耳；仁者，行此耳；勇者，強(qiáng)此耳。知強(qiáng)，此仁耳，一也。知、仁、勇，同功并進(jìn)，便是知行合一?！?/p>

他首先對“知”“仁”“勇”這儒家“三達(dá)德”的道德原則分別作了闡明，在他的闡明中，“中”的原則始終是貫徹?zé)o間的。

對“知”的闡明，應(yīng)鰲曰：“知斯三者，‘知’字最重。凡人不能修身、治人、治天下國家，只因失此真知。有此真知，則好學(xué)、力行、知恥，工夫俱作實(shí)去做。及其知之，一也在此；真知及其成功，一也，也在此?！睉?yīng)鰲這里的“一”，既是“知行合一”之“一”、“真知”與“力行”的合一之“一”，同時(shí)也是“中”的含義，不偏不倚就是中，就是一；無過無不及就是一，就是中。乃至于“真知由是，人己一理。身無不修，其于天下國家，一以貫之矣?！盵7]223真知之所以能行，就在于知而后能修身，能治人，能治天下國家；所以修身就是行，治人、治天下國家也就是行。此知與行方能合二而一，這其中又有個(gè)“中”的原則貫徹，此方是所謂“一以貫之”之道。

對“仁”的闡明。應(yīng)鰲按照孔子的說法“仁者人也”，認(rèn)為“一部《論語》，圣人惟教人以求仁”。他又說出自己的理解：“可見人之所以得為人者，以有此仁爾。失此仁，則不得為人矣。曰義曰禮，都是成此一個(gè)‘仁’，以仁其身耳?！薄叭省笔切奚淼母荆蕬?yīng)鰲強(qiáng)調(diào)“仁”之道，曰：“修身以道，即達(dá)道之道，身外無道矣?！薄吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮_(dá)道。”應(yīng)鰲之修身與《庸》之“中”相契合，修身依“中”的原則行事，是為達(dá)道。應(yīng)鰲又以“仁”為修身之目標(biāo)，曰：“修身以仁，即達(dá)德之仁，仁外無道矣?！薄叭省惫倘皇菑摹暗馈迸c“德”的層面來規(guī)定，所以仁外無道，仁外無德?！皬摹馈謨?nèi)生出個(gè)‘仁’字，仁所以盡道也。又從‘仁’字內(nèi)推出個(gè)‘義’與‘禮’，‘義’與‘禮’所以盡仁也?！睉?yīng)鰲在這里很機(jī)智地安排了一個(gè)由道至仁，又由仁至義與禮的倫理道德的認(rèn)識路線。毫無疑問，由于“道”即是中庸之道，于是“中”的原則是貫穿了仁與義與禮的。前面提到，“知”也是由“中”所貫通，故，“中”的原則貫穿于“仁義禮知”之中，這是應(yīng)鰲對儒家中庸思想的發(fā)揮。那么，“勇”呢？

對“勇”的闡明，應(yīng)鰲著筆不多，他仍然遵循儒家傳統(tǒng)，把勇與知與仁統(tǒng)稱為所謂“三達(dá)德”。他說：“曰知曰勇，與仁相并為三達(dá)德?！痹谒^三達(dá)德中，“勇”的位置雖然在論述秩序上是次于知與仁，但應(yīng)鰲特別強(qiáng)調(diào)了他對于“行”的強(qiáng)化性要求，即對“行”賦予了“勇”的要求。他說：“知、仁、勇，同功并進(jìn)，便是知行合一?！边€說：“勇者，強(qiáng)此耳。知、強(qiáng)，此仁耳，一也?！笨梢娭⑷?、勇三者除在論述上有所先后外，在功夫與本體上則是“同功并進(jìn)”，不分輕重強(qiáng)弱的。此正是孫應(yīng)鰲所要格外強(qiáng)調(diào)的“中庸”之道與“知行合一”之道。

“知、仁、勇”本身就包含了理所應(yīng)當(dāng)?shù)闹托杏谄渲校褪侵手碌耐瑫r(shí)，如何去行仁行勇，要把“中”的原則貫徹，必然就有知行合一的要求。故而應(yīng)鰲接著說：“中和之理，即中庸之理也。索隱行怪，過乎中庸者也；半途而廢，不及乎中庸者也。皆身與道為二者也。”把《中庸》“過猶不及”的原則體現(xiàn)在“知”與“行”之中，“知”與“行”都是在《中庸》的原則規(guī)定范圍內(nèi)才得以存在。正如應(yīng)鰲所說：“依乎中庸，所知所行只在中庸，身與道為一者也?！痹谶@里，知即知道，行即身行，知與行之合一，猶如道與身之合一。應(yīng)鰲接著說：“遁世不見，知而不悔，無時(shí)無處而不依乎中庸也。依中庸而不悔，只因我之天命于穆不已，無須臾可離，雖欲罷而不能者也。”在應(yīng)鰲看來，貫穿著“中”與中庸之道原則的“知”與“行”，是不受時(shí)間與空間的制約和限制的，此取決于天命之性的于穆不已的性格和須臾不離的特點(diǎn)，真是欲罷不能。應(yīng)鰲把儒家的“中”與“中庸之道”，同陽明的“知行合一”學(xué)說緊密結(jié)合起來加以論述，的確是其思想的一大特色，作為黔中王門的代表性人物，這算得上是他對陽明學(xué)說發(fā)展所做出的貢獻(xiàn)之一。正如他自己所總結(jié)的：“知之篤實(shí)處，便是行也，一也，知行合一之理。所謂中和也，和而不流，達(dá)道之和，不流于喜怒哀樂也。”

四、論“誠”

關(guān)于“誠”，陽明在《傳習(xí)錄上》有所討論，他把“誠”與“思誠”作為兩個(gè)不同的概念來加以應(yīng)用：“誠字有以功夫說者，誠是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠的功夫?！边@說明，心就其本體而言并無不善，因而并無不誠?！罢\”和“中”都是《中庸》的核心條目。由于誠是心之本體，是心體至善的功夫，所以，誠必于為中，必于為仁，皆是貫徹于義、禮、智、信的本體。承認(rèn)和肯定“心之本體無不仁”，自然要承認(rèn)和肯定心之本體無不誠，心之本體無不中?！瓣柮髡軐W(xué)的心體事實(shí)上被賦予了許多規(guī)定，這些規(guī)定都是正面的價(jià)值，從而心體作為純粹意識并不表示它的無規(guī)定性，而表示它是先驗(yàn)的、不受任何感性、經(jīng)驗(yàn)雜染的德性主體?！盵8]70-71

《傳習(xí)錄》記載了陽明與他的學(xué)生陸澄的一段對話：

(陸澄)問：“寧靜存心時(shí)，可為‘未發(fā)之中’否？”

先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧靜時(shí)，亦只是氣寧靜，不可以為未發(fā)之中。”[9]17

可見陽明對所謂“未發(fā)之中”的要求并不簡單，氣寧未必做到心寧，亦未必為“未發(fā)之中”。后世學(xué)者，對陽明關(guān)于“未發(fā)之中”的含義未必真正理解。往往以為簡單做到“靜”，就萬事皆休、萬事皆安了。所以接下來《傳習(xí)錄》中又有討論。還是陸澄在問，先生著答。

曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”

曰：“只要去人欲存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理?！盵9]17

難怪許多年后錢德洪在編輯《傳習(xí)錄續(xù)篇》時(shí)，盛贊師徒二人(陽明與陸澄)的一問一答，說“讀者皆喜澄善問，師善答”[注]筆者在《王文成公全書》(點(diǎn)校本，中華書局2015年版)中，將第一冊頁87之“答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答”句點(diǎn)斷為“答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答”。然上海古籍出版社1992年本《王陽明全集》則點(diǎn)斷為“答原靜書出，讀者皆喜。澄善問，師善答?！焙笳唢@未當(dāng)。，所以這里就交代得比較清楚了：循理為主，還是寧靜為主。循理為主，何嘗做不到寧靜？若以寧靜為主，未必能夠做到寧靜。在陽明看來，做到“中”，做到“誠”，“循理”和“寧靜”都是其前提條件。而“循理”是必要條件，“寧靜”則是充分條件。循理就是循去人欲存天理之理，“只要去人欲存天理，方是功夫”。 把住此理一個(gè)中，一個(gè)誠，寧靜還是不寧靜，就未必十分重要了。即使是動(dòng)，也是“動(dòng)時(shí)念念去人欲存天理，不管寧靜不寧靜”。孫應(yīng)鰲對陽明關(guān)于“中”之動(dòng)與靜的討論不僅能夠師承，且得有所發(fā)揮，故能提出其具有創(chuàng)造性見解的“真機(jī)”的中庸觀。

陽明依照儒家傳統(tǒng)把“中”與“誠”聯(lián)系起來的同時(shí)，又將之納入其心之本體的范疇。在他看來，“中”與“誠”雖為相通義，但“誠”卻毫無疑問更具心本體之意蘊(yùn)。宋以來對“誠”的討論漸豐，卻都不如陽明將其植入心本體的努力來得直接。陽明先作一鋪陳，其曰：

《中庸》言“不誠無物”，《大學(xué)》“明明德”之功，只是個(gè)誠意，誠意之功，只是個(gè)格物。[9]7

這個(gè)鋪陳看似與宋儒之討論并無大異，但接下來的辯辭卻開始漸入心學(xué)之境。仍然是與陸澄答問。

澄嘗問象山在人情事變上做功夫之說。

先生曰：“除了人情事變則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動(dòng)，以至富貴貧賤患難生死，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在謹(jǐn)獨(dú)?！盵9]19。

這里有“人情”“致中和”“謹(jǐn)獨(dú)”之類，亦僅是作一引導(dǎo)，還須接著下去，即使是“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏”(同上)這一類的話，亦屬過度。

澄問《學(xué)》《庸》同異。

先生曰：“子思括《大學(xué)》一書之義，為《中庸》首章?！盵9]21

不可謂未發(fā)之中常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得。[9]22

喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。[9]25

經(jīng)過上述鋪陳，“中”和“誠”向心學(xué)系統(tǒng)的切入就通融無礙而順理成章了。接下來的討論是明明白白的，陽明說：

人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無施不可。茍無是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴，臨時(shí)自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要“知所先后，則近道”。[9]27

