許棄

摘要：明末大儒黃道周通過對宋明時期具有支配地位的朱熹《孝經(jīng)》學(xué)的反駁與厘正，形成了自己獨特的《孝經(jīng)》學(xué)。他認(rèn)為《孝經(jīng)》是“六經(jīng)之本”“治化之綱領(lǐng)”;肯定了《孝經(jīng)》文本的權(quán)威性、完整性，認(rèn)為《孝經(jīng)》皆“夫子本語”，不分經(jīng)傳，努力恢復(fù)《孝經(jīng)》原貌;從新的角度闡釋“嚴(yán)父配天”，突出孝道的普世性、超越性。黃道周的《孝經(jīng)》學(xué)被后人極為推崇，儼然成為明代《孝經(jīng)》學(xué)的一個高峰。

關(guān)鍵詞：黃道周;朱熹;《孝經(jīng)》;《孝經(jīng)刊誤》

中圖分類號：B248

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：l005-6378（2019）02-00-13-07

DOI：10.396 9，/j.issn.1005-6378.2019.02.007

在漢唐儒學(xué)家經(jīng)體系中，《孝經(jīng)》具有核心地位。朱熹在構(gòu)建以“四書”為根基的理學(xué)體系過程中，對《孝經(jīng)》的權(quán)威性進行質(zhì)疑，并對其文字進行刪改，從而顛覆了《孝經(jīng)》的傳統(tǒng)地位。朱熹的《孝經(jīng)》論著主要有《孝經(jīng)刊誤》和《朱子語類》中《孝經(jīng)》一卷，其《孝經(jīng)》學(xué)對后世《孝經(jīng)》學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響，開啟了宋明時期以疑經(jīng)、改經(jīng)為特征的《孝經(jīng)》學(xué)范式，《四庫全書總目提要》稱“五六百年門戶相持，則自朱子用此本（案指古文本）作《刊誤》始”[1]。

明末大儒黃道周在新的時代語境下，努力破除朱熹《孝經(jīng)》學(xué)的影響，通過回答朱熹對《孝經(jīng)》的質(zhì)疑，重新確立《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典體系中的核心地位，并努力恢復(fù)《孝經(jīng)》文本原貌，為孝治天下提供權(quán)威性理論根據(jù)。在對朱熹《孝經(jīng)》學(xué)批評和廓清的基礎(chǔ)上，黃道周形成了自己獨特的《孝經(jīng)》學(xué)思想。他的思想體現(xiàn)出晚明《孝經(jīng)》學(xué)乃至晚明儒學(xué)發(fā)展的動向。

一、重建《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典體系中的核心地位

如何認(rèn)定《孝經(jīng)》與孔子、與六經(jīng)的關(guān)系，如何理解《孝經(jīng)》的思想宗旨與價值取向，是確立《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典系統(tǒng)中核心地位的基礎(chǔ)。對此，黃道周與朱熹有著截然不同的認(rèn)知。

（一）《孝經(jīng)>乃“六經(jīng)之本”

在漢唐儒家經(jīng)學(xué)體系中，《孝經(jīng)》是具有核心地位的。鄭玄《六藝論》云：“孑L子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會之。”[2]孝經(jīng)正義，6鄭玄認(rèn)為，六經(jīng)內(nèi)容雖各有不同，但皆以《孝經(jīng)》為根源。至宋代，在朱熹集大成的理學(xué)體系中，《孝經(jīng)》這一“總會六藝之道”的地位遭到了質(zhì)疑和顛覆。

首先，朱熹認(rèn)為《孝經(jīng)》“非圣人之言”[3]2828，“不知何世何人為之也”[4]3212。朱熹受衡山胡侍郎、玉山汪端明、沙隨程可久等人的影響，懷疑《孝經(jīng)》非圣人之言，乃是后人偽作。他自己亦作了考辨，認(rèn)為傳文不僅多有傅會，且經(jīng)文也有離析、增加之失。他人觀點和自己的考證相結(jié)合，朱熹得出了《孝經(jīng)》記載的不是孔子之言的結(jié)論。其次，朱熹稱《孝經(jīng)》是“湊合之書”[3]2829，“只是前面一段是當(dāng)時曾子聞于孔子者，后面皆是后人綴緝而成”[3]2827。在他看來，《孝經(jīng)》只有前面六七章是孔曾授受的傳道之語，此外都是后人拼湊之語，否定了《孝經(jīng)》內(nèi)容的可靠性。再次，朱熹認(rèn)為《孝經(jīng)》地位不如《禮記》。在與門人的問答中，他認(rèn)為《禮記》比《孝經(jīng)》更為可信、精粹，以《禮記》來化解《孝經(jīng)》的權(quán)威①。

朱熹否定《孝經(jīng)》內(nèi)容的可靠性和權(quán)威性，無疑從根本上瓦解了《孝經(jīng)》在儒學(xué)經(jīng)典中的地位。對于朱熹的看法，黃道周一一做了針對性反駁。

第一，《孝經(jīng)》記載的是圣人之言。他稱“《孝經(jīng)》皆記夫子之言”[5]1409?？鬃右娛朗禄靵y，“使曾參振其鳴鐸，辨其條貫，明敬愛之胥慶，悼毀傷之同患，防兵刑之弊終，痛唯阿之底亂”[5]1256。他指出《孝經(jīng)》記錄的是孔曾相授之語，是孔子為如何治理天下而發(fā)論。

