摘要：在吸納與借鑒人類學(xué)界物的理論、審視與反思現(xiàn)實(shí)問題、憂心與關(guān)懷物之命運(yùn)以及調(diào)查與體悟地方性知識(shí)的基礎(chǔ)上，本文提出了物之三重性理論。物之三重性以物的自然（潛在）性為前提和首要切入點(diǎn)、以物的世俗（顯在）性為核心和主要關(guān)注點(diǎn)、以物的神圣性為歸宿和最終落腳點(diǎn)來考察物與人如何通過互動(dòng)來建構(gòu)一套適宜物與人生存發(fā)展的機(jī)制。物之三重性把現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)理論與地方性知識(shí)、國家方略與地域差異、經(jīng)濟(jì)利益與道德倫理綜合起來進(jìn)行考量，試圖通過剖析物與人、物與文化、物與自然、物與社會(huì)之間的關(guān)系，消解物—人、主—客二元對(duì)立的思維模式，以拓寬對(duì)物的研究視域與思路，最終對(duì)人類學(xué)界有關(guān)物的研究從理論范式與實(shí)踐路徑方面予以豐富。

關(guān)鍵詞：物;自然性;世俗性;神圣性;闡釋

中圖分類號(hào)：C952

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2019）01-0084-08

人類學(xué)自誕生之日就與物有著千絲萬縷的聯(lián)系：進(jìn)化和傳播學(xué)派從時(shí)空視域視物為文明階梯之標(biāo)志和地域聯(lián)系之明證;歷史特殊論視物為文化多樣之依據(jù);功能結(jié)構(gòu)視物為解讀社會(huì)之門徑;年鑒學(xué)派視物為維護(hù)秩序之工具;結(jié)構(gòu)主義和象征人類學(xué)視物為揭示社會(huì)內(nèi)里之鎖鑰;生態(tài)人類學(xué)和文化唯物論視物為建構(gòu)生計(jì)模式之關(guān)鍵。上述學(xué)派從不同視角對(duì)物進(jìn)行了深度解讀，為本文對(duì)物的研究提供了諸多啟發(fā)與有益參考，但他們的研究尚存在一些缺憾與不足。比如，在對(duì)物進(jìn)行研究時(shí)往往僅就一面進(jìn)行深究，忽視與其他方面的關(guān)系，缺乏整體視角，會(huì)使研究對(duì)象較為破碎，研究結(jié)論較為片面;再如，把物當(dāng)作建構(gòu)理論的工具，會(huì)使研究目的較為功利，研究視域較為狹窄。這些缺陷割裂了物之生命的連續(xù)性、物之衍化的廣度性、物之變遷的時(shí)代性以及物之內(nèi)涵的民族性，因而，也就忽略了物的主體性、能動(dòng)性、整體性與系統(tǒng)性。另外，當(dāng)今社會(huì)在對(duì)待現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)理論與地方性知識(shí)、特色建構(gòu)與模式化發(fā)展以及經(jīng)濟(jì)利益與道德倫理等方面存在矛盾心理，如何評(píng)判二者的優(yōu)劣、協(xié)調(diào)二者的關(guān)系、為二者尋求融合點(diǎn)以及如何使二者相互借重。針對(duì)上述問題，目前人類學(xué)界有關(guān)物的理論缺乏合適的理論解釋與具體的操作方法。有鑒于此，本文提出物之三重性理論，試圖通過對(duì)物之三重性理論內(nèi)涵要義、研究方法、應(yīng)用價(jià)值的探討，以拓寬人類學(xué)界對(duì)物的研究視域與思路，同時(shí)也對(duì)上述問題予以思考與回應(yīng)，最終對(duì)人類學(xué)界有關(guān)物的研究從理論范式與實(shí)踐路徑方面予以豐富。

一、人類學(xué)有關(guān)物的研究回顧

人類學(xué)與物有著不解之緣，不同學(xué)派對(duì)物的研究雖有所側(cè)重，但縱觀對(duì)物研究之主旨，大致可歸為以物為主、以物為用及以物為意三大類型。

1.以物為主

所謂以物為主是指以物作為衡量文明進(jìn)程、文化關(guān)聯(lián)和生計(jì)模式的主要標(biāo)志。這方面的研究主要以古典進(jìn)化論、文化傳播學(xué)派、生態(tài)人類學(xué)以及文化唯物論為代表。古典進(jìn)化論以摩爾根和泰勒為核心代表。摩爾根在《古代社會(huì)》[1]一書中把弓箭和陶器視為文明進(jìn)程的區(qū)別所在，并通過不同之物劃分社會(huì)階段，從而把工具制作技術(shù)水平作為衡量文明進(jìn)程的標(biāo)準(zhǔn)。泰勒在其著作《人類學(xué)：人及其文化研究》[2]中特設(shè)專章對(duì)物進(jìn)行研究，同樣認(rèn)為紡織、漁獵、農(nóng)作及住所應(yīng)為不同文明的標(biāo)識(shí)所在。文化傳播學(xué)派先驅(qū)拉策爾以物之相似性作為不同區(qū)域民眾聯(lián)系的依據(jù)，提出了文化移動(dòng)學(xué)說;F·格雷布納在吸取拉策爾文化移動(dòng)學(xué)說的基礎(chǔ)上提出了“文化圈”理論，并就物的聯(lián)系程度提出“形的標(biāo)準(zhǔn)”與“量的標(biāo)準(zhǔn)”，使對(duì)不同地域的文化聯(lián)系有了具體的衡量指標(biāo)。施密特在對(duì)F·格雷布納傳播學(xué)說進(jìn)行研究的基礎(chǔ)上又提出了“親緣程度標(biāo)準(zhǔn)”與“連續(xù)標(biāo)準(zhǔn)”，這就使文化聯(lián)系的研究從空間視域擴(kuò)展到了時(shí)間視角，時(shí)空交融則為文化傳播學(xué)派研究物的聯(lián)系提供了一套明確、具體、完整且具有可操作性的方法，從而使文化傳播學(xué)派在批判古典進(jìn)化論的同時(shí)卻對(duì)其進(jìn)行了有益補(bǔ)充，一同形成了人類學(xué)研究的宏觀體系，之后的理論學(xué)派雖然各從不同視角創(chuàng)立學(xué)說，但大多未能脫離進(jìn)化與傳播所預(yù)設(shè)的體系范疇。生態(tài)人類學(xué)創(chuàng)始人斯圖爾德在其代表性著作《文化變遷的理論》[3]中認(rèn)為環(huán)境對(duì)人的生計(jì)模式具有很大影響，人類圍繞特定環(huán)境中的關(guān)鍵之物進(jìn)行生產(chǎn)、生活，并據(jù)此形成一套文化機(jī)制。文化唯物論代表人物哈里斯在其著作《母?！へi·戰(zhàn)爭·妖巫———人類文化之謎》[4]中對(duì)印度圣牛崇拜進(jìn)行了新的解讀，認(rèn)為印度人之所以視牛為圣物在于牛對(duì)印度民眾在資源、生態(tài)、動(dòng)力、生計(jì)方面起著非常重要的作用。

