論儒家傳統(tǒng)文化及其當(dāng)代價值

周文彰 郭蓉

[摘要]“天人合一”“忠恕之道”“家國一體”是儒家傳統(tǒng)文化中處理人與自然、人與人、個人與國家關(guān)系的重要思想。在新時代傳承和弘揚“天人合一”“忠恕之道”“家國一體”思想，既需立足傳統(tǒng)、匡清要義，又需直面現(xiàn)實、予以發(fā)展，充分發(fā)揮它們在改變?nèi)藗儗θ伺c自然、人與人、個人與國家這三大關(guān)系的認(rèn)知，規(guī)范人們在生產(chǎn)活動、日常生活和政治實踐中的行為等作用。

[關(guān)鍵詞]儒家文化;天人合一;忠恕之道;家國一體;當(dāng)代價值

[中圖分類號]B22[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號]1672-4917（2019）01-0001-07

傳統(tǒng)文化是存在于過去的文化，但是它并不是與現(xiàn)在無關(guān)的文化。任何一個國家的發(fā)展都不能超脫自身的傳統(tǒng)文化，都必然把傳統(tǒng)文化作為它自身發(fā)展的文化資源。儒家傳統(tǒng)文化是新時代中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)可資汲取的重要文化資源。它所蘊含的“天人合一”“忠恕之道”和“家國一體”思想有助于我們對現(xiàn)代化建設(shè)新征程中所面臨的人與自然、人與人、個人與國家這三方面的關(guān)系形成正確的認(rèn)知，并為我們的生產(chǎn)活動、日常生活和政治實踐提供倫理規(guī)范和價值向?qū)А?/p>

一、“天人合一”思想及其當(dāng)代價值

“天人合一”是儒家處理人與自然關(guān)系的重要思想。我們可以從本然、應(yīng)然和實然三個層面理解“天人合一”思想。[1]其中，“天人之際，合而為一”（《春秋凡露·深察名號》）是“天人合一”的本然狀態(tài);“天人二分”是“天人合一”的實然狀態(tài);“民胞物與”（《西銘》）是“天人合一”的應(yīng)然狀態(tài)?！疤烊撕弦弧彼枷霝槲覀兲幚砣伺c自然關(guān)系的一系列活動提供了堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)。它有助于我們理性地分析當(dāng)今生態(tài)危機之實然現(xiàn)狀，重新審視人與自然之間的本然關(guān)系，明確生態(tài)文明建設(shè)的應(yīng)然方向。

（一）“天人合一”的本然狀態(tài)表明人與自然是不可分割的統(tǒng)一整體

這種統(tǒng)一整體性是人與自然之間是其所是的性質(zhì)或狀態(tài)，是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實。那么，為什么說人與自然之間是本然一體的呢？不同的儒學(xué)家對此持有不同的觀點和態(tài)度。其中，最為經(jīng)典的觀點認(rèn)為，人和自然出自同一個源頭，所以它們在本性上是相同的，本性相同的自然和人共同構(gòu)成一個緊密關(guān)聯(lián)的有機整體。但是，關(guān)于同出一源中的“源”，儒學(xué)家又給出了不同的答案。董仲舒、王充、張載等人認(rèn)為，自然和人由氣構(gòu)成，并統(tǒng)一于氣，“氣”是“天人合一”的基礎(chǔ)。二程、朱熹等人認(rèn)為，理是貫穿自然和人的一個普遍原理，自然和人都是理的體現(xiàn)，因而自然和人在本質(zhì)或道理上是一致的，此即“天人一理”，“理”是“天人合一”的基礎(chǔ)。以陸九淵、王陽明為代表的心學(xué)派則認(rèn)為“心”是天人合一的基礎(chǔ)和依據(jù)。但無論是“天人一氣”“天人一理”還是“天人一心”，都在本然層面上揭示了人與自然之間是合而為一的和諧整體。

天人關(guān)系的這種是其所是的本然狀態(tài)為我們反思和批判天人之間實然的二分對立關(guān)系提供了存在論依據(jù)，它所蘊含的應(yīng)然的價值追求指引我們超越天人關(guān)系的實然狀態(tài)。