第二，《孝經(jīng)》不是湊合之書，而是儒家原典，且是儒家原典之根本。他稱：“六經(jīng)之本皆出《孝經(jīng)》”[6]孝經(jīng)集傳原序，且《孝經(jīng)》“埏埴五經(jīng)，綱紀(jì)萬象”[6]開宗明義章第一。黃道周指出，《孝經(jīng)》作為經(jīng)典有歷史根據(jù)，其從漢代開始就具有顯赫的重要地位，列于《春秋》之下、《論語》之上?！皾h儒褒重是經(jīng)在《春秋》而下、《魯論》而上。東漢迂生至欲鏤以滅羌，誦以郄敵，雖可慨嘆，亦見是經(jīng)之重也”[7]第二十八本跋。

第三，《孝經(jīng)》與《春秋》相輔相成。他認(rèn)為《孝經(jīng)》《春秋》兩書有相同的淵藪，皆來白天地、父母，“《春秋》之嚴(yán)，《孝經(jīng)》之質(zhì)，皆遡朔于天地，明本于父母”[6]感應(yīng)章第十六。此外，他認(rèn)為《春秋》和《孝經(jīng)》都是周公之志，《春秋》和《孝經(jīng)》相輔相成，構(gòu)成禮法，所以“《孝經(jīng)》之行事與《春秋》俱始也”[6]天子章第二。正因為《孝經(jīng)》與《春秋》兩者輔成，所以“仲尼一部《春秋》，弒君亡國三十六，水旱災(zāi)傷無數(shù)，皆于此處（《孝經(jīng)》）消除得盡”[8]167。

第四，《禮記》是《孝經(jīng)》的傳注，《孝經(jīng)》在權(quán)威性上遠超《禮記》。他稱，“《禮記》者，《孝經(jīng)》之傳注也”[6]廣要道章第十二，“小戴四十九篇、大戴三十六篇、儀禮十七篇，皆為《孝經(jīng)》疏義”[6]孝經(jīng)集傳原序。不僅如此，在內(nèi)容的相關(guān)性上，《孝經(jīng)》凝結(jié)了“禮”的核心與至要，“蓋當(dāng)時師偃商參之徒，習(xí)觀夫子之行事，誦其遺言，尊聞行知，萃為禮論，而其至要所在，備于《孝經(jīng)》”[6]孝經(jīng)集傳原序。在思想內(nèi)涵與理論境界上，《孝經(jīng)》的恢弘遠超《禮記》，“夫子說一部《孝經(jīng)》，無一處著學(xué)問，無一處是天資了得，如白不敢惡于人、不敢慢于人，推到郊祀上帝、尊祖配天，中間周孔多少學(xué)問，一部《禮記》貫串不盡”[5]1420。

正是出于對《孝經(jīng)》重要地位和作用的認(rèn)識，黃道周除作《孝經(jīng)集傳》等學(xué)術(shù)著作外，還多次撰寫贊頌文來表達對《孝經(jīng)》的尊崇，如《（孝經(jīng)）本贊》（又稱《（孝經(jīng)）贊義》）《（孝經(jīng)）頌》《圣世頒（孝經(jīng)）頌》《書（古文孝經(jīng)）后》《書（孝經(jīng)別本）后》《書（孝經(jīng)）頌后》《書圣世頒（孝經(jīng)）頌后》等。

（二）《孝經(jīng)》為“治化之綱領(lǐng)”

在漢代儒學(xué)體系中，《孝經(jīng)》的主旨并不局限于家庭層面的血親倫理，而是指向國家層面的政治倫理，這一思想旨趣的經(jīng)典表述就是“移孝作忠”，“君子之事親孝，故忠可移于君”[2]卷第七，55。因此，《孝經(jīng)》不僅是治家之書，更是治國之書。但在朱熹那里，《孝經(jīng)》的政治倫理意蘊及其治國功能被完全遮蔽和消解了，朱熹認(rèn)為，《孝經(jīng)》只是事親之書，“本白有親切處”[4]3208，將其定位為家庭倫理規(guī)范，其教化對象主要是家庭中的子弟晚輩，這一觀點對其后的《孝經(jīng)》學(xué)影響深遠。

與朱熹的觀點針鋒相對，黃道周認(rèn)為，《孝經(jīng)》主旨是孝治，此書是孑L子為后世孝治天下立的大經(jīng)大法。在黃道周看來，孔子傳《孝經(jīng)》的直接動機有兩個：第一是教化百姓?！啊缎⒔?jīng)》自不毀傷其身以不毀傷天下，不惡慢一人以至享祀上帝，皆原本敦素，即心為治?！薹蛴迡D所當(dāng)心白盡者，卻有仰思不合的道理，夫子特地為素王敷治”[5]1411。孔子見世有蒙昧不化之人，不明白盡心而孝，所以傳《孝經(jīng)》以教化愚夫愚婦。第二是防墨氏等非圣、非孝之邪說危害治道，“夫子逆知后世之治，禮樂必入于墨氏。墨氏之徒，必有要君、非圣、非孝之說，以燴亂天下，使圣人不得行其禮，人主不得行其刑。刑衰禮息，而愛敬不生。愛敬不生，而無父無君者始得肆志于天下。故夫子特著而豫防之辭，簡而旨危，憂深而慮遠矣”[6]五刑章第十一?？梢?，《孝經(jīng)》具有更重要的政治指向，是教化百姓、抵御邪說、升平天下。所以，黃道周肯定《孝經(jīng)》是“素王為治”②的法則，“其中享祀、明堂、政刑、禮樂，條理粲然，只是因心因性，無拂于民生，不毀傷天下，仲尼作用全在此經(jīng)”[5]970。