2.以物為用

所謂以物為用是指把物之功用作為解讀社會(huì)的核心工具。結(jié)構(gòu)功能學(xué)派開啟物之功用研究之先河，其他學(xué)派對(duì)物之功用研究進(jìn)行延伸。馬林諾夫斯基在其里程碑著作《西太平洋的航海者》[5]中，對(duì)當(dāng)?shù)靥赜械膸炖粨Q制度進(jìn)行了完整考察和深度解讀，認(rèn)為進(jìn)行庫拉交換目的有三：其一，物質(zhì)得到快速流動(dòng);其二，物質(zhì)得到合理分配;其三，部族矛盾得到有效化解。布朗《安達(dá)曼島人》[6]一書則對(duì)當(dāng)?shù)厝岁P(guān)于火的認(rèn)知進(jìn)行考察，發(fā)現(xiàn)他們把火視為取暖、做飯的工具的同時(shí)，還賦予火信念、希望、團(tuán)結(jié)與和睦等寓意，故而，火對(duì)部族起著凝聚作用。相對(duì)于馬林諾夫斯基和布朗對(duì)庫拉和火的單一研究，莫斯《禮物》[7]一書則是對(duì)不同地區(qū)與不同時(shí)期有關(guān)物的民族志的解讀，提出了“總體呈現(xiàn)體系”理論，并將人們還禮原因歸于禮物之靈——豪，這一觀點(diǎn)引起了諸多學(xué)者的思考與批判，古德利爾就是其中之一。古德利爾在《禮物之謎》[8]中把物分為“贈(zèng)與之物、出售之物和不可贈(zèng)與或出售、只能保存之物”，這種劃分使物自身形成了一個(gè)明確的體系。以往人類學(xué)界對(duì)物的研究大多局限于禮物層面，而對(duì)貿(mào)易方面的研究不多，還未出現(xiàn)對(duì)同一種物據(jù)場(chǎng)景進(jìn)行不同定位的研究，而古德利爾對(duì)物進(jìn)行了劃分并就劃分標(biāo)準(zhǔn)作出說明，認(rèn)為物既可以通過出售獲取經(jīng)濟(jì)利益，亦可以通過贈(zèng)送換取榮譽(yù)與地位，更可以通過賦予身份對(duì)內(nèi)凝聚人心、對(duì)外區(qū)隔彼我，莫斯的禮物之靈在古德利爾這里就成為了“不可讓與之物”。那么原初社會(huì)不同之物存在何種關(guān)系，贈(zèng)與之物與交換之物有何關(guān)聯(lián)，C.A.格雷戈里在《禮物與商品》[9]中就禮物與交換之物之間的關(guān)系進(jìn)行了說明。該書首先對(duì)禮物與商品的功能進(jìn)行了明確而嚴(yán)格的區(qū)分，認(rèn)為禮物使交換者雙方形成諸如給予、義務(wù)和互惠等社會(huì)關(guān)系，而商品的出售純粹是一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系，買賣雙方除了利益別無其他關(guān)系，對(duì)于買賣雙方來說既互為主體，亦互為客體，彼此之間相互獨(dú)立。同時(shí)認(rèn)為禮物與商品在不同的時(shí)空境遇內(nèi)會(huì)發(fā)生重合，一件物品可能在部落內(nèi)作為禮物，而在部落外作為商品。上述學(xué)者對(duì)物的解讀均沒有脫離物的功用這一范疇。

3.以物為意

所謂以物為意是指透過符號(hào)來揭示物背后的文化與社會(huì)。這方面的代表主要是結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)和象征人類學(xué)。結(jié)構(gòu)主義創(chuàng)始人列維·斯特勞斯對(duì)物的研究集中體現(xiàn)在《野性的思維》[10]一書中，該書列舉了大量有關(guān)物的例子：如哈努諾人對(duì)植物方面具有豐富的知識(shí)、西伯利亞各族人民有關(guān)醫(yī)療物種的精確定義、印度安泡尼族人的哈克儀式以及盧西帕拉人對(duì)氏族的玩笑式命名等。認(rèn)為這些族群對(duì)物的使用、命名以及分類不僅僅是出于功用層面，更可能是為了建構(gòu)秩序、確立等級(jí)、形成組織和區(qū)分族群。象征人類學(xué)代表人物特納《象征之林： 恩登布人儀式散論》[11]一書通過對(duì)割禮儀式和困擾儀式場(chǎng)景和過程的完整描述認(rèn)為割禮儀式預(yù)示著性成熟、有力量以及潔凈，而困擾儀式則是為了消解部落的不穩(wěn)定因素達(dá)到部落團(tuán)結(jié)和睦的目的。格爾茲《地方性知識(shí)》[12]一書則是通過符號(hào)對(duì)物進(jìn)行詮釋的典范，認(rèn)為地方性知識(shí)隱藏于具象化的實(shí)物與抽象化的符號(hào)之中，只有通過對(duì)不同符號(hào)進(jìn)行深度剖析，才能探查出其背后的文化內(nèi)涵與社會(huì)結(jié)構(gòu)，最終達(dá)到理解不同地域生產(chǎn)、生活、習(xí)俗、觀念的目的。另外，道格拉斯《潔凈與危險(xiǎn)》[13]一書通過對(duì)《圣經(jīng)》中物的分類進(jìn)行解讀，認(rèn)為潔凈與危險(xiǎn)暗示著是否符合社會(huì)規(guī)范，凡是符合社會(huì)規(guī)范的都是潔凈的，不符合社會(huì)規(guī)范的則屬于危險(xiǎn)范疇，故而潔凈寓意著規(guī)范，而危險(xiǎn)暗示著反常;潔凈代表著核心，而危險(xiǎn)指代著邊緣。