（二）“天人合一”的實然狀態(tài)是“天人二分”，即人與自然之間的實際關(guān)系是緊張對立的二分關(guān)系，而且這種二分關(guān)系是一種社會事實

儒家之所以倡導(dǎo)和追尋“天人合一”，主要是因為在實然層面上自然和人之間呈現(xiàn)二分的狀態(tài)。那么，這種“天人二分”的社會事實是如何形成的呢？在儒家思想中，很多學(xué)者把實然層面的“天人二分”歸結(jié)為私心和私欲等人為因素。譬如，張載認(rèn)為，“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。”（《正蒙·誠明》）意指自然的良能本來是人的良能，只是因為人過于執(zhí)著于一己之我，一切從自我利益出發(fā)，從而使得自然的良能和人的良能對立起來，造成人己、物我二分，乃至自然與人二分。陸九淵認(rèn)為，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（《陸九淵集》，卷三十四），意即宇宙并沒有限制、隔離人，反而是人自己限制、隔離了宇宙，宇宙與人的二元對立是人為造成的。朱熹更是把人的私意和人欲稱作渣滓，認(rèn)為私意人欲這類渣滓間隔了人與自然之間本然的一體關(guān)系，如果祛除私意人欲的話，那么人與自然便能合而為一。

儒家思想所闡述的人與自然之間二分的實然狀態(tài)在當(dāng)今社會以“人類中心主義”的形式表現(xiàn)出來?！叭祟愔行闹髁x”主張，在人與自然的關(guān)系中，人是主體，自然是主體發(fā)揮作用和索取利用的客體，二者處于二分的對立關(guān)系中;人是目的，自然是滿足人類生存和發(fā)展的質(zhì)料;人是萬物的尺度，自然的價值在于對人的意義，人類的利益是評判自然價值的依據(jù)?！叭祟愔行闹髁x”是對“天人合一”之本然狀態(tài)的僭越和反叛，在“人類中心主義”光環(huán)縈繞下的人類實踐打破了人與自然本然的和諧平衡狀態(tài)，招致了人類無力承受的后果——生態(tài)危機。

生態(tài)危機的到來宣告了“人類中心主義”的失敗，表明了人類并不是自然的主宰，人與自然的關(guān)系并不是完全的主客關(guān)系，而是共生共存的關(guān)系。生態(tài)危機的解除需要我們重新審視人與自然的關(guān)系，回歸儒家“天人合一”思想。

（三）“天人合一”的應(yīng)然狀態(tài)是指人與自然的和諧平衡應(yīng)當(dāng)成為人類普遍追尋的境界

如果說儒家關(guān)于本然意義上的“天人合一”和實然意義上的“天人二分”的論述都是對事實層面的認(rèn)知，那么它關(guān)于“天人合一”應(yīng)然狀態(tài)的論述則超越了事實層面的認(rèn)知，企圖消除實然層面的“天人二分”，追尋天人和諧。正因如此，儒家在應(yīng)然層面的“天人合一”是一種理想境界，這一理想境界應(yīng)當(dāng)成為人類在實踐活動中處理人與自然關(guān)系時所追求的價值目標(biāo)。那么，我們今天應(yīng)當(dāng)如何去追尋“天人合一”呢？

首先，堅持“生命共同體”思維。習(xí)近平同志指出，“人與自然是生命共同體”，“我們要建設(shè)的現(xiàn)代化是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”[2]，可以說，“生命共同體”是“天人合一”在當(dāng)代的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造性發(fā)展。儒家的“天人合一”思想本來就認(rèn)為人與自然是內(nèi)在統(tǒng)一的，自然的運行秩序與人類社會的運行秩序是一致的。這就意味著我們應(yīng)當(dāng)拋棄“人類中心主義”這類唯我獨尊的思想，充分認(rèn)識自然秩序的客觀性和規(guī)律性，把人類社會仁義禮智的道德規(guī)范延伸到自然，以謙遜、敬畏和仁愛之心面對自然、關(guān)懷自然，通過“民胞物與”達(dá)至“天人合一”的理想境界。