正是認(rèn)識到《孝經(jīng)》的政治本位，所以黃道周尊《孝經(jīng)》為“治化之綱領(lǐng)”[6]孝經(jīng)集傳原序，認(rèn)為“《孝經(jīng)》之義，不為庶人而發(fā)”[6]開宗明義章第一?！缎⒔?jīng)》的宗旨是為“王者”言，是論述王者孝治天下的綱領(lǐng)之書。也正由于《孝經(jīng)》的政教功能，所以君王率此道而行則天下治平。黃道周亦挖掘出《孝經(jīng)》中蘊涵的三微義①，認(rèn)為其是孝治根本原則，后又?jǐn)U展為“五微義”②或者“五大義”③，其中“本性立教”或者“因性明教”可以說是孝治根本，他認(rèn)為，本性立教則天下休明，可以復(fù)現(xiàn)上古的五帝三王之治。

二、恢復(fù)《孝經(jīng)》文本的權(quán)威性、完整性

朱熹之所以否定《孝經(jīng)》與孔子的關(guān)系，貶低它的思想價值，主要源于他對《孝經(jīng)》文本的完整性、可靠性產(chǎn)生了諸多懷疑。據(jù)此，朱熹根據(jù)自己的經(jīng)學(xué)取向，作《孝經(jīng)刊誤》，將《孝經(jīng)》分成經(jīng)傳兩部分——《孝經(jīng)》前六章合并為“經(jīng)”，余下內(nèi)容分成十四章，列為“傳”，并將可疑內(nèi)容刪去223字。通過調(diào)整結(jié)構(gòu)，刪削經(jīng)文，朱熹改動了《孝經(jīng)》原貌，從根基上動搖了《孝經(jīng)》的權(quán)威性。對此，黃道周明確表示不贊同，稱“朱子誤以圣人之訓(xùn)，白分經(jīng)傳”[6]開宗明義章第一。他在改訂《孝經(jīng)》文本時，反對朱熹強分經(jīng)傳和刪削文字的做法，尊奉經(jīng)典，努力恢復(fù)文本原貌。

（一）<孝經(jīng)》皆“夫子本語”，不能分作經(jīng)傳

黃道周認(rèn)為朱熹將《孝經(jīng)》分“經(jīng)”“傳”之舉不當(dāng)，提出兩點反對理由。第一，《孝經(jīng)》是圣人口授之言，不可以強分經(jīng)傳。黃道周認(rèn)為，傳是對經(jīng)文的解釋，必會引用他人之言，而《孝經(jīng)》的內(nèi)容皆為孔子之言，自然不能將其分成經(jīng)與傳兩部分，“凡傳皆以釋經(jīng)，必有旁引出入之言?！缎⒔?jīng)》皆曾子所受夫子本語，不得自分經(jīng)傳”[6]開宗明義章第一。他強調(diào)“今《孝經(jīng)》皆記夫子之言，安得自分經(jīng)傳？”[5]1409第二，《孝經(jīng)》文意完整，體現(xiàn)出思想的一貫性和邏輯的嚴(yán)密性，沒有強行分為經(jīng)傳的道理。他稱：“凡夫子之行事見于《孝經(jīng)》，孝始于不敢毀傷，終于揚名后世;始于不敢惡慢一人，終于郊祀配天，禍患不生，災(zāi)害不作?！灼谎浴恋乱朗且恍⒆?，直到結(jié)束，乃指出敬字?！趾斡小缎⒔?jīng)》自分經(jīng)傳之理乎？”[5]1409-141O

（二）反對刪削《孝經(jīng)》文字，力圖復(fù)其原貌

朱熹對《孝經(jīng)》文本的刪減集中在“子曰”及對《詩》《書》的引文兩個方面，他認(rèn)為，“‘子曰及引《詩》《書》之文以雜乎其間，使其文意分?jǐn)嚅g隔，而讀者不復(fù)得見圣言全體大義，為害不細，故今定此六七章者，合為一章，而刪去‘子曰，者二、引《書》者一、引《詩》者四，凡六十一字，以復(fù)經(jīng)文之舊”[5]3206。對朱熹刪削經(jīng)文之舉，黃道周進行了批駁。

首先，關(guān)于“子曰”問題。黃道周主張，經(jīng)文中的“子曰”如無損文義，則可以保留，他認(rèn)為，“子曰”點明《孝經(jīng)》為曾子門人記錄孔曾授受之書，不是孔子自己所作。由于王逸本中羼入的“子曰”扦格文意，所以刪削。他所見到的《孝經(jīng)》文本中五孝之章雖各有“子曰”，但并不隔礙文意，則可以保留[5]1409。