另外，阿帕杜萊（Arjon Appadurai）編輯的《物的社會(huì)生命》[14]一書開啟了對(duì)物的社會(huì)生命研究，該書搜集了不同學(xué)科和領(lǐng)域的十篇論文，既有對(duì)物的理論抽象，又有對(duì)物的民族志案例，每篇論文立論點(diǎn)雖有不同，但都圍繞一個(gè)主旨，即物是具有社會(huì)生命的，使對(duì)物的研究指向物自身，這就突破了過往人類學(xué)界聚焦于物是為了再現(xiàn)一定地域、族群的社會(huì)狀況，分析其社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)關(guān)系的視域局限，認(rèn)為物本身具有能動(dòng)性，并且在不同時(shí)段具有不同特點(diǎn)，因而通過追溯物在不同時(shí)段的變化來為物立傳成為對(duì)物進(jìn)行研究的一種方法。

上述不同學(xué)派有關(guān)物的研究涉及到物的三個(gè)方面：自然（潛在）性、世俗（性）以及神圣（超在）性。具體來說：生態(tài)人類學(xué)更傾向于對(duì)物的自然性研究，認(rèn)為一定區(qū)域的文化模式是對(duì)該區(qū)域生態(tài)環(huán)境的反映與適應(yīng);象征人類學(xué)主要關(guān)注物背后的文化、價(jià)值，自然也會(huì)觸及到物的神圣性;而以馬林諾夫斯基、莫斯、古德利爾以及阿帕杜萊等為代表的人類學(xué)家對(duì)物的研究，無論是從贈(zèng)與方面，還是從日用角度，再者是出售層面，此時(shí)對(duì)物的關(guān)注維度自然涉及到物的世俗性這一范疇。人類學(xué)家對(duì)物進(jìn)行研究的三大維度涵蓋了物的方方面面，但三大維度作為一個(gè)整體有何意義？彼此之間又有何種關(guān)聯(lián)？內(nèi)部是否具有層級(jí)性？目前人類學(xué)界尚未就這些問題進(jìn)行系統(tǒng)探討?；趯?duì)上述理論的分析、所存疑問的思索以及田野調(diào)查的感觸，本文提出了物之三重性理論，以下分別就物之三重性內(nèi)涵要義、研究方法以及應(yīng)用范疇進(jìn)行系統(tǒng)闡釋。

二、物之三重性內(nèi)涵要義

物之三重性是指物的自然（潛在）性、世俗（顯在）性以及神圣（超在）性。

1.物之自然（潛在）性

所謂物之自然性也即物的本質(zhì)屬性，即一物區(qū)別于他物的根本所在。物之自然性決定物的功用與價(jià)值，即物本身有何屬性、有何用途，可衍生出哪些物品。要想使物能夠真正發(fā)揮出應(yīng)有的功用，就必須遵循物之自然性，而要遵循物之自然性，就要了解物之生存所需要的自然條件。比如光、熱、風(fēng)、水、肥、土，只有這樣才能使物得到更好的生長，物的現(xiàn)實(shí)性能方能接近其固有性能，以便為物的衍生品提供良好原料。由于物的自然性能是產(chǎn)生相關(guān)衍生品的前提，處于一種可能狀態(tài)，故而物之自然性亦可稱之為物之潛在性。以摩梭人的麻為例。麻對(duì)生長環(huán)境的要求較為嚴(yán)格，尤其對(duì)土壤的要求非常高，要土質(zhì)疏松，透水而又要保水，并且需要充足肥力，更需要精耕細(xì)作。而摩梭人大多居于山地，符合麻生長環(huán)境的土地極為稀少，為了使麻獲得好的收成，當(dāng)?shù)厝司桶褍H有的一點(diǎn)上等地用來種麻，故而把種植麻的土地稱之為“麻塘”，暗指此地極為稀罕珍貴。準(zhǔn)備好上等地之后，在種麻的前一年秋天，就要在這些土地上撒一層廄肥，而后再對(duì)土地進(jìn)行翻耕，把肥料埋在下面，經(jīng)過一個(gè)冬季的霜凍，來年春天再把土地深耕一次，等到雨水到來后進(jìn)行播種。雨水過后，在地墑土?xí)r把麻籽撒在整好的地里，而后在麻籽上面撒一層草木灰，再在草木灰上撒上一薄層碎土。在麻的生長期間，要對(duì)麻進(jìn)行追肥、鋤土、薅草以及定珠，尤其是在追肥方面大有講究，何時(shí)追肥、追何種肥、追多少肥都要充分考量。摩梭民眾對(duì)麻的種植真是勞心費(fèi)力，那么他們?yōu)楹卧敢獍焉系韧恋厝糠N麻并為之耗費(fèi)精力呢？這就引出了物的第二重屬性——世俗（顯在）性。

