道義優(yōu)先于功利：先秦儒家義利、王霸之辨的政治哲學闡釋

王磊寧

摘 要：先秦儒家認為，道義在人類的價值體系中具有絕對的優(yōu)先性，道義是社會政治生活的價值源泉，也是評價社會政治生活的最終依據(jù)。道義優(yōu)先貫穿于先秦儒家的義利、王霸之辨，先秦儒家根據(jù)道義原則判斷功利，拒絕了結果主義的考慮，強調(diào)功利只有符合道義才有意義;根據(jù)道義原則品分政治，認識到王道合乎道義，霸道講求功利，形成“尊王賤霸”的立場。先秦儒家用道義這一最高標準制約功利、區(qū)分王霸，形成了對優(yōu)良社會生活的基本設想?？傊惹厝寮伊x利觀遵循道義優(yōu)先、以義制利再到義利統(tǒng)一的邏輯，孟荀對義利、王霸關系的認識不存在根本差異。

關鍵詞：先秦儒家;道義;功利;王道;霸道

中圖分類號：B222.2 ? ? 文獻標識碼：A ? ? 文章編號：1003-1502（2019）05-0083-11

傳統(tǒng)儒家的義利、王霸之辨是中國古代政治思想的核心主題之一，具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義，長期以來受到學界的廣泛關注。一般認為，先秦儒家關于義利、王霸關系的基本觀點是“義利統(tǒng)一”和“尊王賤霸”。儒家主張“義以為上”，但并不排斥利，“重義輕利”“先義后利”和“以義制利”“見利思義”是先秦儒家義利觀的主要內(nèi)容。同時，學者也注意到，儒家內(nèi)部對義利關系的認識有一定差異，孟子和荀子分別提出“何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）和“義利兩有”（《荀子·大略》）之說，于義利何者為重各有強調(diào)，由此形成了先秦儒家是用義“生利”還是“制利”的爭論。另外，學者大多認為孟荀的王霸觀存在分歧，孟子認為王霸是是非之別，荀子則對霸道有所認同。為了解釋上述分歧，有的學者提出“義利之別是君子—小人的雙重價值系統(tǒng)”[1]，進而認為儒家針對不同社會階層提出不同的價值規(guī)范，義利分別適用于統(tǒng)治者和民眾[2]。也有學者提出“語境說”[3]，認為儒家對君主和士人講義，對民眾講利，目的是通過重民利來限制君權。有的學者把義利關系區(qū)分為個體的道德選擇、統(tǒng)治者的治國方式和道德的本質這幾個層面[4]，認為在不同層面儒家于義利各有側重。還有學者從早期國家形態(tài)、宗法血緣倫理、西周的道德觀念以及春秋戰(zhàn)國時期的歷史背景等方面解釋儒家的義利觀[5]，將義利觀分歧的原因歸結為古代文化傳統(tǒng)的復雜性。這些研究有助于我們更深入地理解儒家的義利觀，但也不可避免地破壞了儒家思想在邏輯上的統(tǒng)一性。如何從整體上把握先秦儒家的義利、王霸之辨，不同思想家于義利各有側重的原因是什么，這些差異是否足以使他們對義利、王霸之辨持不同見解。為了回答這些問題，本文嘗試把先秦儒家的義利、王霸之辨放在政治哲學的道義與功利的關系中加以闡釋，從道義優(yōu)先的角度對儒家“重義輕利”和“尊王賤霸”的原因做出解釋。

一、先秦儒家對道義優(yōu)先性的理解

在傳統(tǒng)儒家義利觀的研究中，學者一般把“義”理解為道德原則，把“利”理解為物質利益，包括個人的私利和群體、國家的公利[6]。這樣，義利關系就被概括為道德原則與物質利益或者道義與功利的關系。道義和功利都是中國思想史上固有的概念。先秦時期道義的概念已經(jīng)產(chǎn)生，尤以儒家的論述最為深入。在先秦儒家文本中，“道”和“義”都具有普遍原則和應然性準則的含義，在孟荀那里出現(xiàn)了“道”“義”對舉的情況，如“窮不失義，達不離道”（《孟子·盡心上》）“非其義也，非其道也”（《孟子·萬章上》）“修其道，行其義”（《荀子·王霸》），說明“道”“義”二詞的含義已經(jīng)十分接近。到戰(zhàn)國晚期出現(xiàn)了“道義”的概念，《荀子·修身》云：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”，《周易·系詞上》云：“成性存存，道義之門”。道義的概念是理解先秦儒家義利觀的關鍵。