其次，關(guān)于經(jīng)文引《詩》、引《書》問題。朱熹認(rèn)為引《詩》《書》造成文意隔斷，遮蔽了圣言大義，故應(yīng)刪去。黃道周則與朱熹意見向左，他主張，不僅不應(yīng)刪去經(jīng)文所引《詩》《書》文句，而且五孝各章都應(yīng)引《詩》，這樣才能使得文本完整、文義貫通。因此，他主張《庶人章》應(yīng)引《詩》，這才是《孝經(jīng)》舊貌。

關(guān)于《孝經(jīng)·庶人章》應(yīng)該引詩而沒有引詩，黃道周給出了自己的看法。

第一，《庶人章》應(yīng)該引詩，之所以沒有引詩是由于分章錯誤所致。他稱：“此是分章錯了。夫子論五孝皆先引《詩》而后發(fā)義……如‘聿修之《詩》不過為天子之孝發(fā)端耳。白天子至庶人同此孝德，雖尊養(yǎng)義殊，而‘聿修，則一，安得謂四孝宜引《詩》，而庶人不宜引《詩》？”[5]1407“五孝俱引《詩》者，當(dāng)以‘聿修厥德，系于天子之前”[5]970。分析來說，黃道周認(rèn)為，由于前儒分章錯誤，導(dǎo)致《庶人章》無引詩。他對《孝經(jīng)》重新分章，將“聿修”之《詩》移于天子，“有慶”之《書》移于諸侯，“戰(zhàn)兢”之《詩》移于卿大夫，“夙夜匪懈”歸于士，“無忝所生”歸于庶人，這樣達到五詩配五孝，得以均齊。

為何會出現(xiàn)分章錯誤？黃道周認(rèn)為，一是由于漢代經(jīng)師對《孝經(jīng)》領(lǐng)會不深，造成分章錯誤，“自《孝經(jīng)》列于學(xué)宮，經(jīng)師進講，止取其崇閎便于誦說者，又拘于字義，晣?yán)砦淳?，遂以《大雅》之詩為德本發(fā)詠。又見《呂刑》‘一人有慶，兆民賴之，以一人為天子，故遂以諸侯之發(fā)端，為天子之結(jié)義”[5]1408。二是前人不懂得古人先引詩、后發(fā)義的文法習(xí)慣，造成分章錯誤，“（經(jīng)師）不知古人雜引詩書多在篇前，如《禮記》中《坊》《表》諸篇似此甚眾。即如《中庸》‘尚炯之詩亦先引詩而后說義，又何疑于‘念祖聿修之為天子起義乎？諸侯雖不得白為一人，而引《詩》者斷章取義，如富貴不離其身，然后能保其社稷而和其人民，此即‘一人有慶，兆民賴之之意，又何疑乎？”[5]1408

第二，《庶人章》本應(yīng)有引詩，否則會造成《孝經(jīng)》整個結(jié)構(gòu)和義理出現(xiàn)缺陷。他稱：“五孝俱先引《詩》，如首章之意已盡于‘孝有終始一段，至第二節(jié)‘夫孝，始于事親，中于事君，終于立身，又白更端為五孝張本，所以遂引《大雅》以起天子之孝。如‘王之藎臣，無念爾祖，明明為天子而發(fā)，安得首章遂引《詩》白為詠嘆？至于‘庶人獨寥然闊絕，非特意義乖離，亦文勢紕漏矣。”[5]1407-1408可見，黃道周認(rèn)為，《開宗明義章》應(yīng)止于“終于立身”，《大雅》之詩應(yīng)置于《天子章》之首，這樣排列下來，《庶人章》有引《詩》，才和整體文本結(jié)構(gòu)、內(nèi)容統(tǒng)一。

第三，《庶人章》古本多有引《詩》，后世本沒有引詩，乃為朱熹刪定之故。黃道周稱：“憶少時誦建本，經(jīng)文《庶人章》皆有引《豳風(fēng)》六句。及觀唐石臺本無之，國學(xué)本亦有無者，云‘晦翁刊定，?！盵7]第二十八本跋又稱：“自安國定本及間巷傳習(xí)，多有引詩及少字者，如《詩》雖諷誦人口，而《雨無正》之篇首有‘雨無正極，傷我稼穡，今詩無有也。朱子蓋依此義以準(zhǔn)石臺之篇。”[9]30-31黃道周認(rèn)為，古本《孝經(jīng)》有引詩，而后來石臺本和國學(xué)本沒有引《詩》是由于朱熹刊定所致。

除上述所刪文字，黃道周也不認(rèn)同朱熹對《孝經(jīng)》其他部分文字的刪削，稱：“晦翁作《孝經(jīng)》定本，刪去‘圣治章數(shù)句，至今為人口實?！盵5]1408