學(xué)生陸澄所問好色、貪財(cái)、慕名等心，固然屬之私欲，但像那些閑思雜想，為何也稱私欲呢？陽明下面的回答，有把一應(yīng)私心雜念都?xì)w結(jié)于一個(gè)道理，即皆是未能使人之本心達(dá)致“寂然不動(dòng)”“廓然大公”與“未發(fā)之中”的種種表現(xiàn)；反之，若能致達(dá)“感而遂通”“發(fā)而中節(jié)”“物來順應(yīng)”，一切私心雜念自然就會廓清滌凈。陽明這里確定無疑的是強(qiáng)調(diào)功夫的，并無良知現(xiàn)在之意思，功夫與本體原是一致的。他強(qiáng)調(diào)的功夫之一是“自尋其根”。陽明曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝原無是心也。汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動(dòng)’，便是‘未發(fā)之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘發(fā)而中節(jié)’，自然‘物來順應(yīng)’。”[9]28關(guān)鍵一條，是否把心放于“中”的位置，無論是未發(fā)還是已發(fā)。未發(fā)時(shí)，時(shí)時(shí)以“中”為準(zhǔn)繩與標(biāo)的，已發(fā)時(shí)，又每每能命中目標(biāo)，不偏不倚。陽明認(rèn)為，只要做到了“未發(fā)之中”，就必然能夠致達(dá)“發(fā)而中的”和“發(fā)而中節(jié)”，這當(dāng)中已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)必不可少的前提條件，即：一切私欲之心都消滅了，此心“光光只是心之本體”。到了“光光只是心之本體”的澄明境界，心自然就“廓然大公”，自然就“感而遂通”，就“發(fā)而中節(jié)”，就“物來順應(yīng)”了，此正是陽明先生苦心積慮“致良知”所欲致達(dá)之崇高境界。

五、論“溫故知新”

對“四書”之一的《論語》，孫應(yīng)鰲有許多頗具獨(dú)到的見解。而這些獨(dú)到的見解并非空穴來風(fēng)、僅就書本而發(fā)其微，而是因時(shí)政世風(fēng)有感而發(fā)。他在遷陜西提學(xué)副使時(shí)，就已實(shí)意做人，身先為范，此時(shí)在一封給泰州學(xué)人黃安耿楚侗的書信中，發(fā)抒尤其侃切：“世道理亂，關(guān)于人才；人才成就，系于師道，人人能言之。至師道之以稱職名于時(shí)者，勤力校閱品評不爽已耳，獵名詞華馳譽(yù)經(jīng)學(xué)已耳。某意不然，嘗考諸荀子曰：‘師術(shù)有四：傳習(xí)不與焉，尊嚴(yán)而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。’此荀子大醇之言，似矣而未盡也?！盵10]2他的這番議論，看似以師道為話頭，卻是有極現(xiàn)實(shí)的指向，在提倡身心之學(xué)，反對辟章之學(xué)、記誦之學(xué)、口耳之學(xué)等功利之學(xué)方面，極近似于當(dāng)年王陽明在《答顧東橋書》中的“拔本塞源”之論，是地道的實(shí)學(xué)。接下來，他對《論語》“溫故而知新”發(fā)表了他的一番見解：“孔子曰：‘溫故而知新，可以為師。’此則萬世師道之極則也。溫故知新，學(xué)者多以所聞所得為解。某妄意為：故者，當(dāng)如孟子言‘性則故’之‘故’；新者，當(dāng)如《大傳》‘日新盛德’之‘新’?！盵10]2僅觀其對“故”對“新”的釋義，就已異于前人時(shí)學(xué)。他進(jìn)一步闡發(fā)“故”與“新”：“凡天下萬物之實(shí)體燦然具陳，故也；其真機(jī)昭然不息，新也。二者雖有顯微，其總括于人心、運(yùn)行于人心，一也。能溫，則實(shí)體之總括不晦；能知，則真機(jī)之運(yùn)行者不滯。不晦不滯，則天地萬物合為一體，則仁，仁則成己成物，位育參贊皆能其事。成己成物者，師道也，師職也。故子思作《中庸》，亦以溫故知新承圣人發(fā)育峻極之大道，此孔氏家法也。故某妄以孔子溫故知新之旨，為孔子示人萬世之道之極則者，此也。”[3]2-3孫氏在這里通過一步步的推論，仿佛又回到他最初“為師之道”的話頭，實(shí)則進(jìn)入了一個(gè)更高的境界：“溫故知新”，是“孔門示人萬世之道之極則”。第一步，指出什么是“故”，什么又是“新”？“故”是實(shí)體，是天下萬物燦然具陳的實(shí)體；“新”是真機(jī)，是天下萬物昭然不息的真機(jī)；第二步從第一步合乎邏輯地推出，作為實(shí)體的“故”是顯在的，作為真機(jī)的“新”則是隱微的，這一結(jié)論。二者雖有顯微之別，則是統(tǒng)一體的兩個(gè)方面，不可分割。他把“故”和“新”視之為同一事物中現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系，這的確是從未有過的關(guān)于“溫故而知新”的詮釋。第三步尤為關(guān)鍵：作為統(tǒng)一體的“故”與“新”雖有顯微之別，是“總括于人心，運(yùn)行于人心”的，因而是“生生之妙”，是“一”。既然實(shí)體的總括和運(yùn)行都統(tǒng)攝于“人心”，那么人心就自然而然成了天地萬物存有與存在的根據(jù)。孫應(yīng)鰲的“心學(xué)”顯然比起象山的“宇宙吾心”更為精微，也更為“中正和平”，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)“生生之妙”，歸結(jié)為“一”，強(qiáng)調(diào)“故”與“新”是“一”，又導(dǎo)致“溫”與“知”具備了不同的功能的進(jìn)一步推論：能溫，則實(shí)體之總括不晦；能知，則真機(jī)之運(yùn)行者不滯。做到了“不晦”“不滯”，則天地萬物合為一體，合為一體，則能夠成就為仁。事實(shí)上他推論的必然結(jié)果就是“仁”，即所謂“天地萬物一體之仁”?！耙弧奔词恰叭省保叭省奔词恰耙弧?。一番推導(dǎo)之后，孫應(yīng)鰲的討論似乎又回到了他所堅(jiān)守的為師之道，而且是在更高層面、更高境界上的為師之道：由于有了“天地萬物一體之仁”，這樣的“仁”自能成己成物，自能位育參贊；成己成物者，師之道也，師之職也。最后他得出結(jié)論，并把這一結(jié)論歸功于子思作《中庸》的初衷，子思之所以作《中庸》，就是要以“溫故知新”來啟承圣人“發(fā)育峻極之大道”，這個(gè)“道”也就是孔子“朝聞道”之“道”，通過“溫故知新”來實(shí)現(xiàn)“聞道”。在一般看來孫應(yīng)鰲的這個(gè)提法的確很大膽，所以他最后謙恭地以“妄”議來形容自己：“故某妄以孔子溫故之新之旨，為孔子示人萬世師道之極則者，此也?！?/p>

六、論“五十以學(xué)《易》”

孫應(yīng)鰲對“四書”之《論語》的創(chuàng)造性詮釋，最應(yīng)引起注意的，是《論語》之《述而篇》“加我數(shù)年”章的既頗具新意又不無深度的獨(dú)創(chuàng)見解。

《論語·述而》“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣?！币痪洌?7字，自成一章。此章之名，有稱“加我數(shù)年章”的，也有稱“五十以學(xué)易章”的[注][清]毛奇齡《四書改錯(cuò)》卷十五《改經(jīng)錯(cuò)》即作此謂。華東師范大學(xué)出版社2015年7月版第320頁。，并無大異。若稱“可以無大過章”，也未嘗不可。此章17字明顯三句構(gòu)成，撇開先后次序不論，而以何句為其章名，全看識者的觀察重心。本書以“五十以學(xué)《易》”句為此章觀察重心，不注重章名。自《論語》[注]《論語》自魯《論》外，尚有齊《論》與古《論》，后二者亦稱他《論》。今所據(jù)《論語》，通常指魯《論》。出，論識者歧多，對此章三句的解釋層出不窮，特別對“五十以學(xué)《易》”中“五十”二字的解釋，見仁見智。絕大多數(shù)人的解釋，雖各有不同，但都是緊緊圍繞在“時(shí)間”這一維度，跳不出既定之樊籬，唯有黔中學(xué)者孫應(yīng)鰲，能夠打破常規(guī)，甩開兩千年之思維窠臼，突破“時(shí)間”的一重維度，躍踞“空間”之多重維度對“五十”二字，做出全新的創(chuàng)造性詮釋。在孫應(yīng)鰲看來，此章三句中，“加我數(shù)年”雖呈知了時(shí)間的維度，“五十以學(xué)《易》”之“五十”，則完全透露的是空間信息，預(yù)示著此章所內(nèi)含的空間與時(shí)間的高度一致。最后一句“可以無大過”，豈止僅為“無大錯(cuò)誤”“無大過失”之意？殊不知，“大過”之卦，乃《易經(jīng)》六十四卦之第二十八，其辭曰：“大過，棟橈。利有攸往。亨?！甭?lián)系起《彖》傳和《大象》傳既深刻而又動(dòng)人的闡述，顯然就不是常人所做出的那種簡單的認(rèn)知了。能“知變化之道”“知神之所為”“便可合幽明、一事理”，故“可以無大過矣”。于是孫應(yīng)鰲得出了“五十以學(xué)《易》，是以五十之理數(shù)學(xué)《易》，非五十之年始學(xué)《易》”的驚人結(jié)論，近人李獨(dú)清嘆贊曰：“先生之論，頗稱創(chuàng)獲，尚可再加研考闡發(fā)，亦一說可存也。”[1]116

(一)作為時(shí)間維度的“五十”