2.物之世俗（顯在）性

所謂物之世俗性是指物及其衍生品參與到人們的日用、人情、贈(zèng)送以及交換之中。此時(shí)的物不僅可以充當(dāng)出售的商品，為人們獲取經(jīng)濟(jì)效益;亦可以成為人情往來的禮物，使族群成員變得親密;更是人們?nèi)沼帽仨氈?，使人們的生活更為方便。此時(shí)物的功用在世俗層面得以充分展現(xiàn)，因而物之世俗性亦可稱之為物之顯在性。仍以摩梭人為例，麻一方面為摩梭人帶來可供食用的麻籽、麻油，可供穿戴的麻褲、百褶裙，圍巾、圍脖，可供使用的麻繩、麻背帶、麻布兜;另一方面能夠提供戀愛贈(zèng)禮花腰帶、喪葬用品骨灰袋、認(rèn)祖信物麻布鞋;再一方面能夠利用麻布從族群外部換取糧食、鐵器以及其他生產(chǎn)生活用品，為馬幫提供緩解馬背疼痛的馬塔璉、裝載貿(mào)易貨物的麻袋、盛放食品的麻布兜以及充當(dāng)貿(mào)易物品的麻布;更為重要的是麻的全身均可入藥：麻花可以祛風(fēng)去麻、麻賁可以止癆散膿、麻仁可以消腫化瘀、麻葉可以消毒殺蟲、麻皮可以接骨止痛、麻根可以通氣解悶、就連漚麻汁都可以清痰止咳。另外，麻布、麻籽、麻桿、麻袋以及麻繩過去還是向土司上交的物品，用以充當(dāng)賦稅。由此，為摩梭人愿意拿出上等田地種植麻并在麻的身上花費(fèi)人力物力揭開了謎底。人們利用物使個(gè)體、家庭、鄰里、村落乃至族群成為一個(gè)血緣、地緣與業(yè)緣共同體，這一共同體又是較為復(fù)雜的存在，其間充滿利益、親情、信義以及爭端，如何能夠使共同體內(nèi)得以和睦共存，從而使人在遵循物性的前提下對(duì)其永續(xù)利用，這就引出了物的第三重屬性——神圣（超在）性。

3.物之神圣（超在）性

所謂神圣性是指物自身具有神性或因進(jìn)入神圣空間而附帶神性。物若自身具有神性或因與神圣空間的關(guān)聯(lián)而附帶了神性，那么就會(huì)使物本身超越世俗，成為一種禁忌或崇奉的對(duì)象，故而物之神圣性亦可稱之為物之超在性。摩梭人使用麻油作為供奉諸佛的物品，通過每天點(diǎn)燃一盞麻油燈寓意光明永生、諸佛同佑;經(jīng)堂里的麻布坐墊成為喇嘛專座，其余人等不得觸碰，長者亦不例外，從而使麻布坐墊附上神圣光環(huán);麻桿、麻布作為達(dá)巴驅(qū)鬼辟邪法器的一部分;圍繞麻塘產(chǎn)生了諸多禁忌，比如不得在麻塘取土、不得在麻塘說笑以及不得在麻塘殺生;在種麻之前對(duì)麻籽進(jìn)行祭拜等。麻的神圣性更是在摩梭人的喪葬儀式中表現(xiàn)的淋漓盡致。在摩梭社會(huì)，喪葬是最重要的儀式，摩梭本土宗教達(dá)巴教與外來宗教藏傳佛教在這里匯合，作為本土的祭師達(dá)巴和代表外來宗教的喇嘛共同主持喪葬儀式，二者各司其職、分工明確，彼此之間井水不犯河水，但有一物可以把二者連在一起，那就是麻。在喪葬儀式的所有環(huán)節(jié)中，麻始終處于在場(chǎng)狀態(tài)，麻油、麻籽、麻布、麻繩、麻袋、麻線、麻桿、麻旗、麻帽、麻衣、麻褲以及麻鞋這些麻氏家族的子孫均匯合在此。摩梭人在喪葬儀式中對(duì)麻的廣泛使用，目的在于通過麻來強(qiáng)化族群認(rèn)同，同時(shí)告訴族內(nèi)人員，他（們）是織麻人。以上種種使麻在摩梭人的心目中具有很高的地位，麻自然會(huì)在摩梭人聚居地得到很好保護(hù)。