值得一提的是，雖然黃道周曾主張重新分章或者補《豳風(fēng)》于《庶人章》，但后又否定自己的看法。對于通過重新分章達到五孝均有五詩的方式，在《孝經(jīng)集傳》中認(rèn)為此“于首章文義未終，于過節(jié)發(fā)端多礙”[6]開宗明義章第一，指出“必拘五孝以發(fā)五詩，則厥失維均，去古愈運矣”[6]開宗明義章第一。同時，他援引文獻說明漢代的《孝經(jīng)》分章就已經(jīng)以將“聿修厥德”歸于《開宗明義章》[6]開宗明義章第一。對補《豳風(fēng)》之舉，他亦有悔意。崇禎十六年臘月，黃道周偶見其所書寫的《孝經(jīng)別本》時，稱“其七本有補《豳風(fēng)》，甚無謂”嘲[5]971。且《豳風(fēng)》亦沒有在《孝經(jīng)集傳》的《庶人章》中出現(xiàn)。從時間上來看，黃道周在西庫書寫一百二十本《孝經(jīng)》時為崇禎十四年，其時主張重新分章后五詩發(fā)義五孝和補《豳風(fēng)》，而待《孝經(jīng)集傳》成已為崇禎十六年，則改變了想法。可見，隨著時間的流逝，黃道周越發(fā)尊經(jīng)崇圣，主張無需擅改文本內(nèi)容。

三、詳釋“嚴(yán)父配天”，確證孝道的普世性、神圣性

《孝經(jīng)·圣治章》有“嚴(yán)父莫大于配天”說，此說具有將父與天、孝道與天道相溝通的意蘊。朱熹對《孝經(jīng)》的“嚴(yán)父莫大于配天”之說極為懷疑與不滿，他在《孝經(jīng)刊誤》中指出，“嚴(yán)父配天”之說會使人臣萌生“矜將之心”，“反陷于大不孝”[4]3208，“儻如此，則須是如武王周公方能盡孝道，尋常人都無分盡孝道也，豈不啟人僭亂之心？”[3]2827在與門人討論《孝經(jīng)》時，他反復(fù)強調(diào)“嚴(yán)父配天”之說“害理”，認(rèn)為“嚴(yán)父配天”具有特指性，是專論圣人之孝，而非泛論人之孝，“如‘配天等說，亦不是圣人說孝來歷，豈有人人皆可以配天，豈有必配天斯可以為孝？”[3]2829“若凡言人之孝，而必以此為說，則不可”[3]2829。他認(rèn)為后人妄說“嚴(yán)父配天”，距圣人之意甚遠，“此自是周公創(chuàng)立一個法如此，將文王配明堂，永為定例。以后稷郊推之，白可見。后來妄將‘嚴(yán)父之說亂了”[3]2829。

概括來說，朱熹對“嚴(yán)父配天”有這樣幾點認(rèn)識：第一，“嚴(yán)父配天”只針對武王、周公而言，并非泛指常人，對于一般人來說“嚴(yán)父配天”不是通訓(xùn)。第二，如果以“嚴(yán)父配天”才能稱為孝的話，則容易使常人生僭亂之心，反而導(dǎo)致不孝。第三，孝是人的行為之常，應(yīng)該是親切、親帖之舉，而“嚴(yán)父配天”卻不親切，與凡人之日常相隔。第四，“嚴(yán)父配天”遠離了圣人本意，是“作傳者”所為，因而朱熹把此段文字列為《孝經(jīng)》之傳。

與朱熹相反，黃道周十分推崇“嚴(yán)父配天”，他認(rèn)為，“《孝經(jīng)》……‘嚴(yán)父配天之意獨為淵微，要畎畝之下，不傷一物，不殺一草木禽獸，各有‘嚴(yán)父配天意象，許多禮樂皆由中和而出，資孝敬而立”[5]1410。他將“韋布而享祀”[6]孝經(jīng)集傳原序為《孝經(jīng)》的五微義之一。通過對“嚴(yán)父配天”的詮釋和引申，黃道周闡發(fā)了孝道的普世性和神圣性。

（一）“嚴(yán)父”與孝道的普世性

1.“父”的位格化。朱熹認(rèn)為，“嚴(yán)父”之“父”特指文王，“‘嚴(yán)父，只是周公于文王如此稱才是，成王便是祖?！盵3]2829黃道周則認(rèn)為，“嚴(yán)父”之“父”并非專指周公對文王的稱謂，也不是專指過世的皇考，而是有更廣泛、更抽象的意義。從天人相副層面，他以“日”釋配父，“日，父也”[6]圣德章第九?！疤煺撸?。日者，父也”[6]三才章第七?！叭照?，父也，君也”[6]三才章第七。黃道周以“日”來比附解釋“父”之涵義，揭示“嚴(yán)父”之“父”既不是相對于周公而言的文王，也不是專指有血緣關(guān)系上的生父，而是一種普遍存在的位格，因而“天嚴(yán)則日父，父嚴(yán)則配天，后稷祖也。以天之嚴(yán)嚴(yán)之，則亦日父，故配天之父，非禰之謂也”[6]三才章第七。天嚴(yán)則可以稱為父，父嚴(yán)則上配于天。與天相配之父并不特指去世的血親之父。既然“父”并非特指生身之父，而是從天道角度上泛指，那么“嚴(yán)父配天”就不是朱熹所稱的僅僅局限于周公、武王，這自然就打破了“嚴(yán)父配天”的獨特性，為“嚴(yán)父配天”面向常人、成為通訓(xùn)提供了可能。