為了敘述方便，擬將《論語·述而》“五十以學(xué)《易》章”分為前、中、后三句分別析之?！凹游覕?shù)年”為前句，“五十以學(xué)《易》”為中句，“可以無大過”為后句。中句“五十以學(xué)《易》”句之先，尚有前句“加我數(shù)年”，是首先要解釋的。司馬遷《史記·孔子世家》云：“假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！薄凹印弊鳌凹佟?，后世有以為是聲相近而誤讀，亦有以為加、假為通字，非聲近之誤。自此而后，再無更多解釋。然對中句的闡發(fā)則多種多樣，不過筆者以為，除孫應(yīng)鰲外，所有人的認(rèn)知都是緊緊囿于時(shí)間維度而未能超脫。

1.何晏以“五十”作“歲”

魏何晏集解、宋邢昺疏《論語注疏》釋云：“《易》，窮理盡性以至于命，五十而知天命，以知命之年讀至命之書，故可以無大過?！薄墩x》曰：“此章孔子言其學(xué)《易》年也，加我數(shù)年方至五十，謂四十七時(shí)也?！兑住分疄闀?，窮理盡性以至于命，吉兇悔吝預(yù)以告人，使人從吉不從兇，故孔子言己四十七學(xué)《易》，可以無過咎矣。(注：《易》窮，至大過。)”《正義》曰云：“窮理盡性以至于命者，說卦，文也；命者，生之極；窮理，則盡其極也。云五十而知天命者，《為政》篇文云：以知命之年，讀至命之書，是孔子讀《易》之事也，言孔子以知天命終始之年，讀窮理盡性以至于命之書，則能避兇之吉，而無過咎，謙，不敢自言盡無其過，故但言可以無大過矣?！?/p>

第一句是對《易》的注解，將《易》作了“窮理盡性以至于命”的本質(zhì)性規(guī)定，指明《易》是“吉兇悔吝預(yù)以告人，使人從吉不從兇”的“至命之書”。接下來的解釋則完全將前句之“數(shù)年”與中句之“五十”聯(lián)結(jié)起來，對“五十”作了純粹時(shí)間維度的詮解。之所以說是時(shí)間維度，因其表述有如下兩點(diǎn)：一是明確孔子開始學(xué)《易》的年齡時(shí)段，“謂四十七時(shí)也”，“孔子言己四十七學(xué)《易》”；二是明確孔子學(xué)《易》所經(jīng)歷的時(shí)間，乃“五十而知天命”“加我數(shù)年方至五十”“孔子以知天命終始之年，讀窮理盡性以至于命之書”云云。所以，無論是講孔子學(xué)《易》開始之年，還是講孔子學(xué)《易》歷經(jīng)之年，都只是揭示了時(shí)間這一種維度。

除上引《史記》與何晏注疏外，北宋程頤于《河南程氏經(jīng)說卷第六》之《伊川易傳》云：“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣’。此未贊《易》時(shí)言也。更加我數(shù)年，至五十，以學(xué)《易》道，無大過矣。古之傳《易》，如《八索》之類，皆過也，所以《易》道未明。圣人有作，則《易》道明矣。云學(xué)，云大過，皆謙辭?！盵注]程頤：《二程集》第1145頁，北京，中華書局1981年版。若依上述解釋，孔子五十歲前始學(xué)《易》，到七十歲前(或?qū)崬?9歲)周游列國十四年返魯始贊《易》，孔子自“始學(xué)《易》”至“始贊《易》”，整二十年矣！伊川判定孔子此語是尚未“贊《易》”時(shí)的言論，是其50歲以前的言論?？鬃?5歲起始周游列國凡十四年，69歲時(shí)返魯，開始贊《易》。二十年前始學(xué)《易》，斯時(shí)“《易》道未明”，雖有“古之傳《易》，如《八索》之類，皆過也”，在那種情況下，難免讓人不犯大的過失。通過學(xué)習(xí)，又有了近二十年的蹉跎，孔子已然到達(dá)了能夠“贊《易》”的思想境界，故有所謂“圣人有作，則《易》道明矣”。至于此章中孔子所說的“學(xué)”與“大過”，只不過是孔子使用的謙辭罷了。程氏對于“五十”的理解，仍然局限于時(shí)間之維。

2.陽明“玩《易》”

王陽明在貴州龍場悟道，揭開了思想上的極大的創(chuàng)造性發(fā)展的可能性，他隨后寫下的《玩易窩記》，其中對“五十以學(xué)《易》章”的理解，并非是因襲前人而毫無發(fā)明，他這樣表述說：“蓋昔者夫子嘗韋編三絕焉。嗚呼！假我數(shù)十年以學(xué)《易》，其亦可以無大過已夫！”這里雖然將“數(shù)年”擴(kuò)展到了“數(shù)十年”，作為時(shí)間之維，似乎看不出有何新意。但有一點(diǎn)應(yīng)引起注意，王陽明沒有提到至為關(guān)鍵的“五十”二字，是否可以理解為，這時(shí)的王陽明對于“五十”二字作“五十之年歲”解尚有疑慮，他吃不準(zhǔn)。但有一點(diǎn)是可以肯定的，他認(rèn)為學(xué)《易》(玩《易》)的功夫，尚離不開“象”“數(shù)”“辭”“占”等的用力。用他的話來說，“古之君子，居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占”[11]1029。“觀象玩辭”，“觀變玩占”，突出一個(gè)“玩”字，可見“玩”是王陽明學(xué)《易》的超乎平常的高級境界。既然要玩占玩辭，就離不開數(shù)的推衍，王陽明在這里雖然沒有直接運(yùn)用到“五十”之類數(shù)的概念，但他道出了結(jié)論，這個(gè)結(jié)論顯然是通過“數(shù)的推衍”等“玩占”活動(dòng)而產(chǎn)生的，他說：

觀象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動(dòng)而化。神，故知周萬物而無方；化，故范圍天地而無跡。無方，則象辭基焉；無跡，則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德也。[11]1029

王陽明當(dāng)時(shí)年方三十有七，就他自身而言他不可能說自己“五十歲以學(xué)《易》”，而他早于此前就因?qū)W《易》而熟知《易》理，故較孔子而更早進(jìn)入“玩《易》”的高級境界，也正因?yàn)樗钪兑住防?玩辭)和熟悉“數(shù)的推衍”(玩占)，才能得出上述結(jié)論。在上述心得中，“君子洗心而退藏于密”，既是對世人(包括君主)的惇惇告誡，也是以貶謫之身居于貶謫之地，對自己頓然覺悟之后在言語和行動(dòng)上的低調(diào)處理，這誠然與他當(dāng)下已體之“出”與“處”之觀念不無關(guān)聯(lián)。

3.朱熹以“五十”作“卒”

朱熹的注疏異于上述，其于《論語集注》此章注云：“劉聘君見元城劉忠定公自言嘗讀他《論》，‘加’作假，‘五十’作卒。蓋加、假聲相近而誤讀，卒與五十字相似而誤分也。愚按：此章之言，《史記》作‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣’。加正作假，而無五十字。蓋是時(shí)，孔子年已幾七十矣，五十字誤無疑也。學(xué)《易》，則明乎吉兇消長之理，進(jìn)退存亡之道，故可以無大過。蓋圣人深見《易》道之無窮，而言此以教人，使知其不可不學(xué)，而又不可以易而學(xué)也?！盵12]94

朱熹的注疏可分為如下幾層：第一，“加”抑或“假”，乃“蓋加、假相近而誤讀”，是音相近而產(chǎn)生的誤讀。第二，“五十”作“卒”，是“卒與五十，字相似而誤分也”。此二層朱熹很肯定地說：“加正作假，而無五十字。蓋是時(shí)，孔子年已幾七十矣，五十字誤無疑也。”古文豎排時(shí)，“五”與“十”連寫就成了“卒”，似乎很有些道理。“卒”是完成的意思，加我數(shù)年，完成對《易》的學(xué)習(xí)，就可以不犯大的過失了。因?yàn)椤兑住分邪恕凹獌聪L之理、進(jìn)退存亡之道”這樣的深刻本質(zhì)，完成了對他們的學(xué)習(xí)，掌握了他們的方法，就可以不致犯大的過失了。這一《易》道對于孔子來說，是不可不學(xué)的，但又不是輕易可為的。他可以使人無大過，卻難以讓人避免小過。

針對朱熹將“五十”作“卒”的觀點(diǎn)，有人提出疑義，明末清初的毛奇齡頗具代表性。針對朱熹“劉忠定自言嘗讀他《論》，‘加’作‘假’，‘五十’作‘卒’。蓋‘加’、‘假’聲相近而誤讀，‘卒’與‘五十’字相近而誤分也。是時(shí)孔子年意幾七十矣，‘五十’字誤無疑也”一語，毛奇齡說：

《論語》自魯《論》外，但有齊《論》、古《論》，并無他《論》之名。且此三《論》中，文異者四百余字，今皆無可考，安得復(fù)有異字為劉元城所見？錯(cuò)矣。[13]320

毛氏首先否認(rèn)有所謂“他《論》”的存在，從根本上推倒了朱熹的立論之基，并指朱熹所云劉定公所見異字為虛。這是從根據(jù)上發(fā)出的顛覆之論。接下來毛氏按云：

《史·世家》作“假我數(shù)年”，然加、假通字，非聲近之誤。若“五十”作“卒”，則字形全不近。五以上下相互為形，從“二”從“X”；卒以衣識各見為形，從“衣”從“十”。使校古文耶，則“X”與“眾”近乎？校今文耶，則“五”與“衣”近乎？此皆大無理者。且朱氏何以知是年夫子將七十也？不過謂夫子贊《易》在七十前耳。經(jīng)明曰“學(xué)《易》”，而注者以贊《易》當(dāng)之，將謂贊《易》以前，夫子必不當(dāng)學(xué)《易》，豈有此理？[13]320

可見，毛氏對于朱子關(guān)于“五十以學(xué)《易》”章前句與中句之解均做了顛覆性的駁斥，特別對中句，則是從文字學(xué)的角度，動(dòng)搖了朱子立論的基礎(chǔ)。朱子甚至未能把孔子“學(xué)《易》”和“贊《易》”這兩樁事之間的相互關(guān)聯(lián)，以及各自所處的年齡段加以區(qū)分。以下毛氏對《易》、以及與“五十”相關(guān)的一系列數(shù)字附加了說明：