其次，修養(yǎng)德性，消解有我之私、物欲之蔽。在追尋“天人合一”理想境界的過程中，我們既需要理智德性也需要道德德性。其中，理智德性包括認(rèn)識和思考人類社會和自然世界的運行規(guī)律、人和自然之間是其所是的本然狀態(tài)時所要具備的智慧和理解力，以及把這類客觀性、普遍性的運行規(guī)律和關(guān)于事物是其所是的知識應(yīng)用于具體實踐時所需要的明智。道德德性則是對自然的謙遜、敬畏和仁愛這類德性。這類德性在實踐中具體表現(xiàn)為“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”，“人類只有遵循自然規(guī)律才能有效防止在開發(fā)利用自然上走彎路，人類對大自然的傷害最終會傷及人類自身，這是無法抗拒的規(guī)律?！盵2]其中，智慧、理解力等理智德性是可以通過相關(guān)知識的教育和學(xué)習(xí)而達(dá)成;但謙遜、敬畏和仁愛這類德性，需要我們在面對自然、處理人與自然關(guān)系的實踐中持之以恒地實踐它們才能獲得。我們只有在識得人類與自然的運行規(guī)律以及人與自然是其所是的本然狀態(tài)這類知識的基礎(chǔ)上不斷踐行謙遜、敬畏和仁愛這類道德德性才能消解有我之私、物欲之蔽，上達(dá)于“天人合一”的理想境界。

最后，發(fā)揮制度安排的作用，進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)?！疤烊撕弦弧崩硐氩恢皇且环N狀態(tài)，而是一個不斷現(xiàn)實化的過程，它的現(xiàn)實化有賴于制度變革和制度安排。目前，我國把生態(tài)文明建設(shè)納入 “五位一體”總體布局，把“綠色”納入五大發(fā)展理念，把“美麗”作為現(xiàn)代化建設(shè)的奮斗目標(biāo)等一系列舉措，都是秉持人與自然是“生命共同體”這一理念、邁向“天人合一”理想的制度安排。這一系列的制度安排為“天人合一”理想的現(xiàn)實化提供了堅實的制度保障。

二、“忠恕之道”及其當(dāng)代價值

“忠恕之道”是儒家處理人際關(guān)系的重要思想，貫穿于儒家思想體系中，成為人應(yīng)當(dāng)終身行之的行為準(zhǔn)則。“忠恕之道”是一種超越時空、具有共時性的倫理規(guī)范，它所蘊含的人是關(guān)系性的存在、人是平等的、人心是可通約的這一系列存在論前提，以及所展現(xiàn)的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“人所不欲，勿施于人”等行為準(zhǔn)則對我們當(dāng)今正確認(rèn)識和處理人際關(guān)系、進(jìn)行社會實踐具有規(guī)范意義。

（一）“忠恕之道”的存在論前提及其對我們正確認(rèn)識人際關(guān)系的意義

“忠恕”概念始見于曾子之言，“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）其中，“忠恕”意指將心比心、推己及人、待人如待己。那么，人們?yōu)槭裁匆裱宜≈滥?？將心比心又是如何可能的呢？根?jù)儒家經(jīng)典著述，“忠恕”之所以能成為處理人際關(guān)系的重要準(zhǔn)則，是因為它以人的存在是關(guān)系性的、是平等的、人心是可以通約的等為前提的。

“忠恕之道”是以關(guān)系性自我為邏輯起點的。關(guān)系性自我是與原子式自我相對的概念，它主張個人不是封閉孤立、遺世獨立的抽象的個體，而是天然地處在一個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，個人是這個網(wǎng)絡(luò)中的一個結(jié)點，與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)并承擔(dān)多重社會關(guān)系。在這個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，個人既是主體，也是客體，既是自主行為的施動者，又是他人行為的受動者，這就要求個人在行動時要考慮行動對他人的直接或間接的影響，尤其是害、惡、丑這一類影響，因為顯然這類影響是有中正之心的人不會欲求的。“忠恕之道”正是在人與人之間的這種相對關(guān)系中產(chǎn)生并獲得了規(guī)約性質(zhì)。