2.“嚴(yán)父”的道義化。黃道周以“日”釋“嚴(yán)父”之“父”之外，又從三個方面對“嚴(yán)父”的天道意蘊進行了闡發(fā)。第一，“嚴(yán)父”源于天地之道，是圣人之道。他稱：“天地之道有二：一日嚴(yán)，一日順。為嚴(yán)以教順，故天覆于地。為順以事嚴(yán)，故地承于天?！盵6]三才章第七“嚴(yán)”“順”作為天地之道，父與母各自相配，嚴(yán)從父，順從母，由于古人尊父而親母，故說“嚴(yán)父配天”，而不提“順母配地”，包括周人祭祀后稷而不祭祀姜嫄，配文王而不配太姒，都是圣人根據(jù)天地之道的性質(zhì)而定，因而“嚴(yán)父”是源于天地之道，是圣人之道的表征。他稱：“顯天而藏地，尊父而親母。父以嚴(yán)而治陽，母以順而治陰。嚴(yán)者職教，順者職治。教有象而治無為，故日嚴(yán)父，不日順母;日配天，不日配地，是圣人之道也。”[6]三才章第七第二，“嚴(yán)父”是天地之義，表現(xiàn)為貴陽賤陰、崇陽卑陰。他稱：“嚴(yán)父者，天地之義也。崇陽而卑陰，尊天而主日。”[6]三才章第七他引用董仲舒之語釋“嚴(yán)父”的陽尊之意，“‘丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。以此推之，天道皆貴陽而賤陰。是則董生之意，亦專致于嚴(yán)父也”[6]=才章第七。貴陽賤陰、崇陽卑陰之義，就是尊父卑母或者尊父親母，這種尊親有別的設(shè)定，目的是為了防止亂升、僭越。“父之子也，可尊，母之子也，可卑。尊卑系于父，不系于母，無別則亂升，亦嚴(yán)父之義也”[6]=才章第t。這樣，“嚴(yán)父”從根本上杜絕了朱熹所稱的僭亂之心。第三，“嚴(yán)父”是《孝經(jīng)》首要之道。“《孝經(jīng)》之道有三：日嚴(yán)，日順，日敬。嚴(yán)從父也，順從母也”[6]廉人章第六。在黃道周看來，“嚴(yán)父”是孝道的首要原則，以嚴(yán)而生敬，以敬而生孝，以孝而生順，因而“嚴(yán)父者，事天事君之要義也”[6]圣德章第九。

總之，在黃道周看來，“嚴(yán)父”是天地之道、天地之義和孝道的具現(xiàn)，那么，“嚴(yán)父”就適于常人，和常人的孝思、孝行相貫通，而不會產(chǎn)生隔閡，不會導(dǎo)致朱熹所說的“不親切”;既然“嚴(yán)父”是天地之道、天地之義和孝道的具現(xiàn)，那么“嚴(yán)父配天”也不會開啟朱熹所說的“僭亂之心”。

（二）“嚴(yán)父配天”與孝道的神圣性、超越性

朱熹認(rèn)為“‘配天等說，亦不是圣人說孝來歷”[3]2829，后人妄解了“嚴(yán)父”之說。他對“嚴(yán)父配天”說極不贊同。黃道周則推崇“嚴(yán)父配天”說，并從天道、孝教、孝行三方面論證了“嚴(yán)父配天”說的合理性，以此確證孝道的神圣性與超越性。

1.“嚴(yán)父配天”與天道。在黃道周看來，既然“嚴(yán)父”具有神圣的、先天的根據(jù)，那么“嚴(yán)父配天”自然也是天經(jīng)地義，具有超越性、神圣性。第一，“嚴(yán)父配天”之說通于圣人之道。他稱，“有知嚴(yán)父配天之說者，則通于圣人之道矣”[6]圣德章第九。不僅“嚴(yán)父配天”與圣人之道相通，且是孝道之至，“夫道至于嚴(yán)父而至矣”[6]圣德章第九。第二，“嚴(yán)父配天”是古而有之的“報天主日”之說?！疤鞜o質(zhì)，以星辰為質(zhì)，昊天五帝則皆其名也。天之有主，配者日月而已。陰陽寒暑云雷風(fēng)雨皆生于日，日為其功而歸于天。日之歸功于天，猶父之歸功于君，君之歸功于天也。故‘嚴(yán)父配天，即報天主日之說也。主天而配祖，主日而配月，此兩者，古人之精義也”[6]圣德章第九。既然嚴(yán)父配天是古之精義，則無疑具有合理性、正當(dāng)性。由于其面對上天神靈，報本反始，因而具有神圣性、超越性的特點。