通過對(duì)物之三重性的內(nèi)涵要義分析可知：物之自然性決定了物之本質(zhì)與用途，物之自然性若僅停留于潛在性層面，則僅是自然之物;物若想發(fā)揮出真正功用就要由潛在性轉(zhuǎn)化為顯在性，成為世俗之物，才能受到人類的重視;而物之神圣性則是對(duì)物本身的保護(hù)，目的在于使物發(fā)揮更大功用。物之三重性只有作為一個(gè)整體才能使人與物得以互動(dòng)互構(gòu)，在此過程中人使物由自然之物轉(zhuǎn)化為世俗之物并最終上升為神圣之物，而物使人原有的生計(jì)模式、組織方式、婚育標(biāo)準(zhǔn)以及習(xí)俗禁忌不斷發(fā)生改變，最終使物與人所組成的生境更為適合物的生存與人的生活，使人與物得以共存共榮，使族群內(nèi)部認(rèn)同感增強(qiáng)，使族群文化得到保護(hù)與強(qiáng)化。仍以摩梭人的麻為例，從上述分析可知：麻能為摩梭人帶來諸多功用，周邊民族很少種麻甚至不會(huì)種麻，而麻不僅可以作為衣料，尤其對(duì)于藏族馬幫來說可以稱之為必備裝備，這樣麻在一定區(qū)域內(nèi)就成為一種稀缺品，若有大量的麻制品用于交換，無疑會(huì)產(chǎn)生很好的經(jīng)濟(jì)效益，這就意味著誰擁有大量麻就等同于擁有較多的財(cái)富。但是麻對(duì)土地要求很高，這就限制了麻及其衍生品的潛在產(chǎn)出。加之麻的種植、加工和交換需要耗費(fèi)大量勞動(dòng)力，這就使小家庭不可能從麻身上獲取大量利益。要想消除上述不利條件，就要構(gòu)建新的組織方式，對(duì)摩梭人來說，走婚不失為一種好的選擇。走婚可以解決上述難題：一是走婚可以形成母系大家庭，由于母系家庭由數(shù)代具有血緣關(guān)系的人組合而成，就會(huì)把大量女性聚合在一起，如此一來，就可以為種麻、織麻提供大量女性勞動(dòng)力;同時(shí)麻要想發(fā)揮更大價(jià)值，這就需要利用麻與周邊族群互通有無，還可以通過馬幫的形式以麻作為馬幫裝備和原始資本與更遠(yuǎn)的族群建立貿(mào)易關(guān)系，這自然需要更多的男性，而通過走婚同樣可以使數(shù)量眾多的男性集中在一起，從而為馬幫貿(mào)易提供人力資源。二是母系大家庭可以通過聚居而不分家的方式減少宅基地對(duì)耕地的占用，以便能夠騰出較多的土地，這就會(huì)使麻塘增加成為可能。加之摩梭人源出羌族，自古以來就是擅長織麻的族群。三者合一則為麻的商品化提供現(xiàn)實(shí)可能。摩梭人為了使麻織品增加，當(dāng)?shù)夭扇∩信?xí)俗以便生育更多女孩，同時(shí)為了出售更多的麻織品當(dāng)?shù)赝瑯硬惠p視男性。這種母系大家庭制不僅使麻織品出現(xiàn)剩余，更能通過男子走馬幫使其產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益，并且由于家庭內(nèi)部出自同一血緣使得家庭成員之間的紛爭減少，相較父系制家庭更為和睦齊心。母系大家庭由于人口眾多、勞力充足能夠合理分工，男子可以一部分留守家中，另一部分去走馬幫，從而達(dá)到內(nèi)外兼顧，以利生產(chǎn)的目的。這樣通過集聚物力、財(cái)力、智識(shí)、公心從事多種經(jīng)營，最終使家庭收入相對(duì)較高，這在田野調(diào)查中得到了印證。圍繞麻所形成的走婚可以“視為一種有利于人口繁衍的生育組織、一種有利于家庭和睦的生活組織、一種有利于促進(jìn)發(fā)展的生產(chǎn)組織和一種有利于凝聚族群的社會(huì)組織”[15]，這一新的組織方式使田野點(diǎn)所在的摩梭人獲得了諸多好處，為此，他們一方面把麻上升到神圣空間，保證麻不受任何損害，以為他們獲取源源不斷的財(cái)富;另一方面圍繞走婚形成一些神話與習(xí)俗，目的在于通過強(qiáng)化走婚這種組織方式保證麻的大量種植與生產(chǎn)。另外，通過麻也達(dá)到了凝聚摩梭村落情感、掌握摩梭村落命運(yùn)、維系摩梭村落團(tuán)結(jié)以及引領(lǐng)摩梭村落發(fā)展的目的?？梢哉f，麻對(duì)摩梭人的文化進(jìn)行了重塑，摩梭文化在一定程度上可以稱之為麻文化，摩梭村落亦可稱之為麻的村落，而物之三重性在麻與摩梭人的關(guān)系中得到了最充分的展現(xiàn)與實(shí)證。那么物之三重性作為一種理論要想發(fā)揮實(shí)際功效，就需要有自身的研究方法，下面就物之三重性的研究方法試做說明。

三、物之三重性研究方法

1.選取合適的研究對(duì)象

物之三重性中的物必須在一定地域具有重要作用和廣泛影響，這種物能為當(dāng)?shù)刈迦簬順O大功用，比如摩梭、苗族、瑤族的麻，布朗族、景頗族、德昂族、阿昌族的竹，彝族的漆樹，普米族的茶樹，西雙版納傣族的水以及游牧民族的草。由于這些物種能夠直接、間接地對(duì)當(dāng)?shù)刈迦寒a(chǎn)生重大影響，當(dāng)?shù)刈迦翰艜?huì)圍繞它們?cè)谏a(chǎn)、生活、習(xí)俗、禁忌、觀念、信仰、組織、婚姻等諸多方面形成一套機(jī)制，故而物之三重性研究對(duì)象一定要有選擇性和針對(duì)性。

2.以物之自然性為首要切入點(diǎn)

物之自然性決定物之性能與用途，是此物非彼物的根本內(nèi)核所在，也是物之衍生品質(zhì)地好壞的關(guān)鍵所在，要想使物之自然性不發(fā)生改變，就要從物的固有屬性出發(fā)，為物提供較為適宜的生存環(huán)境。故而，我們對(duì)物進(jìn)行研究，就要以物之自然性為首要切入點(diǎn)。觀察當(dāng)?shù)孛癖娙绾卧谡J(rèn)識(shí)物性的前提下為其提供良好的生長環(huán)境，比如如何選擇良種、如何選擇適宜該物生長的土地、如何搭配水肥光熱、如何除草以及如何防治病蟲害等方面。觀察他們圍繞物之自然性方面形成哪些習(xí)俗和禁忌，比如播種之前如何選種，對(duì)選的種子如何處理，選種、播種會(huì)有哪些儀式，種子出牙期間會(huì)有哪些禁忌，幼苗生長以至成熟時(shí)要遵循哪些習(xí)俗。弄清當(dāng)?shù)厝嗽谶x種以至收獲時(shí)的一整套流程之后，再對(duì)他們針對(duì)物的習(xí)俗、禁忌進(jìn)行分析，就能對(duì)當(dāng)?shù)厝酸槍?duì)該物形成的一套生計(jì)方式進(jìn)行全面了解，以便為物之世俗性研究提供鋪墊。

3.以物之世俗性為主要關(guān)注點(diǎn)

不同族群之所以會(huì)對(duì)某種物特別重視，原因在于這種物能為他們帶來諸多價(jià)值。因而我們對(duì)物進(jìn)行研究，就要以當(dāng)?shù)厝巳绾卫梦餅橹饕P(guān)注點(diǎn)。比如如何發(fā)揮物的日用價(jià)值、如何把物變成交換品、如何使物成為人情往來的媒介、如何利用物建構(gòu)社會(huì)性別、如何通過物進(jìn)行家庭分工以及如何圍繞物形成一些習(xí)俗規(guī)范等。通過對(duì)這些進(jìn)行研究，梳理和勾勒出當(dāng)?shù)厝藝@物形成自用、贈(zèng)送、交換的一套模式，同時(shí)圍繞物形成的社會(huì)性別、家庭分工、族群關(guān)系、婚喪禮儀等諸多禁忌、習(xí)俗進(jìn)行分析，找出物與人以及物與社會(huì)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

4.以物之神圣性為最終落腳點(diǎn)