蓋學(xué)《易》者，六藝之一也。古以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《易》為六藝，亦名六學(xué)。而學(xué)之者則自十五入大學(xué)始，每三年通一學(xué)，至三十而五學(xué)已立。惟《易》則無時(shí)不學(xué)?！稘h·藝文志》所云五學(xué)者，猶五行之更遞用事，而《易》則與天地為始終。故古者四十強(qiáng)仕，五十服官政，至六十則不親學(xué)矣。夫子三十五即游仕齊、魯間，五十而為中都宰。未至五十，則游仕之際猶思學(xué)《易》，所謂《易》則無時(shí)不學(xué)者。蓋將假此入官之年為窮經(jīng)年也，惟恐過此之不親學(xué)也。五十也，終學(xué)之限也。[13]320-321

在毛氏所及，認(rèn)為“六學(xué)”中惟《易》的學(xué)習(xí)異于其他“五學(xué)”，其他“五學(xué)”自十五歲起每三年通一學(xué)，到三十歲時(shí)即可完成?！兑住返膶W(xué)習(xí)則不然，必須“無時(shí)不學(xué)”，乃至終生學(xué)習(xí)。可惜，毛氏所及“十五”“三十”“四十”“五十”“六十”與“七十”等數(shù)，均為年歲之?dāng)?shù)，均未超出時(shí)間的范疇和系列，故此處無新意。

4.劉寶楠試圖總結(jié)

清學(xué)者劉寶楠(字楚楨，號念樓，1791-1855)著《論語正義》云：“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！彼陉P(guān)于此章的“注”中，首先指明《易》是關(guān)于“窮理盡性以至于命”之書，孔子嘗云“年五十而知天命”，“五十”乃知命之年，以知命之年，讀至命之書，故可以無大過。隨后對歷代諸家作了搜羅：“《孔子世家》：孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”彼文作“假”，《風(fēng)俗通義窮通卷》引《論語》亦作“假”?！洞呵铩贰盎冈辍保骸班嵅员诩僭S田?！薄妒酚洨q十二諸侯年表》作“以壁加魯，易許田”，是“加”、“假”通也。夫子五十前得《易》，冀以五十時(shí)學(xué)之，明《易》廣大悉備，未可遽學(xué)之也。及晚年贊《易》既竟，復(fù)述從前“假我數(shù)年”之言，故曰：“假我數(shù)年若是，我于《易》則彬彬矣?！薄叭羰恰闭撸故轮o。言惟假年，乃彬彬也。《世家》與《論語》所述，不在一時(shí)，解者多失之。姚氏配中《周易學(xué)》云：“文王爻辭，惟九三言人事，《傳》則言行、言學(xué)、言進(jìn)修，無在非學(xué)也?！断蟆吩弧右宰詮?qiáng)不息’，子蓋三致意焉。子曰‘五十以學(xué)《易》’，而于每卦《象傳》必曰‘以’。‘以’者，學(xué)之謂也?！庇衷唬骸皩W(xué)《易》，學(xué)為圣也，非徒趨吉避兇已也。有天地即有《易》，既作《易》，而天地之道著，天下之理得，圣人所以為圣，求諸《易》而可知矣?！卑福骸皩W(xué)《易》可以無大過”者，《易》之道，皆主中行，主變通，故學(xué)之而可與適道，可與立權(quán)也。《系辭傳》云：“是故君子居則觀其象，而玩其辭；動(dòng)則觀其變，而玩其占。是以自天祐之，吉無不利。吉兇者，言乎其失得也?；诹哒撸院跗湫〈靡?。無咎者，善補(bǔ)過也?！狈蜃邮⒌拢葘W(xué)《易》，當(dāng)無小疵。無過可補(bǔ)，而云“可無大過”者，謙言不敢自承無過也?！夺屛摹吩疲骸皩W(xué)《易》如字，魯讀易為亦，今從古。”此出鄭《注》。惠氏棟《九經(jīng)古義》：“《外黃令高彪碑》：‘恬虛守約，五十以敩?！藦摹遏斦摗?，‘亦’字連下讀也?！卑福呼斪x不謂學(xué)《易》，與《世家》不合，故鄭從《古論》。戴氏望《論語注》：“加當(dāng)言假，假之言暇。時(shí)子尚周流四方，故言‘暇我數(shù)年’也?！迨?，天地之?dāng)?shù)。大衍所從生，用五用十以學(xué)《易》，謂錯(cuò)綜變化以求之也?！兑渍f》曰：‘《易》，一陰一陽，合而為十五之謂道?！栕兤咧?，陰變八之六，亦合于十五，則彖變之?dāng)?shù)若一。陽動(dòng)而進(jìn)變七之九，象其氣之息也。陰動(dòng)而退變八之六，象其氣之消也。故大一取其數(shù)以行九宮，四正四維皆合于十五，五音、六律、七宿由此作焉?！洞筮^》于消息為十月卦，陽伏陰中，上下皆陰，故《雜卦》曰‘大過，顛也’，顛則陽息，萬物死。圣人使陽升陰降，由《復(fù)》出《震》，自《臨》而《泰》，盈《乾》升《井》，終《既濟(jì)》，定六位，正王度，見可不過大過之世也?！贝艘浴拔迨苯浴兑住窋?shù)，亦備一義。又引“《易》‘窮理盡性以至于命’?！闭x曰：《易》《說卦》文?！案F理”者，致知格物之學(xué)?！氨M性”者，成己成物之學(xué)?！爸撩?，則所以盡人事而達(dá)天道也。

劉寶楠《論語正義》注“加我數(shù)年”章，可謂搜羅備細(xì)，后出者皆無出其右。但他對戴望將“五十”解為《易》數(shù)的提法似乎感覺很新鮮，顯然也不知道孫應(yīng)鰲早在數(shù)百年前已經(jīng)提出。對于“大過”作為六十四卦之一，劉氏未曾放過，這是他優(yōu)于前人之處，后來許多釋者，均未有超越劉氏寶楠者。戴望的《論語注》值得注意，他的“五十”之?dāng)?shù)顯然超越了前論，突破了時(shí)間的范疇與系列，他說：“‘五十’者，天地之?dāng)?shù)。大衍所從生，用五用十以學(xué)《易》，謂錯(cuò)綜變化以求之也。《易說》曰：‘《易》，一陰一陽，合而為十五之謂道?！栕兤咧牛幾儼酥?，亦合于十五，則彖變之?dāng)?shù)若一。陽動(dòng)而進(jìn)變七之九，象其氣之息也。陰動(dòng)而退變八之六，象其氣之消也。故大一取其數(shù)以行九宮，四正四維皆合于十五，五音、六律、七宿由此作焉。”不過由于戴望晚于孫應(yīng)鰲若干年，不管他是否讀過應(yīng)鰲之書，戴氏之論至多算是接著講(甚至是“照著講”)而談不上是創(chuàng)獲。劉氏接觸到了戴望，但并不知道孫應(yīng)鰲，不得不說是一大遺憾！

蔣伯潛(1892-1956)《四書讀本》于此章所云亦有一定影響，但他模糊了所學(xué)對象，其云：此章自漢以后，都從古文《論語﹒魯論》。“易”字作“亦”，當(dāng)讀作：“加我數(shù)年，五十以學(xué)，亦可以無大過矣！”加我數(shù)年，就是再加我?guī)讱q年紀(jì)。然后才把《易》引入所學(xué)之物，讓人有自相矛盾之感：“五十以學(xué)《易》”者，是到了五十歲，可以研究《易經(jīng)》也?？鬃诱f此話時(shí)，大概是四十多歲(邢疏謂在四十七歲時(shí))。研究《易經(jīng)》以后，就能明白吉兇消長之理，進(jìn)退存亡之道，所以可以沒有大過失也。蔣氏大概后來又考慮到，如果不把學(xué)習(xí)對象確定下來，又如何有“明白吉兇消長之理，進(jìn)退存亡之道，所以可以沒有大過失”的結(jié)論呢？他也注意到朱注引劉聘君說，謂元城劉忠定公自言，見一本“加”作“假”，“五十”作“卒”。他又根據(jù)《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》……曰：‘假(與‘加’通)我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣’”數(shù)語，以為“是時(shí)孔子年已幾七十矣。五十字誤，無疑?！碑?dāng)然也注意到了劉寶楠《論語正義》所謂“夫子五十前得《易》，冀以五十時(shí)學(xué)之明，《易》廣大悉備，未可遽學(xué)之也。及晚年，贊《易》既竟，復(fù)述從前假我數(shù)年之言，故曰‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！笔Y氏最后談到：《世家》與《論語》，所述不在一時(shí)。解者多失之。不過蔣氏沒有接觸到孫應(yīng)鰲，連戴望也不曾論及，這一點(diǎn)，甚至不如劉寶楠，而劉寶楠的總結(jié)有疏漏耳。

(二)孫應(yīng)鰲語出驚人

孫應(yīng)鰲出乎人之所料，謂“五十以學(xué)《易》”，是以“五十之理數(shù)學(xué)《易》”，而非以“五十之年歲學(xué)《易》”。這也是他從中年至晚年所一直強(qiáng)調(diào)的信念，明確反映在他中年所撰《淮海易譚》和晚歲所撰《四書近語》中。