2.“嚴(yán)父配天”與孝教。首先，黃道周認(rèn)為，“嚴(yán)父配天”是圣人之教。“教之始于嚴(yán)父”[6]圣德章第九。圣人教天下之人事父以配天，事父以配君，如此而成父子之道、君臣之義。他稱：“以養(yǎng)者，父子之道。日嚴(yán)者，君臣之義也?！适ト私倘耸赂敢耘涮欤赂敢耘渚??！盵6]圣德章第九既然是圣人之教，則不會使人亂升僭越，這就否定了朱熹認(rèn)為嚴(yán)父配天會產(chǎn)生“矜將之心”的觀點。其次，“嚴(yán)父配天”體現(xiàn)了圣王至要之道。對于天子來說，聚天下之歡心以事親是“嚴(yán)父配天”的起點，“聚天下之歡心以致二人之養(yǎng)，是薦上帝、配祖考之所從始”[6]圣治章第八;郊祀褅嘗則是天子之孝的至高點，稱“至孝者，郊祀褅嘗之務(wù)”[6]廣至德第十三。其是天子報答父母、感謝上天和祖先所施于的恩德和庇護，是“嚴(yán)父配天”之具化?？梢?，黃道周認(rèn)為“嚴(yán)父配天”始于圣王事親、敬親，終于報本反始，完整呈現(xiàn)了圣王至要之道，所以稱“萃萬國之歡心，以事其親，又推其從出之祖，以配上帝?！ネ踔烈病盵6]感應(yīng)章第十六。

3.“嚴(yán)父配天”與孝行。黃道周認(rèn)為，“嚴(yán)父配天”雖然立足于尊養(yǎng)，但須以愛敬為本①。只要事親敬，則天下孝子都有“嚴(yán)父配天”的意象，所以“嚴(yán)父配天”之意并不局限于圣王這個特殊群體，而是一個普世性的概念，可以殊散在不同的社會階層中，體現(xiàn)為不同的孝行方式。

首先，常人敬養(yǎng)父母，不敢毀傷②，即有“嚴(yán)父配天”之意。黃道周稱：“若子之有廟祀，小人之有畝澮，大小殊致，有身則一。愛敬忠順與為謹(jǐn)節(jié)，何以異乎？謹(jǐn)節(jié)則不傷，不傷則不毀，不傷不毀，則言行皆滿于天下。言行皆滿于天下，則皆可配于天地矣?！盵6]庶人章第六“嚴(yán)父配天”和常人竭力事親本義一致，“天子聚萬國之歡心以事其親，士大夫聚后世之順名以報二人，明堂享祀與草野灑掃，其義一也”[8]167-168。雖然天子有廟祀、士人得順名、庶人躬耕于畎畝，行孝不同，但其“一言一行，不忘其親，久而后成親，成親而后成天，成天而后成道”[6]開宗明義章第一，此則為配天之意，是“畎畝而享南面，韋布而配上帝”[6]喪親章第十八。因而，對于常人來說，“敬親如天，則亦配天”[6]庶人章第六。常人敬親、尊親，則有配天之象，這就反駁了朱熹認(rèn)為“嚴(yán)父配天”之說只是針對圣人的說法。

其次，天子養(yǎng)生送死和常人養(yǎng)生送死雖有別，但愛敬之心、“配天”之意則無別。天子以盡愛敬哀戚，常人亦效之，雖然形式有別，但愛敬哀戚之情無差，“以愛敬而事生，天下之人皆有以事其生。以哀戚而事死，天下之人皆有以事其死。皆有以事其生，則铏羹、藜臭等于五鼎。皆有以事其死，則孺泣、號眺齊于七廟?！⒆咏杂谐珈肷吓?，富有享保之思，則是皆無有盡也”[6]喪親章第十八。無論是天子還是常人生事愛敬，死事哀戚，各致其心，則通于“嚴(yán)父配天”之真質(zhì)。

再次，不毀傷萬物內(nèi)含“嚴(yán)父配天”之意蘊。黃道周認(rèn)為，包括人在內(nèi)的萬物都是天之所生，以性為本，個體修身于內(nèi)、行孝于外，皆是致孝于親，致孝于天?！拔镎撸熘?，天之生物，使之一本。身體、發(fā)膚、家國、天下，皆物也，其本則皆性也。三德六行修于身，三事六府修于外，不過乎物，不遠乎身，皆親也，則皆天也”[6]開宗明義章第一。由于物、我無別，萬物同原，親、天相等，因而“要畎畝之下，不傷一物，不殺一草木禽獸，各有‘嚴(yán)父配天，意象”[5]410。

綜上所述，黃道周推崇“嚴(yán)父配天”，批駁了朱熹關(guān)于“嚴(yán)父配天”非圣人之說、啟人僭亂之心、非“常人通訓(xùn)”等觀點。在他看來，普通百姓以愛敬之心為基礎(chǔ)的日常孝行，如敬養(yǎng)父母、養(yǎng)生送死、不毀傷萬物，皆有“嚴(yán)父配天”之意蘊，皆可上升到天道層面。正是通過對“嚴(yán)父配天”的詮釋，黃道周確證了孝道的普適應(yīng)、神圣性和超越性。

結(jié) 語

在《孝經(jīng)》學(xué)史上，朱熹《孝經(jīng)刊誤》是一部里程碑式的著作，對宋明時期的《孝經(jīng)》學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，“世人第知有朱氏，而不知有孑L子。功令所趨，眾口一辭。士子放論，寧妄斥孔孟之誤，而不敢輕言程朱之非?！缎⒔?jīng)刊誤》既凌《孝經(jīng)》而上，士林奉為圭臬，亦且遠被遐荒”[10]。當(dāng)然，從推動學(xué)術(shù)思想發(fā)展角度來看，朱熹的《孝經(jīng)》學(xué)既有積極作用，也有消極作用。