“忠恕之道”是基于人作為類的存在而提出的，其本義是人與人是同類，因而人與人在欲求上是相通的。這就蘊含了一個前提，即人與人是平等的。[3]但是，由于儒家是禮教的倡導(dǎo)者和維護(hù)者，主張仁愛是有差等的，后世儒學(xué)家董仲舒、程朱理學(xué)強化了這種差等觀念，窒息了人人平等的思想。自然，作為行仁之方的“忠恕之道”雖然以人人平等為前提，但是在實際運行中存在著向他人施加“價值壓迫”的可能性。這是“忠恕之道”在傳統(tǒng)社會面臨的人在本然層面平等但在實然層面不平等的矛盾。后世儒學(xué)不斷修正和發(fā)展“忠恕之道”，提出“候王非高，庶人非下”“以情絜情”等思想，以彰顯“忠恕之道”所蘊含的平等思想。

“忠恕之道”是以人心的可通約性為前提的。儒家思想認(rèn)為，人們在情感體驗、智性需求、道德好惡方面具有同情心和同理心，因此，人與人之間能夠形成公共意志，達(dá)成道德共識。人心的可通約性以及由此形成的道德共識為“忠恕之道”所倡導(dǎo)的將心比心、推己及人提供了心理基礎(chǔ)和共識基礎(chǔ)。

“忠恕之道”所蘊含的存在論前提為我們正確認(rèn)識人際關(guān)系提供了藍(lán)本。我們只有認(rèn)識并認(rèn)同人是關(guān)系性的存在、人作為類是平等的、人心是可通約的，才能在社會實踐中正確處理人際關(guān)系，建構(gòu)一個和諧社會。

（二）“忠恕之道”所倡導(dǎo)的行為準(zhǔn)則對社會實踐具有重要的規(guī)范意義

具體來說，這些行為準(zhǔn)則包括“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“人所不欲，勿施于人”。

“己所不欲，勿施于人”是恕道，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是忠道。“恕”是以否定的方式推衍主體行為的正當(dāng)性，認(rèn)為不把自己所不欲求的強加于他人的行為才是正當(dāng)?shù)??！爸摇笔且钥隙ǖ姆绞酵蒲苤黧w行為的正當(dāng)性，主張個人在成就自己的同時也要試圖成就他人，在自己通達(dá)事理的同時也要試圖讓他人通達(dá)事理?！八　焙汀爸摇笔恰爸宜≈馈钡囊惑w兩面，其中，“恕”是基本要求，“忠”是以“恕”為基礎(chǔ)和前提的更高層次的要求，因此，在忠恕之道中恕道優(yōu)先于忠道。

那么，在恕道中，己所不欲的是什么？在忠道中，己所欲的是什么？推己及人的是什么？“忠恕之道”是否能保證行為主體價值訴求的合理性和正當(dāng)性？明代呂坤質(zhì)疑道，“好色者恕人之淫，好貨者恕人之貪，好飲者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未嘗不以己度人，未嘗不視人猶己，而道之賊也。”[4]呂坤的質(zhì)疑道出了行為主體自身品格的重要性，只有那些中正之人的價值訴求是合理正當(dāng)?shù)摹Ｍ瑫r，也只有那些與人為利、為善、為美的行為值得行為主體欲求并推己及人，而那些與人為害、為惡、為丑的行為既不值得行為主體欲求，更不應(yīng)當(dāng)推及他人。

那么，是否凡是在行為主體看來是合理的和正當(dāng)?shù)膬r值訴求就可以推及他人呢？其實不然。人與人在社會、文化、心理和生理諸方面存在差異，這就決定了人與人之間的同情心和同理心是相對的。這種差異性和相對性共同決定了從主體到客體的簡單推廣難免呈現(xiàn)出主觀臆斷的特征。因此，行為主體需要訴諸“忠恕之道”中的“人所不欲，勿施于人”的原則?！叭怂挥鹗┯谌恕币笮袨橹黧w“毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》），根據(jù)他人的好惡反推、判斷主體應(yīng)當(dāng)如何行為。當(dāng)然，“人所不欲，勿施于人”并不是無原則、無是非地滿足他人的欲求，而是在遵循道德共識和公共意志的前提下，通過反推和權(quán)衡之法，使行為主體最大程度地超越自我和他人之間的價值隔閡，實現(xiàn)人際關(guān)系的平等與和諧。