孫應(yīng)鰲一生著述頗豐，37歲時(shí)即有《左粹題評》12卷撰成，42歲時(shí)撰成《淮海易談》四卷，48歲時(shí)撰成《幽心瑤草》，54歲時(shí)《莊義要?jiǎng)h》十卷刊成，《四書近語》是孫應(yīng)鰲晚歲歸居清平后講學(xué)的著述，具體成書時(shí)間待查。但不管怎么說，就哲學(xué)(經(jīng)學(xué))角度而論，《淮海易談》與《四書近語》是其代表之作?！端臅Z》六卷(一說為四卷，誤)，被視為是作者“為切問近思之學(xué)”而著，武陵戴嗣方為此書序云：“清平孫淮海先生，為切問近思之學(xué)，窺知行合一之原，其于四子書融會貫通，詳說反約，著《四書近語》，務(wù)得圣賢大旨所存，不拘一章一句訓(xùn)詁?！盵14]116至于《淮海易談》，《明史·藝文志》雖僅存目，然《四庫全書總目提要》卻有客觀品評：“淮海易談四卷，兩淮鹽政采進(jìn)本，明孫應(yīng)鰲撰。是書謂天地萬物，在在皆有《易》理，在乎人心之能明，故其說雖以離數(shù)談理為非，又以程子不取卦變?yōu)槲春?，而?shí)則借《易》以講學(xué)，縱橫曼衍，于《易》義若離若合，務(wù)主于自倡其說而止，非若諸儒之傳，惟主于釋經(jīng)者也。自《說卦·乾坤》六子以下，即置而不言，蓋以八卦取象之類，無看假借發(fā)揮耳。其宗旨可知矣?！盵1]115《續(xù)文獻(xiàn)通考》亦有類似著錄。雖然《四庫全書總目提要》討論到孫氏《淮海易談》時(shí)，稱其“非主于釋經(jīng)，乃借《易》以講學(xué)”，屬較為公允的評價(jià)，但由于只是存目的原因，未能詳考書中所論，實(shí)屬遺憾。

孫應(yīng)鰲持“五十以學(xué)《易》”，是以“五十之理數(shù)學(xué)《易》”，而非以“五十之年歲學(xué)《易》”之論，絕非為一時(shí)所興，而為其數(shù)十年所持守。他42歲中年時(shí)撰《淮海易談》四卷，其卷四《系辭上》之第八章即云：

五十以學(xué)《易》，是以五十之理數(shù)學(xué)《易》，非五十之年始學(xué)《易》也。數(shù)始于一，備于五，小衍之為十，大衍之為五十，參天兩地而為五，十者兩其五，五十者十其五。又《河圖》中之所居者惟五與十。得此五十之精微，便是知變化之道，便知神之所為，便可合幽明，一事理。[15]124

這段判語至少比戴望早出200余年，且更為詳備。他是在研讀《易》之《系辭上》中一段話后做出此番判斷的。事隔若干年后，他晚年歸居清平講學(xué)，以所撰《四書近語》為本，講到《論語·述而》第十六章時(shí)，又一次搬出了他的驚世之論：

五十學(xué)《易》，非五十之年學(xué)《易》，是以五、十之理數(shù)學(xué)《易》也。大衍之?dāng)?shù)五、十，《河圖》中之所虛者惟五與十。參天兩地而倚數(shù)，合參與兩成五，衍之成十。五者，十其五；十者，五其十。參五錯(cuò)綜，《易》之理數(shù)盡于是矣。透得此五、十之精微，以通神明之德，以類萬物之情，皆不能外。所以夫子謂為無過。[注]孫應(yīng)鰲：《孫應(yīng)鰲全集》第217頁。編校者在前者《淮海易談》之“五十”間無頓點(diǎn)，而后者《四書近語》之“五十”間有頓點(diǎn)，即“五、十”。后者通甚。

大約相距一十五年的前后不同表述，異者小，同者大。同者為體，異者為用；用雖有異，實(shí)為互補(bǔ)。以下先分析以上前后表述作為“用”之所異者：

其一，作為文獻(xiàn)出發(fā)點(diǎn)之前后所異。前者論“五十以學(xué)《易》”，是以《周易·系辭上》為文獻(xiàn)之出發(fā)點(diǎn)。

《周易·系辭上》第十一章云：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十?！盵16]576

第九章云：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故在扐而后掛。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合，天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，當(dāng)期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當(dāng)萬物之?dāng)?shù)也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。”[16]563

關(guān)于《系》中所述之?dāng)?shù)，是夫子贊《易》的成果之一，其就里之蘊(yùn)，下文尚將交代一二。此先來了解一下孫淮海的解讀，他認(rèn)為：“天一地二”以下，是天地之?dāng)?shù)；“大衍五十”以下，是筮策之?dāng)?shù)；“四營成《易》以下”是八卦之?dāng)?shù)?！皵?shù)本于天地，著于大衍，成于八卦，八卦列而《易行》矣?！盵3]123-124下面一段關(guān)于《易》的本質(zhì)的表述，自“《易》行，則至微者彰，故顯道”，至“得此知，則得《易》”，業(yè)已關(guān)乎“五十以學(xué)《易》”語之本體，則留待下文述之。而后者論“五十以學(xué)《易》”，則是以《論語·述而》第十六章“加我數(shù)年”為文獻(xiàn)之出發(fā)點(diǎn)。由于在《淮海易談》中已有關(guān)于“天地之?dāng)?shù)”“大衍之?dāng)?shù)”等的闡說，而此為復(fù)述，故簡。

其二，作為文字表述有前后繁簡之異。直觀可見。前者云“數(shù)始于一，備于五，小衍之為十，大衍之為五十”，而后者只云“大衍之?dāng)?shù)五、十”；前者云“參天兩地而為五，十者兩其五，五十者十其五”，后者則云“參天兩地而倚數(shù)，合參與兩成五，衍之成十。五者，十其五；十者，五其十。參五錯(cuò)綜，《易》之理數(shù)盡于是矣”；后者有“所以夫子謂為無過”，而前者無。

其三，對“五十以學(xué)《易》”之功用前后表述有異。前者因是直接對《易》理的研究，故認(rèn)為“得此五十之精微，便是知變化之道，便知神之所為，便可合幽明，一事理”，對后句“可無大過”一語卻略而無論；然后者因據(jù)夫子之言而強(qiáng)調(diào)學(xué)《易》之用，故云“透得此五、十之精微，以通神明之德，以類萬物之情，皆不能外。所以夫子謂為無過”?！盁o過”是后者的落腳點(diǎn)。

前者與后者之同為大，且為之本體，其同有四：云“孔子‘五十以學(xué)《易》’，是以五十之理數(shù)學(xué)《易》，非五十之年始學(xué)《易》也”，此為同一；云“大衍之為五十”，此為同二；云“《河圖》中所居者惟五與十”，此為同三；云“透得此五十之精微，便是知變化之道，便知神明所為，便可合幽明，一事理”，此為同四。在此四同中，首同是孫應(yīng)鰲的總綱，后三同正是對首同的論證與說明，也正是孫應(yīng)鰲創(chuàng)獲性見解的論據(jù)所在。于此，本節(jié)將在下文展開討論。

孫應(yīng)鰲主張的“五十以學(xué)《易》”，是他異于前人之論的創(chuàng)獲所在。他的這一理論創(chuàng)獲，表現(xiàn)在他大大突破了前人對“五十”二字的狹隘解讀，那些狹隘的解讀無論是“五十年”也好，“五十歲”也罷，包括朱子的“卒”，都無一不是線性的、囿于時(shí)間維度的解讀。孫應(yīng)鰲提出“以五十之理數(shù)學(xué)《易》”，無疑是對之前單一線性思維的突破，而在時(shí)間與空間的交融匯通上實(shí)現(xiàn)了理論上的超越。孫應(yīng)鰲完全脫開前人所有既定之說，徹底開了一個(gè)嶄新的認(rèn)識路徑，他的創(chuàng)見涉及《易經(jīng)》的“象數(shù)”論和“圖書學(xué)”(河圖、洛書)的深廣的知識和玄奧的道理，我們先把對此的解析放一放，看一看孫應(yīng)鰲創(chuàng)獲性見解的理由究竟何在？

孫應(yīng)鰲是建立了系統(tǒng)理論的易學(xué)家，在他遑遑四卷的易學(xué)專著《淮海易譚》中，遂逐一對《易經(jīng)》六十四卦之卦辭、爻辭、彖辭、象辭一一展開了討論， 《易》在他那里，儼然上升到了“天地萬物之理”且既體既用的高度，用他自己的話來說：“《易》者何也？以著天地萬物之理也。天地萬物之理妙于人心，故《易》著天地萬物之理以明人心也。”“噫嘻！天地得《易》，以清以寧；萬物得《易》，以生以成；吾人得《易》，上下四方，往古來今，罔不畢臻。心之理，若是至精、至純、至大、至一也耶！得其心，斯得其理，天地萬物合為一體，固諸大圣人所以立教，諸大儒所以修教，吾人所以由教，意之貴而可傳者深矣?！盵15]8孫應(yīng)鰲不僅是義理易學(xué)的大家，同時(shí)還將義理易與象數(shù)易結(jié)合起來，以心學(xué)貫穿于其中，是少有的理、數(shù)兼論兼通的心易之學(xué)的大家。孫應(yīng)鰲有一個(gè)頗具創(chuàng)獲性的獨(dú)特見解，就是他把他的理數(shù)皆該的心易之學(xué)用來對《論語·述而》之“加我數(shù)年”章中對“五十”二字的發(fā)明。只有從心性《易》理之高度，才能悟透“五”與“十”之?dāng)?shù)理(“透得此五十之精微”) ，并用以生發(fā)異于常人的奇思，所以孫應(yīng)鰲能夠獨(dú)辟蹊徑，語出驚人，說“五十學(xué)《易》，非五十之年學(xué)《易》，是以五、十之理數(shù)學(xué)《易》。” 在他看來，孔子晚歲贊《易》，著“十翼”，發(fā)前人之所未發(fā)，真正是義理易學(xué)的開山之祖，雖為后世開發(fā)了義理《易》學(xué)之路，卻為后世所不懂，故而誤判。實(shí)際上，孔子以為對《易》的研究還有許多懸而未解之謎，比如當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了的“河圖”之辭、 它們與《易》是一種什么樣的關(guān)系？孔子還沒有來得及接觸，更談不上學(xué)習(xí)與研究，才要發(fā)出“加我數(shù)年”的慨嘆。

“加我數(shù)年”之“數(shù)年”，誠然為一時(shí)間維度，于此孫應(yīng)鰲并無疑問。然而他在指出“五十之年歲”之非的同時(shí)，肯定“五十之理數(shù)”之是，則是在保有時(shí)間維度“加我數(shù)年”的同時(shí)，將思考引向廣闊的空間維度，將時(shí)間與空間融徹貫通，揭示了常人不易察覺的“學(xué)《易》”的本質(zhì)要求與規(guī)定。為什么說“五十之理數(shù)”對于《易》來說，是一個(gè)或者說主要的是一個(gè)關(guān)于空間的本質(zhì)規(guī)定呢？