要想使物持續(xù)發(fā)揮價(jià)值，就要對(duì)物進(jìn)行神話，使其成為不得觸犯之物，這樣才能為物的生存、發(fā)展提供最好的環(huán)境，因而我們對(duì)物進(jìn)行研究，就要以物的神圣性為最終落腳點(diǎn)。調(diào)查物如何一步步進(jìn)入神圣空間，擁有或附有何種神性，這些神性背后反映當(dāng)?shù)刈迦旱氖裁葱睦?、文化、價(jià)值與觀念，物的神圣性又是如何在保護(hù)自身的同時(shí)為族群的凝聚貢獻(xiàn)力量。

只有選取合適對(duì)象，在此前提下對(duì)物之三重性進(jìn)行完整研究，理清當(dāng)?shù)刈迦簢@物所構(gòu)建的文化體系，才能明白該文化體系如何能夠?qū)?nèi)具有整合資源、規(guī)范行為、建立秩序、增強(qiáng)認(rèn)同功用，對(duì)外起著族群間經(jīng)濟(jì)交流、文化間區(qū)隔彼我、以示內(nèi)外之別、人我之異的作用。

任何理論都是為了解決現(xiàn)實(shí)問題，下面試就物之三重性這一理論的應(yīng)用范疇進(jìn)行分析。

四、物之三重性的應(yīng)用范疇

1.為解決生態(tài)環(huán)境問題提供一種路徑

生態(tài)環(huán)境問題實(shí)質(zhì)在于人對(duì)物利用的過度與錯(cuò)位。物之三重性理論運(yùn)用于解決生態(tài)環(huán)境問題，就是先要對(duì)不同地區(qū)的重要之物進(jìn)行分析，在了解重要之物自然屬性的情況下，就如何遵循、利用其自然屬性進(jìn)行分析，在此基礎(chǔ)上形成一整套利用物、保護(hù)物、規(guī)范行為和建構(gòu)秩序的文化機(jī)制，使人與物和睦相處，如此就能防患生態(tài)危機(jī)于未然。而針對(duì)已造成環(huán)境問題的情況，同樣要運(yùn)用物之三重性理論對(duì)問題緣由進(jìn)行檢視。以內(nèi)蒙古牧區(qū)為例，改革開放之后，隨著人們對(duì)肉類食品需求的增加，養(yǎng)殖牛羊能夠獲得良好經(jīng)濟(jì)效益，牧民紛紛擴(kuò)大養(yǎng)殖規(guī)模，完全無視草場(chǎng)承載力，短期來看牧民獲得了可觀收益，代價(jià)卻是草場(chǎng)嚴(yán)重退化和風(fēng)沙侵蝕草場(chǎng)，加之病蟲肆虐，結(jié)果大片草場(chǎng)淪為沙漠。因而針對(duì)內(nèi)蒙古牧區(qū)生態(tài)環(huán)境問題，利用物之三重性理論，首先要從草的自然習(xí)性入手，對(duì)不同類型的草采取不同利用方法，在此基礎(chǔ)上對(duì)牛羊種類、規(guī)模、放牧地點(diǎn)、轉(zhuǎn)場(chǎng)周期進(jìn)行合理規(guī)劃，要做到既能使牛羊有足夠草料，滿足其生長發(fā)育需要，又能給予草場(chǎng)自我修復(fù)的時(shí)間。如此，則會(huì)使牛羊與草場(chǎng)形成良性循環(huán)，環(huán)境問題不復(fù)存在。物之三重性理論在此所起的作用則是從草場(chǎng)中草的自然習(xí)性入手，挖掘以往牧民與草之間的一整套機(jī)制，而后利用這套機(jī)制結(jié)合現(xiàn)有狀況，通過補(bǔ)正、修復(fù)、回歸、建構(gòu)四道程序處理草場(chǎng)面臨的問題，最終使草回到應(yīng)有的生存軌道中，使牧民回到規(guī)范的行為準(zhǔn)則中，使牧區(qū)回到合理的發(fā)展路徑中，使社會(huì)回到良好的道德風(fēng)尚中。

2.為振興鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)、復(fù)興傳統(tǒng)文化提供一種思路

鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)要以何為基點(diǎn)進(jìn)行構(gòu)建？傳統(tǒng)文化要以何為依托進(jìn)行復(fù)興？物之三重性理論就為此提供一種思路。物之三重性理論認(rèn)為一個(gè)地域發(fā)展的關(guān)鍵在于能否找到一個(gè)地位重要、影響深遠(yuǎn)的物。若能找到，就可以在遵循物性的前提下進(jìn)行產(chǎn)業(yè)開發(fā)，在產(chǎn)業(yè)開發(fā)時(shí)就會(huì)把當(dāng)?shù)匚幕?、倫理融入其中。這樣一來，生產(chǎn)的產(chǎn)品不僅能夠保證質(zhì)地精良，而且還會(huì)更具文化內(nèi)涵與地域特色，自然會(huì)在市場(chǎng)競(jìng)爭中備受消費(fèi)者青睞，獲得好的經(jīng)濟(jì)收益。良好收益能使當(dāng)?shù)孛癖姼鼮橹匾曌陨砦幕?，并在后續(xù)產(chǎn)業(yè)開發(fā)中更加注重產(chǎn)品內(nèi)涵，這就會(huì)使經(jīng)濟(jì)、文化得到良性互動(dòng)。同時(shí)，在當(dāng)?shù)匕l(fā)展經(jīng)濟(jì)中，由于資源開發(fā)與自身生存息息相關(guān)，當(dāng)?shù)孛癖姇?huì)在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的過程中保護(hù)好自己的環(huán)境。另外，在當(dāng)?shù)匕l(fā)展經(jīng)濟(jì)，由于一起工作的都是當(dāng)?shù)孛癖?，個(gè)人在工作中的表現(xiàn)不僅會(huì)影響自身聲譽(yù)，更會(huì)影響其家庭乃至家族名譽(yù)，故而就會(huì)在工作時(shí)保質(zhì)保量。再有就是，由于本地有發(fā)展機(jī)會(huì)，大多數(shù)人會(huì)留在本地，這就為傳統(tǒng)文化的傳承提供便利。由上可知，通過重要之物可以把物性、技能、倫理、環(huán)境結(jié)合起來，使當(dāng)?shù)孛癖娔軌虬褜?duì)物的性能認(rèn)知作用于物的生產(chǎn)，使當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的倫理道德能夠規(guī)范人的行為和保證產(chǎn)品質(zhì)量，使當(dāng)?shù)孛癖娕c物之間的共生關(guān)系能夠促使他們愛護(hù)環(huán)境和節(jié)約資源，使當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)能夠在物的開發(fā)具有特色，從而生產(chǎn)出具有當(dāng)?shù)靥厣⒏挥形幕嵨兜母哔|(zhì)量產(chǎn)品。這一產(chǎn)品不僅能夠充分彰顯物性，使其獨(dú)具一格，為當(dāng)?shù)貛斫?jīng)濟(jì)回報(bào)，更能讓民眾真正認(rèn)識(shí)到產(chǎn)品中承載的人文精神，認(rèn)知至此，方能有助于鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)振興和傳統(tǒng)文化復(fù)興。