“忠恕之道”所包含的三大行為準(zhǔn)則為我們正確處理人際關(guān)系提供了規(guī)約和向?qū)АＤ敲?，我們在社會實踐中應(yīng)當(dāng)如何踐行“忠恕之道”呢？

（三）“忠恕之道”在社會實踐中的踐行

“忠恕之道”的踐行要求個人自律?！爸宜≈馈笔且环N待人的原則，它只能要求個人行仁于他人，而不能要求他人行仁于自己。同時，“忠恕之道”是以關(guān)系性自我為出發(fā)點的，因而對個人及其品格提出了要求。加之，個人生活方式、社會地位、受教育程度、個人偏好乃至人生理想等方面的差異性就決定了主體在行為時并不完全能夠通過自己的欲求推知他人的欲求，因而在推己及人的時候，行為主體不能被自己的欲求所蒙蔽，在沒有得到他人同意的情況下把自己的欲求強加給他人。這就要求行為主體嚴(yán)于律己、修養(yǎng)自身，成為中正之人，摒棄無是非善惡觀念、無道德原則的鄉(xiāng)愿人格，以誠敬之心，按道德原則行事，善待他人，從嚴(yán)要求自己，此即自律。

“忠恕之道”的踐行僅靠行為主體的個人自律是不夠的，還需要把它延伸到集體、社會、民族和國家等人格化主體，成為個人、集體、社會、民族和國家的思維方式和認(rèn)識圖式。各行為主體之所以要把“忠恕之道”內(nèi)化為思維方式，成為主體的認(rèn)識圖式，是因為主體的認(rèn)識圖式在設(shè)定對象時具有選擇功能、在整理信息時具有規(guī)范功能、在形成認(rèn)識時具有解釋功能等認(rèn)識功能，同時它是主體改造客體的內(nèi)在尺度、觀念模型和指揮系統(tǒng)，發(fā)揮著評價、決策和調(diào)控等實踐功能。[5]一旦“忠恕之道”成為行為主體的認(rèn)識圖式，則會影響其決策和行動。它會促使行為主體在進(jìn)行決策和發(fā)起行為時，把他人以及他人的利益和需求納入到對象選擇、信息整合的范圍內(nèi)，把決策和行為對他人及其利益和需求所造成的后果納入到評價決策和行為正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)中?？偠灾选爸宜≈馈眱?nèi)化為主體的認(rèn)識圖式，會改變主體的內(nèi)在尺度、觀念模型和指揮系統(tǒng)，促使主體將心比心、換位思考，自覺踐行“忠恕之道”。

三、“家國一體”思想及其當(dāng)代價值

“家國一體”是儒家處理個人、家庭和國家關(guān)系的重要思想。但是，由于“家國一體”是適應(yīng)于傳統(tǒng)社會的一種政治思想，因此它在當(dāng)今社會遭到諸多詬病。然而，“家國一體”思想所隱含的個人、家庭與國家三者之間在存在論意義上、倫理意義上和政治意義上的關(guān)系對我們正確認(rèn)識和處理個人、家庭與國家之間的關(guān)系，進(jìn)行新時代中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)具有重要意義。因此，我們需要辯證地看待“家國一體”思想，匡清舊義，推陳出新。

（一）“家國一體”思想的舊義及其面臨的挑戰(zhàn)

“家國一體”思想是通過家國結(jié)構(gòu)上血緣的同質(zhì)性、家國治理上父權(quán)和王權(quán)的同質(zhì)性、家國倫理上孝忠的同質(zhì)性來實現(xiàn)的。

首先，“家國一體”以血緣為基點，通過由內(nèi)到外的宗族血親的粘連關(guān)系實現(xiàn)。其中，家庭是由具有血緣關(guān)系和姻緣關(guān)系的人所形成的基本社會單元;而家族是由發(fā)自于同一祖宗的男系后人構(gòu)成的、由一系列家庭所形成的綜合體;宗族則是一種宗法組織，是同姓的人依著血系的支分派別合起來而形成的，具有主從、親疏、遠(yuǎn)近之分;國家則是由特定家族或宗族掌權(quán)而形成的統(tǒng)治組織。其中，家庭是社會的基本單元，家庭—家族—宗族是血親關(guān)系由內(nèi)向外延伸的形式和表現(xiàn)。正是這種由內(nèi)向外的血親關(guān)系形成了中國傳統(tǒng)社會最基本的社會網(wǎng)絡(luò)。在這一社會網(wǎng)絡(luò)中，皇帝既是自己家族的宗子，其血親系統(tǒng)是整個社會宗族系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)，同時也是一切社會宗族的大家長。因此，我國封建國家是家天下，宗法血親關(guān)系網(wǎng)羅一切，王權(quán)也正是通過宗法血親關(guān)系獲得了合法性認(rèn)同。