(三)作為空間維度的“五十”

“理數(shù)之《易》”不僅涵蓋了時(shí)間的維度，更是涵蓋了空間的維度。屬于時(shí)間維度的比如有《易·系》之“揲之以四以象四時(shí)”，北宋邵雍的“元”“會”“運(yùn)”“世”亦揭示了時(shí)間的維度，他認(rèn)為“天地”不僅表明空間維度，也具有時(shí)間的特質(zhì)。在關(guān)于“天”和“地”有無終始的問題上，邵雍的回答是“有”。他說：“《易》之?dāng)?shù)窮天地始終?；蛟唬骸斓匾嘤惺冀K乎？’曰：‘既有消長，豈無始終？’”但他更強(qiáng)調(diào)天地的空間感覺，故繼而云：“天地雖大，是亦形器，乃二物也?！盵17]120邵雍的象數(shù)學(xué)，更多地討論了數(shù)的空間特性與維度，比如他說“天圓而地方，圓者之?dāng)?shù)，起一而積六；方者之?dāng)?shù)，起一而積八，變之則起四而積十二也。六者常以六變，八者常以八變，而十二者亦以八變，自然之道也?！盵17]122他把這種空間上的“數(shù)之變”稱為“自然之道”。邵雍的數(shù)理《易》可說源自兩漢孟、焦、京、虞一脈，史稱“象數(shù)易”，孫應(yīng)鰲的心學(xué)之義理易學(xué)，顯然是熔鑄了多家《易》義的。他的心學(xué)源自陸王(陸九淵似有圖數(shù)之言)，他的義理《易》有契于程頤，則又發(fā)揚(yáng)了邵康節(jié)，可說是一位關(guān)于《易》學(xué)的海納百川者。

孫淮海欲討論“象數(shù)學(xué)”，或曰“《易》圖象”之學(xué)，斷然離不開對于“太極圖”“河圖”“洛書”三者的關(guān)注。其實(shí)，三者的來源撲朔迷離，至今也沒有讓人確信無疑的定論，只有一些可讓人大致了解的說法。如果再加上先天圖，象數(shù)易學(xué)家就有了四種圖的說法。而關(guān)于四者的源頭，似乎每一種說法均無不歸尋于華山道士陳摶。

A.太極圖：由陳摶傳之種放，種放傳之穆修，穆修傳周敦頤，周敦頤傳程顥、程頤。

B.河圖、洛書：陳摶傳之種放，種放傳李溉，李溉傳許堅(jiān)，許堅(jiān)傳范諤昌，范諤昌傳劉牧(這只是河圖、洛書一支)

C.先天圖：陳摶傳之種放，種放傳穆修，穆修傳李之才，李之才傳邵雍(李之才是否李溉，不能確定，此僅是先天易圖一支)

而“河圖”與“洛書”，不僅有來源的不同說法，更有著在詞語解釋和數(shù)字表述上的不同主張。宋代以來，有的以黑白點(diǎn)五十五數(shù)為洛書之圖，以黑白點(diǎn)四十五數(shù)為河圖之圖；另一種觀點(diǎn)相反，則以五十五數(shù)為河圖之圖，以四十五數(shù)為洛書之圖。由此可以看出，河圖也好，洛書也罷，極有可能都是古代數(shù)學(xué)的產(chǎn)物，甚至是數(shù)學(xué)的一部分。把數(shù)學(xué)引入對于《易》之義理的研究，大有將質(zhì)的研究引向數(shù)的研究，乃至于將《易》的義理的質(zhì)與量統(tǒng)一起來進(jìn)行研究，所以兩宋以后關(guān)于《易》的研究，比起先秦兩漢來說，的確是大大向前推進(jìn)了一步。

以下是宋人心目中頗具代表性的理想的“河圖”，此圖30個(gè)黑點(diǎn)，25個(gè)白點(diǎn)，共55個(gè)黑白點(diǎn)組成，它們在空間中的排列，則依不同的理解有所不同。

宋人總想通過自己想象中的圖，來揭示圖的更深處所隱藏著的內(nèi)容，這些內(nèi)容至少在先秦時(shí)候已經(jīng)為人們所接觸，比如“河圖”之名早已為孔子所揭示：

其一，孔子修詩書，必然讀到《尚書·顧命》中“越玉五重陳寶：赤刀、大訓(xùn)、弘璧、琬、琰，在西序；大玉、夷玉、天球、河圖，在東序”一語，可見他已經(jīng)相信“河圖”的真實(shí)存在。不過這里的“河圖”，似乎更應(yīng)是一種可用于禮祭的天然存在物，是一種石頭，或稱為“玉”，而不是屬于人類思維表述形式的“圖”與“數(shù)”之類。

其二，《論語·子罕》中如是云：“子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”這一情況與上述相類?；?yàn)辄S河中出現(xiàn)的有紋理的石頭，稱河圖。

其三，孔子在《易·系辭傳》中發(fā)出感嘆：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。易有四象所以示也?！本构芸鬃舆@時(shí)已經(jīng)認(rèn)識到“鳳鳥至，河出圖”是圣人受命之瑞象，但其中關(guān)于數(shù)的奧秘還沒有解開。這個(gè)數(shù)到底為何？歷來爭討不已，莫衷一是。有說是八卦的，有說是五行的，有人以黑白點(diǎn)來表示。直到一千五百年后的宋代，以邵雍為代表的一派人物才推出一個(gè)讓許多人都大為信服的象數(shù)之學(xué)，想來孫應(yīng)鰲也是深信于此吧！

孔子此段文字中的“四象”，值得多加關(guān)注，因?yàn)槠洳⒎菃沃复合那锒募荆c本文所主張之?dāng)?shù)理易學(xué)的時(shí)空一致性有密切之聯(lián)系。有學(xué)者的分析尚具一定之理，其云：“第一，‘天生神物’是指龜甲與蓍策，一為動(dòng)物一為植物，均為自然界所生而用于卜與筮的神圣之物，故‘圣人則之’；第二，‘天地變化’是指四時(shí)寒暑的自然現(xiàn)象，故‘圣人效之’；第三，‘天垂象’是指日月星辰所表現(xiàn)的晝夜陰陽，也是自然現(xiàn)象，故‘圣人象之’；由是，我們可以推之第四的‘河出圖，洛出書’，也應(yīng)該指自然現(xiàn)象才是?！盵18]150此中“四象”：“天生神物”“天地變化”“天垂象”“河出圖，洛出書”，皆無不穿透了時(shí)間與空間的維度，是時(shí)空的統(tǒng)一體?！八南蟆眲t皆以時(shí)間和空間作為自己存在和為人所識的存在方式。此言不虛。

先秦以后直至宋之前，凡接觸到“河圖”“洛書”的，均以文字表述而未見圖形，甚至連原有的一些因素都拋棄了。如孔安國說“河圖，八卦。伏羲王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦，謂之河圖”；劉歆說“歆以為宓羲氏繼天而王，受河圖則而畫之，八卦是也”；《禮記·禮運(yùn)篇》云“故天降膏露，地處醴泉，山出器車，河出馬圖”；鄭玄則注“馬圖，龍馬負(fù)圖者也”云云。這些眾說與紛論不僅徒增河圖、洛書之神秘感，而且離孔子贊《易》的初衷越來越遠(yuǎn)了，即離開《易傳》本身所具有的數(shù)的思想越來越遠(yuǎn)了。所以宋人所引申出的象數(shù)易學(xué)，既是對《易傳》的回歸，也是在新的起點(diǎn)上對前論(一般指漢論)的超越。先秦本身是有易數(shù)的思想的，比如卦象本身的一奇一偶之?dāng)?shù)，《易傳》所謂的“大衍之?dāng)?shù)”，《洪范》中的“五行之?dāng)?shù)”，并由此而演變出來的一、二、三、四、五之“生數(shù)”與六、七、八、九、十之“成數(shù)”，《易傳》中“一”、“三”、“五”、“七”、“九”之天數(shù)，“二”、“四”、“六”、“八”、“十”之地?cái)?shù)，以及“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”。于是有鄭玄不得不注云：“凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。”孫應(yīng)鰲所云“大衍之?dāng)?shù)五十”，便是由此而來。宋代的理學(xué)家們(如邵雍、二程、朱熹、蔡元定等，甚至包括心學(xué)家陸九淵)，基本都是循著這一理路延習(xí)下來的。

“五行數(shù)”的最早歷史文獻(xiàn)可追溯到《尚書·洪范》，我們看到，宋人的“河圖”是巧妙地把這個(gè)“五行數(shù)”結(jié)合進(jìn)去了的。一說以為劉牧是“河圖”的較早制作者，他的《易數(shù)鉤引圖》用黑白點(diǎn)表示出“河圖”的直觀形式(但這是不是龍馬出河時(shí)的最初樣式，誰也不知道)。既然有了圖，人們想方設(shè)法地加以文字的說明，宋仁宗時(shí)的阮逸在其《正洞極元經(jīng)傳》卷五如是說：

河圖之文，七前六后，八左九右，圣人觀之以畫卦。是故全七之三以為離，奇以為巽；全八之三以為震，奇以為艮；全六之三以為坎，奇以為乾；全九之三以為兌，奇以為坤。正者全其位，偶者盡其畫。

這樣一來，“河圖”不僅以“五行”相契合，同時(shí)又與八卦連接在了一起。且不僅有了“河圖”之圖，又有了對圖進(jìn)行描繪的“河圖之文”。不過真正站在學(xué)術(shù)理論高度討論“河圖”的“河圖之文”，還應(yīng)首推邵雍的象數(shù)學(xué)著作《皇極經(jīng)世書》，此書分觀物內(nèi)與觀物外兩篇，他的《觀物外篇》一開始便以“河圖天地全數(shù)”為題，內(nèi)中圖文并茂，一段不長的文字述之如下：