3.為物的研究提供一種方法

我國物產(chǎn)豐富，而有些物產(chǎn)對(duì)一些族群至關(guān)重要，這些物產(chǎn)不僅可以直接或間接為當(dāng)?shù)靥峁└鞣N需求，而且可以建構(gòu)當(dāng)?shù)匚幕c社會(huì)，因而對(duì)這些物產(chǎn)進(jìn)行研究，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義，而物之三重性理論可以為物的研究提供一種方法。通過對(duì)物之不同性能的分析，了解物之背后的機(jī)制建構(gòu)，并對(duì)這一建構(gòu)進(jìn)行評(píng)析，找尋優(yōu)劣之處，探查完善之道，這既是對(duì)物的尊重，亦是對(duì)人的認(rèn)同，目的在于使物既為人所用，亦為人所重。使不同地域結(jié)合自身實(shí)際探索一條適合自身生存與發(fā)展的道路，這種方式既能為外界提供特色之物，豐富人們物質(zhì)生活;又能展現(xiàn)自己的獨(dú)特文化，最終實(shí)現(xiàn)區(qū)域之間互生互存、互補(bǔ)互助、互利互榮以及互尊互重的良好關(guān)系。針對(duì)同一物產(chǎn)為不同族群利用的情況，比如南方諸民族使用的竹子，苗、瑤以及摩梭人利用甚廣的麻。運(yùn)用物之三重性理論可以先分別就不同民族如何利用這些物產(chǎn)進(jìn)行調(diào)查分析，而后就其利用方式同異進(jìn)行比較，最后就不同民族圍繞這一物產(chǎn)所形成不同生計(jì)模式的成因進(jìn)行探索，就各自衍生出的文化機(jī)制進(jìn)行評(píng)估。而游牧民族的草又是另一回事，我國地域遼闊，同為牧區(qū)由于自然環(huán)境不同，草場(chǎng)類型、植被種類具有很大差異，如內(nèi)蒙牧區(qū)與青藏高原牧區(qū)、新疆牧區(qū)與南方牧區(qū)。運(yùn)用物之三重性理論可以研究不同牧區(qū)利用草場(chǎng)的方式，以及由此形成的不同生產(chǎn)生活方式和習(xí)俗、禁忌等地方性知識(shí)，對(duì)同為牧民卻形成不同文化模式的內(nèi)外因素進(jìn)比較，最終對(duì)文化模式的成因進(jìn)行總結(jié)與歸類。物之三重性理論作為研究物的一種方法，通過對(duì)不同種類的物，對(duì)同一種類不同地域的物如麻、竹等，還有同一大類、不同小類的物如草進(jìn)行研究，能夠使物的研究更為深入全面，對(duì)物與人、物與社會(huì)的關(guān)系認(rèn)知更為透徹，這對(duì)物的理論本身也是一種充實(shí)、完善與豐富。