其次，“家國一體”是以通過自上而下等級化、集權(quán)化的父權(quán)—王權(quán)專制實現(xiàn)的。在中國傳統(tǒng)社會，父權(quán)在以血緣身份所編制的家庭等級秩序中處于至高無上的地位，父權(quán)家長制要求卑幼服從尊長的意志。在國家層面，“朕即國家”，“君權(quán)神授”的政治教化賦予了皇帝以至高無上的地位，皇帝集眾多權(quán)力于一身，而皇族也因此享有多方面的特權(quán)而高于一般的宗族。這種自上而下的王權(quán)專制在很大程度上是通過訴諸強調(diào)尊卑有序、上下有別的“禮治”來實現(xiàn)的。

最后，孝忠是“家國一體”賴以存在的道德基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為，孝子奉養(yǎng)父母、忠臣侍奉君主是根本。在“五倫”中，“父子關(guān)系”是家庭關(guān)系的首要關(guān)系，“君臣關(guān)系”是政治關(guān)系的首要關(guān)系，這兩種關(guān)系分別是父權(quán)制和王權(quán)制賴以存在的基礎(chǔ)。而在以“父子關(guān)系”為首要關(guān)系的“家庭”中，“孝”是首要的倫理規(guī)范和價值訴求;而在以“君臣關(guān)系”為首要關(guān)系的“國”中，“忠”是首要的倫理規(guī)范和價值訴求。盡管“孝”“忠”在內(nèi)涵和表現(xiàn)形式方面有所不同，但它們同屬于“禮”的范疇和道德的范疇，在本質(zhì)方面是相同的。

“家國一體”是適應(yīng)于傳統(tǒng)社會的一種政治思想，帶有濃厚的封建色彩，在當(dāng)今社會被冠之為專制集權(quán)、擠壓社會、壓制個體等而受到批判。但是，拋開其封建色彩，我們可以根據(jù)儒家經(jīng)典著述對它做出新的解釋，這些新的釋義對我們?nèi)娑q證地認(rèn)識“家國一體”思想具有重要意義。

（二）“家國一體”思想的新義及其對我們正確認(rèn)識個人、家庭與國家關(guān)系的意義

我們可以從生存論意義上的家國關(guān)系、倫理意義上的孝忠和德政、政治意義上的家國情懷和人民情懷三個方面對“家國一體”思想作出新的解釋。

首先，在生存論意義上，個人、家庭和國家是共生共存的統(tǒng)一整體。根據(jù)儒家經(jīng)典著述，個人、家庭和國家的關(guān)系包括兩個方面：從個人—家庭—國家維度看，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），個人構(gòu)成家庭的根本，具有血緣和姻緣關(guān)系的個人組成家庭，個人是整個家國關(guān)系的基石;家庭是社會的細(xì)胞、國家的源頭，是個人與國家關(guān)系的紐帶;國家是放大的家，是由個人和家庭組成的統(tǒng)一整體，個人發(fā)展和家庭秩序構(gòu)成國家發(fā)展和國家秩序的前提和基礎(chǔ)。從國家—家庭—個人維度看，國和家是個人生而入其中、死而出其外的組織環(huán)境。人類社會最初沒有國家，但由于超出個人或家庭能力之外的公共事務(wù)的增多，需要專門的組織機構(gòu)去管理，于是逐漸地形成了國家，一如《左傳·成公十三年》所載“國之大事，在祀與戎”。國家不是一個抽象的符號，它以政府為載體，通過政府機構(gòu)有組織、有秩序的運行來保證國家的正常運轉(zhuǎn)，處理關(guān)系國計民生的公共事務(wù)。因此，從國家的生成來看，國家是因個人、家庭甚至是民族的生存和發(fā)展需求而產(chǎn)生的，國家為個人和家庭的生存和發(fā)展提供了有效的制度秩序和組織環(huán)境。家庭則是個人生命的來源和成長的依靠，是個人的精神港灣和情感歸宿，是個人進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)和源泉。而個人生而入家庭和國家，決定了個人不是抽象的原子式的個體，而是依賴于家庭和國家而生存和發(fā)展的社會性存在。個人、家庭和國家在存在論意義上的共生共存關(guān)系決定了個人利益、家庭利益和國家利益，個人發(fā)展、家庭發(fā)展和國家發(fā)展在整體上具有一致性。