從積極方面看，朱熹疑經(jīng)、改經(jīng)之舉為后學(xué)在研究內(nèi)容上開發(fā)了新領(lǐng)域，編外傳的構(gòu)想亦啟發(fā)了后學(xué)研究方法的轉(zhuǎn)變，使《孝經(jīng)》研究不再囿于傳統(tǒng)的注釋，極大提高了《孝經(jīng)》研究的開放性與活躍性。從消極方面看，朱熹的《孝經(jīng)》學(xué)背弁了漢唐經(jīng)學(xué)“實事求是”的嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)態(tài)度，其《孝經(jīng)刊誤》妄以己意分別經(jīng)傳，刪削字句，牽強附會，其不能牽合者則斥之為“此不解經(jīng)而別發(fā)一義”[4]3211，對后世《孝經(jīng)》學(xué)的主觀空疏學(xué)風(fēng)產(chǎn)生了直接影響。尤其值得關(guān)注的是，朱熹懷疑《孝經(jīng)》“非圣人之言”，否定它與孔子的關(guān)系，并把《孝經(jīng)》僅僅視為家庭倫理規(guī)范，其作用局限于教化家族中的子弟晚輩，這些觀點顛覆了《孝經(jīng)》在漢唐經(jīng)學(xué)中的權(quán)威地位，極大地消解了它的社會功能。

黃道周是朱熹之后的又一位《孝經(jīng)》學(xué)大師，在《孝經(jīng)刊誤》被“士林奉為圭臬”、影響力儼然超越《孝經(jīng)》本身的學(xué)術(shù)思想氛圍中，黃道周對朱熹《孝經(jīng)》學(xué)的質(zhì)疑與駁正，在經(jīng)學(xué)史上具有重要思想價值與學(xué)術(shù)合理性。

首先，扭轉(zhuǎn)宋儒空疏學(xué)風(fēng)，促進清代樸學(xué)的興起。黃道周摒弁了宋儒疑經(jīng)、改經(jīng)的輕率習(xí)尚，尊重原典，以文獻資料為依據(jù)，對朱熹強分經(jīng)傳、刪減文字的不當(dāng)之處進行詳密的批駁，在一定程度上恢復(fù)了漢唐儒家經(jīng)學(xué)重文本、重注疏的學(xué)風(fēng)，這不僅對重建《孝經(jīng)》的權(quán)威經(jīng)典地位具有重要作用，而且對清代樸學(xué)的興起具有一定的促進作用。

其次，重建《孝經(jīng)》的權(quán)威地位，恢復(fù)其“孝治大法”功能。朱熹從建構(gòu)“四書”經(jīng)學(xué)體系出發(fā)，判斷和取舍《孝經(jīng)》的性質(zhì)與內(nèi)容，把《孝經(jīng)》看做是主要作用于家庭領(lǐng)域的道德修養(yǎng)之書，其地位居于諸經(jīng)之末。黃道周則站在“回歸六經(jīng)”的經(jīng)學(xué)立場上，極力推崇《孝經(jīng)》，主張“六經(jīng)之本皆出《孝經(jīng)》”[6]孝經(jīng)集傳原序，恢復(fù)《孝經(jīng)》作為“孝治大法”的政治屬性與社會功能。

再次，豐富《孝經(jīng)》學(xué)的思想內(nèi)涵，提升《孝經(jīng)》學(xué)的哲理高度。黃道周在尊崇《孝經(jīng)》文本的前提下，和會朱陸、兼采漢宋，他的《孝經(jīng)》學(xué)著作除引用儒家經(jīng)典如《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《儀禮》《大戴禮記》《小戴禮記》《論語》《孟子》等書外，還雜引漢人之說，如《新書》《韓詩外傳》《春秋繁露》等文獻，對《孝經(jīng)》學(xué)的思想內(nèi)涵做了多方面的拓展。同時，黃道周出于建構(gòu)普遍政治秩序的需要，對“嚴(yán)父配天”等做深入闡發(fā)，揭示孝道的必然性、普遍性與絕對性，對《孝經(jīng)》展開哲學(xué)本體論證，開掘了孝道的哲理深度。

黃道周《孝經(jīng)》學(xué)的學(xué)術(shù)貢獻得到了后世學(xué)者的高度肯定，魏源稱：“惟明漳浦黃子集傳，以大小戴記為《孝經(jīng)》義疏，精微博大，肅括宏深，實為《孝經(jīng)》之素臣。為從來注孝經(jīng)者所未及?！盵11]近代《孝經(jīng)》學(xué)大師曹元弼亦稱：“《孝經(jīng)》古訓(xùn)多亡，百家是非雜糅，其能開示蘊奧，提挈綱維，于天道至教、圣人至德洞徹其本原者，莫如漢鄭君，及明黃氏道周、國朝阮氏元?！盵12]馬一浮認(rèn)為：“自來說《孝經(jīng)》，未有過于黃氏者也?！盵13]總之，黃道周通過對朱熹《孝經(jīng)》學(xué)的反駁和厘正，推動了《孝經(jīng)》學(xué)的發(fā)展，恢復(fù)了《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典體系中的權(quán)威地位，其《孝經(jīng)》學(xué)思想儼然成為明代《孝經(jīng)》學(xué)的一個高峰。

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