4.為村落研究提供一種視角

以往對(duì)村落進(jìn)行研究大多關(guān)注于村落的文化、習(xí)俗、制度、觀念層面，雖然有從物的方面對(duì)其進(jìn)行研究，也往往是把對(duì)物的研究作為其他研究的陪襯與附屬，目的是為了說明村落變遷，這就忽視了物的主體地位，而物之三重性理論則為村落研究提供一種視角。物之三重性理論以物為主體，通過對(duì)物自身的研究來描述物對(duì)人的影響以及人對(duì)物的能動(dòng)作用，尋求物與人互動(dòng)的方式，同時(shí)通過對(duì)不同村落利用物的方式進(jìn)行研究，對(duì)不同方式進(jìn)行比較，對(duì)不同結(jié)果進(jìn)行分析，探求影響人與物互動(dòng)的關(guān)鍵因素，構(gòu)建人物交融的村落生境，使村落發(fā)展凸顯物之特色、人之品位，真正使村落發(fā)展在借重于人的同時(shí)更倚重于物。物之三重性理論作為村落研究的一種視角，使村落研究不再專注于虛幻對(duì)象，而是有了實(shí)實(shí)在在的物，通過對(duì)物之自然性、世俗性以及神圣性的考察來透視村落民眾的文化、價(jià)值、心理與觀念，同時(shí)也通過他們對(duì)待物的方式對(duì)村落民眾進(jìn)行全方位檢視，最終使村落的真實(shí)情況得以顯現(xiàn)。以種植蓯蓉的L村為例，該村自古以來就有野生蓯蓉，但由于蓯蓉的價(jià)值未能得到正確認(rèn)知，當(dāng)時(shí)未能受到當(dāng)?shù)孛癖姷闹匾?。后來有個(gè)老農(nóng)挖的蓯蓉被游客高價(jià)購買，此事在當(dāng)?shù)匾疝Z動(dòng)，該村部分民眾開始觀察野生蓯蓉的生長環(huán)境，探索蓯蓉的生長習(xí)性，試圖對(duì)其進(jìn)行人工種植。經(jīng)過多年摸索，他們逐漸掌握了蓯蓉的種植經(jīng)驗(yàn)，并成功收獲了第一批蓯蓉，蓯蓉在該村種植初步取得的成效緣于民眾對(duì)蓯蓉自然屬性的了解與遵循。民眾對(duì)蓯蓉的成功種植引起了當(dāng)?shù)卣年P(guān)注，他們想把蓯蓉?fù)?jù)為己有。有的民眾看清了政府的心思，索性利用蓯蓉?fù)Q取政治資源，獲取了對(duì)該村的管理權(quán)。而后利用自身對(duì)蓯蓉的技術(shù)優(yōu)勢(shì)與管理權(quán)限，把民眾集中起來進(jìn)行有關(guān)蓯蓉種植技術(shù)的培訓(xùn)，并擴(kuò)大蓯蓉種植規(guī)模，蓯蓉種植獲得了巨大成功，該村成為了種植蓯蓉的專業(yè)村。蓯蓉為該村民眾帶來了豐厚的經(jīng)濟(jì)回報(bào)，村落管理者更是受益頗多，他們不僅在家族和村中獲得了極大聲望，并且取得了該村蓯蓉的收購權(quán)，這使他們與村落外部的蓯蓉收購商建立了聯(lián)系。其他村落見種植蓯蓉有利可圖，但由于缺乏相關(guān)技術(shù)，于是利用與該村民眾的親戚與朋友關(guān)系，希望得到他們的幫助，但是村落管理者不愿意讓其他村落分享蓯蓉帶來的利潤，于是禁止技術(shù)外流。這就使該村與其他村落的關(guān)系變得有些緊張，影響了該村民眾與外部村落民眾的正常交往。但人的欲望一旦被激發(fā)出來，那就有無數(shù)種能夠?qū)崿F(xiàn)自身欲望的方法，鄰近村落不知通過何種途徑，最終還是掌握了蓯蓉種植方法，并獲得了一定程度的成功。蓯蓉在當(dāng)?shù)匦纬僧a(chǎn)業(yè)之后，當(dāng)?shù)卣吹搅松惾乇旧淼慕?jīng)濟(jì)價(jià)值以及蓯蓉產(chǎn)業(yè)的政績意義，就將當(dāng)?shù)卮蛟斐缮惾亟灰字行?，于是引來了異地的蓯蓉種植者到該地出售蓯蓉，這就使該村蓯蓉價(jià)格受到影響。為了排擠異地的蓯蓉，該村聯(lián)合當(dāng)?shù)厮蟹N植蓯蓉的村落一致對(duì)外，最終使異地蓯蓉退出交易市場(chǎng)，蓯蓉價(jià)格又恢復(fù)到預(yù)期水平。該村為了更好的種植蓯蓉，就對(duì)固有的生計(jì)模式、婚姻習(xí)俗、村規(guī)民約、身份標(biāo)志以及衡量人的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了新的建構(gòu)，目的則是為了更好的發(fā)展蓯蓉產(chǎn)業(yè)。而從外部來看，婚嫁模式發(fā)生改變，過去一般是村落優(yōu)秀女性嫁到城鎮(zhèn)，城鎮(zhèn)女性很少嫁到農(nóng)村，現(xiàn)在由于該村蓯蓉種植的成功，使城鎮(zhèn)女性嫁到村里，并且還有日益增多之勢(shì);該村與外界的聯(lián)系更為緊密，并且開始發(fā)展鄉(xiāng)村旅游，試圖把該村打造成蓯蓉觀景村，希望能夠把觀賞與體驗(yàn)結(jié)合起來，利用旅游提升蓯蓉的知名度。上述種種使蓯蓉的世俗性得到了很好的表達(dá)。該村民眾認(rèn)為他們現(xiàn)有的一切來自于蓯蓉，就助蓯蓉登上神壇，不僅成為祭祖必備之物，賦予蓯蓉以神性，還圍繞蓯蓉形成諸多象征與隱喻，由此蓯蓉進(jìn)入了神圣空間，成為了該村祖先認(rèn)同與村落認(rèn)同的凝聚物，由此，蓯蓉的神圣性得以展現(xiàn)。民眾不僅很好的利用蓯蓉三重性能的各個(gè)界面，而且使三重性能成為一個(gè)整體對(duì)村落各個(gè)方面重新建構(gòu)，形成一套新的、符合該村發(fā)展需要的地方性知識(shí)?？梢?，物之三重性理論作為村落研究的一種視角具有可操作性。

總之，物之三重性理論基于對(duì)過往人類學(xué)界有關(guān)物的研究成果的吸納與借鑒，緣于對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的審視與反思，來自于對(duì)物之命運(yùn)的擔(dān)憂與關(guān)懷，也是筆者對(duì)田野點(diǎn)的觀察與體悟，把物的自然（潛在）性、世俗（顯在）性以及神圣（超在）性視為一個(gè)整體，通過對(duì)物之三重性內(nèi)涵要義進(jìn)行系統(tǒng)闡釋、對(duì)其研究方法予以具體說明、對(duì)其應(yīng)用價(jià)值進(jìn)行廣泛探討，試就物的研究理論予以充實(shí)與豐富。物之三重性理論把現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)理論與地方性知識(shí)、國家規(guī)劃與地域差異、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)綜合起來進(jìn)行考量，使現(xiàn)代化建筑于傳統(tǒng)文化、科學(xué)理論融合于地方性知識(shí)、國家規(guī)劃立足于地域?qū)嶋H、經(jīng)濟(jì)發(fā)展依托于資源環(huán)境，通過深度剖析物與人、物與文化、物與自然、物與社會(huì)之間的關(guān)系，力圖消解物與人、主體與客體二元對(duì)立的思維模式，創(chuàng)造出適合物與人共存的和諧生境，最終成為解決現(xiàn)實(shí)問題的一把鎖鑰。當(dāng)然，物之三重性尚不能夠稱之為理論，原因有三：一是對(duì)前人有關(guān)物的研究成果未能做到真正消化吸收;二是這一理論未能經(jīng)過實(shí)踐的多方面檢視;三是筆者理論素養(yǎng)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。故而物之三重性權(quán)當(dāng)為物提供一種研究方法、為現(xiàn)實(shí)問題提供一種探索門徑、為村落存續(xù)提供一種物的視角，對(duì)復(fù)興傳統(tǒng)提供一種新的思路。

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