其次，在倫理意義上，個人在家為孝、在國為忠的孝忠倫理和統(tǒng)治者施行仁政德治是統(tǒng)一的。在儒家思想中，愛國和愛家是高度統(tǒng)一的，只有在家盡孝方能為國盡忠，“忠君以事其君，孝子以事其親，其本一也?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）孝是維系家庭的核心道德，它表現(xiàn)為對自己生命的熱愛，對父母的愛養(yǎng)畏敬，對死生的謹(jǐn)慎與對先祖的追念，對國家和社稷的貢獻(xiàn)。儒家主張移孝作忠、忠孝一體，認(rèn)為“夫忠，興于身，著于家，成于國，其行一焉。是故一于其身，忠之始也;一于其家，忠之中也;一于其國，忠之終也。”（《忠經(jīng)·天地神明章》）忠包括忠于個人良心、忠于家庭、忠于國家。而忠于國家不只限于忠于君主，更是忠于社稷，忠的目的是“固君臣、安社稷、感天地、動神明?！保ā吨医?jīng)·天地神明章》即穩(wěn)固君臣關(guān)系、安定江山社稷，感動天地神明。由于個人、家庭和國家是共生共存的統(tǒng)一整體，因此，“家國一體”思想不僅對個人或家庭提出了倫理要求，還對國家提出了倫理要求。由于治國者執(zhí)行國家事務(wù)，因此對國家的倫理要求具體化為對治國者的倫理要求。儒家經(jīng)典著述大量闡述了仁政德治的思想，認(rèn)為治國者不僅要有承認(rèn)人的價值、重視人的權(quán)利的仁的態(tài)度，而且要有以仁對待自己、對待他人的仁的精神，更要有誠實、孝悌、忠恕、智勇、恭、寬、信、敏、惠、剛毅的仁的品格。

最后，在政治意義上，個人的家國情懷和治國者的人民情懷是統(tǒng)一的。一方面，儒家思想主張，個人要有“修身齊家治國平天下”（《大學(xué)》）的家國情懷，應(yīng)當(dāng)把胸懷天下、心系蒼生作為自己的價值信念和理想追求，承擔(dān)起齊家治國的社會責(zé)任，成為家國社稷的治理者。而要實現(xiàn)天下太平、行仁政于國，需要個人提高品德修養(yǎng)、管理好自己的家庭。另一方面，儒家思想主張，君如船、民如水，“水能載舟，亦能覆舟”（《荀子·哀公》），所以治國者要有“民貴君輕”（《孟子·盡心下》）、“民惟邦本”（《尚書·五子之歌》）的人民情懷，富民教民、節(jié)用愛民、重教輕罰、舉賢遠(yuǎn)佞，使國家政通人和，社會長治久安。

（三）“家國一體”思想在社會實踐中的踐行

“家國一體”思想所蘊含的個人、家庭和國家的共生共存，家國情懷和人民情懷在當(dāng)今社會實踐中的踐行主要包括培育公民的愛國主義精神、建設(shè)官員的德性倫理、踐行黨的“以人民為中心”的執(zhí)政理念三個方面。