天數(shù)五，地?cái)?shù)五，合而為十，數(shù)之全也。天以一而變四，地以一而變四，四者有體也，而其一者無體也，是謂有無之極也。天之體數(shù)四而用者三，不用者一也；地之體數(shù)四而用者三，不用者一也。是故無體之一以況自然也，不用之一以況道也，用之者三以況天、地、人也。[17]107

其實(shí)孔子在《系辭傳》中也談到“天地之?dāng)?shù)各五”，即天數(shù)(奇數(shù))二十五，地?cái)?shù)(偶數(shù))三十，合為全數(shù)之五十有五，此正前列河圖中黑白點(diǎn)數(shù)之和。邵雍在河圖之?dāng)?shù)中引入了陰陽、隱顯的范疇，認(rèn)為天地各以一而變四，在圖上說便是天數(shù)隱“五”于其中，而地?cái)?shù)隱“十”于其中，其余天數(shù)之一、三、七、九與地?cái)?shù)之二、四、六、八分列四方，在中者謂“無體”，在四方者謂“有體”。換句話說，有體之?dāng)?shù)四為天地表現(xiàn)之可見之?dāng)?shù)，為天之春、夏、秋、冬，地之東、南、西、北。無體之?dāng)?shù)天地各一，使春、夏、秋、冬得以流行，使東、南、西、北得以分置。然后，四有體數(shù)中“用三而一不用”，按邵雍的觀物所得，指春、夏、秋三季生物而冬不生，前、左、右三方見物而后不見。最后，邵雍還借用了老子“人法地、地法天、天法道、道法自然”的思想，以無體之一況“自然”，不用之一況“道”，有體而可見之三況天、地、人。天數(shù)隱于五中，地?cái)?shù)隱于十中，正是孫應(yīng)鰲所理解的河圖之中所虛者惟五與十；一、三、七、九，二、四、六、八皆為實(shí)者，虛者無體，實(shí)者有體。所謂參天兩地，合起來即是五，然后各列奇偶相因而有五，有十，有十五，二十，二十五，依此推之，大衍之?dāng)?shù)相因而成，又變化無窮。所以，透得此五、十之精微，自然就可以“通神明之德，以類萬物之情”了。邵雍在觀物外篇有一句話不僅提到“河圖”，還提到“洛書”與《易》與《洪范》：“圓者星也，歷記之?dāng)?shù)其肇于此乎！方者土也，畫州井土之法其仿于此乎！蓋圓者河圖之?dāng)?shù)，方者洛書之文，故羲文因之而造《易》，禹箕敘之而作《范》也。”[17]107如此一來，在宋代易學(xué)家那里，“河圖”乃三者存焉：一乃“河圖”之圖，二乃“河圖”之文，三乃“河圖”之?dāng)?shù)?！断缔o傳》中諸數(shù)，特別是“大衍之?dāng)?shù)”，成了研究“河圖之?dāng)?shù)”的基本對象。邵雍的理解尤其引人關(guān)注：

《易》之大衍何數(shù)也？圣人之倚數(shù)也。天數(shù)二十五，合之為五十；數(shù)三十，合之為六十。故曰“五位相得而各有合一”也。五十者，蓍數(shù)也；六十者，卦數(shù)也。五者蓍之小衍，故五十為大衍也；八者卦之小成，則六十四為大成也。[17]91

他還給出了“大衍之?dāng)?shù)”的具體算法，說：

大衍之?dāng)?shù)，其算法之源乎？是以算術(shù)之起，不過乎方圓曲直也。乘數(shù)，生數(shù)也；除數(shù)，消數(shù)也。算法雖多，不出乎此矣。[17]97

作為心學(xué)家的陸九淵對象數(shù)之學(xué)也是極為關(guān)注的，他于《三五以變錯(cuò)綜其數(shù)》云：“三極之道豈作《易》者所能自為之哉？錯(cuò)之則一、二、三、四、五，總之則為數(shù)十五。三居其中，以三紀(jì)之，則三五十五。三其十五，則為《洛書》九章四十有五之?dāng)?shù)。九章尊位，縱橫數(shù)之，皆十五。此可見三五者，數(shù)之所以為變者也。……故天地之?dāng)?shù)五十有五，而五為小衍，五十為大衍。蓋五者，變之終也。參五以變，而天下之?dāng)?shù)不能外乎此矣?！盵19]261-262在象山的象數(shù)論中體現(xiàn)了時(shí)間與空間的交融匯通與一致性。從時(shí)間上看，“天以氣運(yùn)而為春夏秋冬”，從空間上看，“地以形處而為東西南北”，然而，“天地既位，人居其中，鄉(xiāng)明而立，則左右前后為四方”，于是“中與四方，于是為五。故一生水而水居北，二生火而火居南，三生木而木居?xùn)|，四生金而金居西，而五生土而土居中央”[19]262。陸九淵將象數(shù)之學(xué)與《洪范》的“五行”結(jié)合了起來。雖然如此，他在論及《論語》“加我數(shù)年”章時(shí)，卻輕易地將“五十”之深意放過了，因而他只是平淡地說：“圣如夫子，猶曰‘加我數(shù)年，五十而學(xué)《易》，可以無大過矣’。”還不如象陽明那樣，索性將“五十”二字付之闕如。

朱熹《周易本義》指出“天地之?dāng)?shù)，陽奇陰偶，即所謂河圖者也”[20]303此短短十五字河圖之文，清晰點(diǎn)明了河圖之?dāng)?shù)與河圖之文的關(guān)系?！按笱苤?dāng)?shù)”為何是“五十”呢？朱子做出了回答：“大衍之?dāng)?shù)五十，蓋以河圖中天五乘地十而得之?！盵20]305《系辭》中為何又說“其用四十有九”呢？朱熹解釋道：“至用以蓍，則又止用四十有九，蓋皆出于理勢之自然，而非人之智力所能損益也。”[20]305朱熹客觀理性主義的思想貫徹在其對于“河圖之?dāng)?shù)”的分析中，不能不說具有相當(dāng)?shù)恼f服力。認(rèn)識和解釋“理勢之自然”，是朱熹所主張的分析解讀“河圖之?dāng)?shù)”，進(jìn)而學(xué)《易》和研《易》以至“無大過”的最終目的所在，可惜他沒有把這一正確主張貫徹到他所有的《易》學(xué)主張中，特別是“五十以學(xué)《易》”一章。不過，他關(guān)于“大衍之?dāng)?shù)”“五十”的推衍，及“其用四十有九”的具體操作法，對后世有很大影響。由于遠(yuǎn)古時(shí)代的筮占之法今已難考，人們就把朱子之法作為一選，當(dāng)然，朱子之法認(rèn)真考究，也自有其淵源脈絡(luò)。朱子“大衍”之法云：

兩，謂天地也；掛，懸其一于左手小指之間也。三，三才也；揲，閑而數(shù)之也。奇所揲，四數(shù)之余也。扐，勒于左手中、三指之兩間也。閏，積月之余日而成月者也。五歲之閑，再積日而再成月，故五歲之中凡有再閏，然后別起積分，如一掛之后，左右各一揲而一扐，故五者之中，凡有再扐，然后別起一掛也。[20]305

這個(gè)推演(衍)之法是以“天地之?dāng)?shù)即河圖”這一基本觀點(diǎn)為前提的。朱熹和蔡元定的看法趨于一致，二者有很多這方面言論恕不能一一摘錄，但應(yīng)當(dāng)確認(rèn)一點(diǎn)，他們不僅僅是執(zhí)著于圖形上的奇偶點(diǎn)數(shù)立言，同時(shí)也是站在數(shù)理的立場上思考說話。只是不能貫徹得比較的通達(dá)、全面。

其實(shí)，河圖之圖、河圖之文、河圖之?dāng)?shù)三者，都是古人試圖用來表達(dá)同一個(gè)東西的不同表現(xiàn)形式。即使沒有這些表現(xiàn)形式，人們也會“附會”出別的什么形式來。形式不能沒有，但形式并不是最重要的，人們是要通過這些形式，去探索深藏在其內(nèi)部的屬于本質(zhì)一類的東西。這就是《易傳》所說的“變化之道”“神之所為”，邵雍所說的“以況天、地、人”和朱熹所說的“理勢之自然”。

(四)“知變化之道、神之所為”

孫應(yīng)鰲語出驚人，云“五十”乃“五十之理數(shù)學(xué)《易》”而非“五十之年學(xué)《易》”，實(shí)際上是要求人們通過對以“大衍五十”為代表的一系列“河圖之?dāng)?shù)”的學(xué)習(xí)，以達(dá)到對《易》的深刻本質(zhì)的把握，從而達(dá)到不犯大的過失的目標(biāo)。在這個(gè)以“五十之理數(shù)學(xué)《易》”的“五十”系列中，既有時(shí)間與空間的融會貫通，亦有形式與內(nèi)容、現(xiàn)象與本質(zhì)的辯證統(tǒng)一的道理穿透其中。

無論是在中年時(shí)期的《淮海易談》，還是在晚年階段的《四書近語》，孫應(yīng)鰲的這個(gè)基本立場是始終如一的，是完全的理論自覺，而非隨心所欲。本著這一基本立場，孫應(yīng)鰲從以下幾個(gè)方面開展了論證：

第一，五十學(xué)《易》，非五十之年學(xué)《易》，是以五十之理數(shù)學(xué)《易》。這個(gè)與《易》關(guān)聯(lián)的數(shù)的系列，孔子早在其所贊《系辭》中已有完備交代。孫應(yīng)鰲取《易·系辭上》不同之處的兩段文字合而論之，來說明所謂“五十之理數(shù)”：

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合，天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛?！肚分叨僖皇辛?，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，當(dāng)期之日。二篇之策萬有一千五百二十，當(dāng)萬物之?dāng)?shù)也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦。八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。[注]孫應(yīng)鰲：《孫應(yīng)鰲全集》第123頁。鄭玄注《周易》之傳并不分章，后世易學(xué)者都有據(jù)己意而分章者，此風(fēng)氣似源自程朱。孫應(yīng)鰲也有自己的分法，他把此中原屬《易傳》不同的部分列于一處，作為《淮海易談》卷四之第八章。