首先，培育公民的愛國主義精神?！凹覈弧彼枷腙P(guān)于個人、家庭和國家之間共生共存的關(guān)系是我們培育公民愛國主義精神的存在論基礎(chǔ)，決定了愛國主義的內(nèi)涵。愛國主義是對中華大好河山、中華同胞、中華文化和中國國家的情感歸屬和理性認(rèn)同。正如我們對家庭的歸屬感是以血緣、親緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，我們對國家的歸屬感是以民族意識為基礎(chǔ)的。而我們對國家的歸屬感自然會引發(fā)我們對民族生活方式、文化傳統(tǒng)的認(rèn)同和尊崇，對異質(zhì)文化侵蝕、他國干預(yù)和侵略的反抗。同時，愛國主義是對個人利益與國家利益整體一致性的認(rèn)同，當(dāng)個人利益與國家利益相沖突的時候，能把國家利益置于第一位。此外，愛國主義是對個人發(fā)展與國家發(fā)展整體一致性的認(rèn)同。在中國特色社會主義新時代，我們每個人都應(yīng)該把建設(shè)社會主義現(xiàn)代化強國、實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興作為個人發(fā)展的奮斗目標(biāo)和前進(jìn)方向。

其次，建設(shè)官員的德性倫理。官員既是公民，又是公職人員，因此，官員不僅需要成為一個好的公民，還要成為一個好的官員。好的官員應(yīng)當(dāng)有“修身齊家治國平天下”的家國情懷，提高個人品德修養(yǎng)，因為個人品德修養(yǎng)是成為好官的基礎(chǔ)和保證;應(yīng)當(dāng)樹立良好的家風(fēng)，因為家庭是個人的生活環(huán)境，官員的從政風(fēng)格在一定程度上受家風(fēng)的影響;應(yīng)當(dāng)形成優(yōu)良的政風(fēng)，因為政風(fēng)是一個人為官的精神風(fēng)貌;官員只有以個人品德為基礎(chǔ)，實現(xiàn)家風(fēng)和政風(fēng)的良性互動，才能更好地履行官職。好的官員應(yīng)當(dāng)做到“忠”，忠于黨和人民，忠于職守，忠于個人良知。好的官員應(yīng)當(dāng)做到“公”，應(yīng)當(dāng)把官職和權(quán)力視為用來履行責(zé)任、為人民謀利益的手段和工具，而不是謀取個人私利的武器，當(dāng)個人利益與組織利益和國家利益相沖突的時候，能夠做到公而忘私。

最后，踐行黨的“以人民為中心”的執(zhí)政理念?！耙匀嗣駷橹行摹笔恰凹覈惑w”中“民惟邦本”思想在現(xiàn)代社會的發(fā)展和升華，是中國共產(chǎn)黨治國理政的品格特征、價值追求和崇高境界。它的踐行有賴于黨中央和各級黨政機關(guān)在建設(shè)新時代中國特色社會主義的新征程中，深刻把握依靠人民、為了人民、發(fā)展成果由人民共享的內(nèi)涵;有賴于加強黨的領(lǐng)導(dǎo)，提升黨的八大本領(lǐng)，為“以人民為中心”理念的落實提供政治保證;有賴于黨和政府在政治、經(jīng)濟、文化、民生和生態(tài)等方面做出相應(yīng)的制度安排，為“以人民為中心”理念的落實提供制度保障;有賴于各級黨政領(lǐng)導(dǎo)干部把“以人民為中心”的理念內(nèi)化為一種思維方式、行事準(zhǔn)則和從政之道，從而為它的落實提供思想保障。

結(jié)語

我們對儒家傳統(tǒng)文化進(jìn)行研究并不止步于了解它的史料和思想，而是旨在更好地服務(wù)現(xiàn)實。因此，我們對儒家傳統(tǒng)文化的研究是以立足社會現(xiàn)實為基礎(chǔ)的。如果說社會現(xiàn)實是“原”的話，那么歷史上形成的傳統(tǒng)文化則是“源”，我國新時代中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)是由“原”和“源”這兩個方面的綜合因素推動的。其中，我們所說的“原”包括在現(xiàn)代化建設(shè)中面臨的人與自然、人與人以及個人與國家之間的現(xiàn)實關(guān)系。我們只有在立足這些現(xiàn)實關(guān)系的基礎(chǔ)上理性地對待儒家傳統(tǒng)文化，汲取中國儒家文化中關(guān)于“天人合一”“忠恕之道”“家國同一”思想的精華，并結(jié)合現(xiàn)實加以創(chuàng)新，才能使它在新時代的社會建設(shè)中發(fā)揮重要作用。

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