孫應(yīng)鰲并非倚《系辭》原來順序按部就班地加以討論，而是按他所理解釋義相近相關(guān)的集合起來加以闡發(fā)，所謂“《易》談”，就是他區(qū)別于其他易學(xué)家的特色。他認(rèn)為，“天一，地二”以下(至天九、地十)，是“天地之?dāng)?shù)也”；“大衍五十”以下，是“筮策之?dāng)?shù)也”；“四營成《易》”以下，是“八卦之?dāng)?shù)也”?！皵?shù)”是因?yàn)樘斓囟a(chǎn)生的(“數(shù)本于天地”)，表現(xiàn)為大的推演，就成了八卦，八卦排列(重以六十四卦)，《易》也就產(chǎn)生了。為什么“大衍之?dāng)?shù)”為五十呢？《系辭》中點(diǎn)明了“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，分而為二以象兩”，指的是占筮時(shí)用五十根蓍草，用于具體運(yùn)算的則是四十九根。把這四十九根蓍草任意分為兩堆，以象征天地兩儀；所謂“掛一以象三”，是指從兩堆蓍草中任意取出一根，放到一旁，以象征天、地、人三才；所謂“揲之以四以象四時(shí)”，即是把兩堆蓍草各自以四根一組取出，以象征春、夏、秋、冬四季，所謂“歸奇于扐以象閏”，即把每堆中剩下的蓍草(不足四根)置于手指之間，以象征閏月；所謂“五歲再閏，故再扐而后掛”，是說農(nóng)歷五年中有兩次閏月，所以占筮時(shí)也要重復(fù)上述步驟，并把再次演算后剩下的蓍草夾于手指之間，并置于一旁。天數(shù)有一、三、五、七、九，地?cái)?shù)有二、四、六、八、十，各有五個(gè)數(shù)，各自相加，便知天數(shù)之和是二十五，地?cái)?shù)之和是三十，天地之?dāng)?shù)的總和是五十五。正是依靠這些數(shù)字，才構(gòu)成了各種變化，并能與宇宙神明(鬼神)相通。

既然大衍之?dāng)?shù)為五十，那么小衍之?dāng)?shù)為何為十呢？孫應(yīng)鰲這里的“小衍”，就是指最初步的、最簡單的演算，天五與地五，就是十。所以他說“數(shù)始于一，備于五，小衍之為十”，就是這個(gè)意思。在此基點(diǎn)上，演算逐漸加碼，“參天兩地而為五，十者兩其五，五十者十其五”，每一“五”的組合中，都包涵了天、地、人三才。再推下去，《乾》卦六個(gè)陽爻包括二百一十六根蓍草，《坤》卦六個(gè)陰爻包括一百四十四根蓍草，兩者相加為三百六十，相當(dāng)于一年的天數(shù)?！兑捉?jīng)》上下經(jīng)六十四卦包括的蓍草，達(dá)到一萬一千五百二十根，以此數(shù)目來代表天地萬事萬物。數(shù)的象征意義就大大地?cái)U(kuò)展了。掌握了這一切《易》的道理，就可以從容地應(yīng)對，做到溝通神靈，俯察天地了。這就是孫應(yīng)鰲對“五十以學(xué)《易》”的解釋，通過對“五十之?dāng)?shù)理”來學(xué)會《易經(jīng)》，就不至于犯大的過錯(cuò)。

通過什么來把握“五十之理數(shù)”呢？孫應(yīng)鰲認(rèn)為通過“河圖”來把握“五十之理數(shù)”，是一個(gè)可取的方法。因?yàn)?，“河圖”中“所居者惟五與十”。宋代以來的河圖多以黑白點(diǎn)表示，東、西、南、北、中，上、下、左、右、中，黑白點(diǎn)之間，彼此都逃不脫“五”的關(guān)系，要么“參天兩地而為五”，要么“十者兩其五”，要么“五十者十其五”。孫應(yīng)鰲的“參天兩地而為五”，是指河圖居中的黑白點(diǎn)數(shù)，應(yīng)該是接受了朱熹在《周易本義》卷首的看法。(邵雍的“河圖”，包括當(dāng)時(shí)流行的河圖，基本上都是以五居中)朱熹說：

河圖以五生數(shù)統(tǒng)五成數(shù)而同處其方，蓋揭其全以示人而道其常數(shù)之體也。[20]367

其皆以五居中，何也？曰：凡數(shù)之始，一陰一陽而已矣。陽之象圓，圓者徑一而圍三；陰之象方，方者徑一而圍四。圍三者以一為一，故三其一陽而為三；圍四者以二為一，故兩其一陰而為二，是所謂參天兩地者也。三二之合則為五矣，此河圖、洛書之?dāng)?shù)所以皆以五為中也。[20]368

宋代以來的“河圖”絕大多數(shù)都遵循了這么一個(gè)基本原則，即圖的四方均以五與十為等差向外擴(kuò)展，十個(gè)數(shù)字中明用一、二、三、四、六、七、八、九，而暗用五與十，故以五與十居中。河圖就是一個(gè)數(shù)目排列的圖形，呈現(xiàn)出一種有秩序的數(shù)列，體現(xiàn)了自然的數(shù)理法則，易學(xué)家們并將如此法則而產(chǎn)生的思考，上升到哲學(xué)的層面而使其具有了高尚的意義。把“天”與“地”引入到這一自然的數(shù)理秩序之中，“參天兩地而為五”，就成了解釋河圖義理的一個(gè)重要的哲學(xué)概括。即使是在宋易河圖問世以前，這種利用數(shù)學(xué)創(chuàng)思的思維方式已在知識階層流傳?！班嵭?、班固、揚(yáng)雄、《易緯》作者、《淮南子》作者、《呂氏春秋》作者甚至上推到墨子，都已經(jīng)為此數(shù)學(xué)排列所震驚，而采取了它的序數(shù)排列，只是尚未與《尚書》《論語》《易傳》中的河圖一支文化相結(jié)合。到了關(guān)朗或陳摶之時(shí)，將此二系合一，遂產(chǎn)生黑白點(diǎn)數(shù)排列的河圖，并由此向易學(xué)思想上大發(fā)揮……”[18]167

怎樣“向易學(xué)思想上大發(fā)揮”，并由這一“大發(fā)揮”產(chǎn)生出對于天地之理的認(rèn)知與所謂“鬼神之道”的揭示，就成了通過“河圖”之圖、之文、之?dāng)?shù)的學(xué)習(xí)而把握易道的實(shí)質(zhì)，也是孫應(yīng)鰲所主張的通過“五十之理數(shù)學(xué)《易》”的實(shí)質(zhì)。關(guān)于這個(gè)實(shí)質(zhì)，孫應(yīng)鰲稱之為“《易》之理數(shù)”的精微之處，他分別在《淮海易談》和《四書近語》中做出了大意一致而文字略有不同的表述。

《淮海易談》卷四第八章云：

得此五十之精微，便是知變化之道，便知神之所為，便可合幽明，一事理。[15]124

《四書近語》卷四第十六章云：

透得此五、十之精微，以通神明之德，以類萬物之情，皆不能外。[15]217

“知變化之道，知神之所為”，語自《周易·系辭傳上》第十章，意思是知道事物變化規(guī)律的人，大概就知道了神靈的所作所為吧。這樣的人就可以做到不犯大的過失，因?yàn)樗ㄟ^“五十之理數(shù)”的學(xué)習(xí)，已然把握了圣人之道。

為什么說通過“五十之理數(shù)”的學(xué)習(xí)，就可以把握《易》的變化之道呢？《易傳》解釋道：

參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文；極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此？《易》無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至。[16]573

反復(fù)不斷地變化推演，交錯(cuò)綜合蓍草的數(shù)目，貫通了其中變化的規(guī)律，就可以確定天地間豐富多彩的事物；窮盡了蓍草的數(shù)目，就可以確定天下的所有物象?！兑住繁旧頉]有思慮，也無作為，它寂靜不動(dòng)，但是通過占問就能發(fā)生感應(yīng)，并能貫通天下所有事物。若不是天下最為神妙的東西怎么能達(dá)到如此之程度？《易經(jīng)》是圣人用來探究事物的最幽深、最隱微之道理的。正因?yàn)樗挠纳睿阅軠贤ㄌ煜氯说男闹?；正因?yàn)樗碾[微，所以能成就天下的事業(yè)；也正因?yàn)樗纳衩?，所以用不著急于求成，甚至可以不期而就?/p>

圣人之道的具體內(nèi)容又是什么呢？《易傳》云：

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。[16]573

其意為：指導(dǎo)人們的言論的，是《易經(jīng)》的卦爻辭；指導(dǎo)人們行動(dòng)的，是《易經(jīng)》所包含的變化之道；指導(dǎo)人們制作器物的，則有賴于《易經(jīng)》的卦、爻、象；指導(dǎo)人們對未來進(jìn)行預(yù)測的，則是《易經(jīng)》的占斷功能?！笆枪适ト艘酝ㄌ煜轮荆远ㄌ煜轮畼I(yè)，以繼天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義《易》以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與此哉！”[16]577圣人通過蘊(yùn)涵了“五十之理數(shù)”的《易經(jīng)》來貫通天下人的心志，成就天下的事業(yè)，決斷天下的疑難之事。所以蓍草圓而無不靈驗(yàn)，卦形方而充滿智慧，六爻的意義充滿變化而告人以吉兇。圣人通過蘊(yùn)涵“五十之理數(shù)”的《易經(jīng)》來凈化自己的心靈，退而隱藏于秘密之處，與民眾一起同甘苦，共患難，休戚與共，同時(shí)憑借蓍草的神通預(yù)知未來，通過卦體的智慧保存歷史的記憶。若非以“五十之理數(shù)學(xué)《易》”的圣人，又有誰能達(dá)到如此境界呢？這便是孫應(yīng)鰲所認(rèn)為的“便可合幽明，一事理”的“五十之精微”，透得此，以通神明之德，以類萬物之情，皆不能外！這方是孔子所期待的“無大過”。