先秦儒家對道義概念的理解主要體現(xiàn)在道、義二詞的使用中。孟子說，“義，人之正路也”（《孟子·離婁上》），作為唯一的“正道”，義是社會政治生活必須遵循的原則。儒家要求人們“居仁由義”（《孟子·盡心上》）“惟仁之為守，惟義之為行”（《荀子·不茍》），義被上升為行為的根本遵循，人們必須嚴格服從?！吨杏埂芬蔡岢鲆白竦蓝小?，不允許背離，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。在儒家看來，道義具有決定行為的必然性。道義是社會政治生活必須遵循的原則，也是政治評價的標準。先秦儒家依據(jù)道義的標準對現(xiàn)實政治做出了“有道”和“無道”的價值判斷，把三代和春秋時期的政治劃分為“王道”到“霸道”。先秦儒家還把君主放在道義的標準下進行品分，提出賢君、明君、闇君以及圣君、中君、暴君等分類，把臣下分為良臣、亂臣賊子以及“態(tài)臣、篡臣、功臣、圣臣”（《荀子·臣道》）等。儒家認為，歷史上國家治亂興衰的原因是統(tǒng)治者是否用道義治國，“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），道義成為國家存在的基礎。

道義作為衡量一個社會的政治狀況的尺度，可與西方的“正義”概念通約。在政治哲學的討論中，正義首先被理解為普遍的原則，作為政治評價的標準被提出來的。而且，正義“為現(xiàn)實政治確立價值原則，這是政治的倫理目標和價值核心”[7]。自人類有能力對社會政治生活進行道德反省開始，正義就成為政治哲學的核心議題，因為人們都關心社會政治生活的質量，追求“優(yōu)良的生活”是人類最崇高的價值追求。先秦儒家把道義理解為必須遵循的原則和政治評價的標準，表明中國思想家開始了對優(yōu)良社會生活的自覺追求。人們只有在把握道義原則之后，才能對一個社會的政治狀況做出價值判斷，遵守道義原則，才能擁有優(yōu)良的社會生活。從這個意義上說，道義相對于現(xiàn)實的社會政治生活具有“邏輯在先”的性質。道義是理解社會政治生活的邏輯前提，人們追求怎樣的社會生活，取決于對道義做了怎樣的理解。不僅如此，在儒家看來，道義在人類的價值體系中具有絕對的優(yōu)先性。

第一，先秦儒家把道義理解為絕對正當?shù)膬r值準則，道義成為社會生活的價值來源?？鬃拥牡茏佑腥粼f“信近于義，言可復也”（《論語·學而》），按照春秋時的一般用法，“復言”當解為“出言反復不實踐諾言”[8]。這句話是說只要符合義有時不遵守諾言也是講信用的，這一點可從孔子的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語·子路》）和孟子的“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）得到印證。儒家反對在任何情況下都必須遵守諾言，如果沒有義的制約，守諾反而可能是不正確的。這恰與柏拉圖理解正義的概念非常相似。柏拉圖在《理想國》中指出，正義如果是有話實說、有債照還，那么它有時是正義的，有時卻是不正義的。假如有個朋友在頭腦清楚的時候把武器借給了你，后來他瘋了，你再把武器還給他，那倒是不正義的了[9]。拒絕用某種具體的行為來說明抽象的道德原則是中西方思想家的共同認識，因為抽象的道德原則在任何情況下都是絕對正當?shù)?，它的成立無需經(jīng)驗事實的支持，而具體行為都是相對的，它只有符合普遍的原則才是正確的。

儒家提出的“義以為質”（《論語·衛(wèi)靈公》）和“惟義所在”的命題，強調(diào)行為只要符合“義”就必然是正確的，實際也是把“義”理解為絕對正當?shù)膬r值準則。和上述守信的情況一樣，孔子在回答君子是否尚勇時指出“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》），勇并不是價值判斷的最高標準，如果失去義的制約，勇反而會導致惡果。荀子也說“從道不從君，從義不從父”（《荀子·子道》），在道義面前否定了無條件服從君父之命的合理性，他還指出不能認為凡事追求極致就是好的，所追求的東西如果不合乎禮義，則“君子不貴”（《荀子·不茍》）。荀子也把道義理解為價值判斷的最高標準。

儒家實際上提出了普遍的道德原則與具體倫理準則的關系問題。一方面，在與具體倫理準則的對比中，先秦儒家把道義理解為最高的、絕對正當?shù)膬r值標準。像守信、勇、忠君、孝親這些具體的倫理準則都是有條件的、相對的，而道義則是人們思維所把握的“絕對”。道義之所以能作為價值判斷的最高標準，是因為它是絕對正當?shù)?。另一方面，具體的倫理準則只有通過道義才有意義，所以它必須受到道義的制約，只有符合道義原則的行為才是正確的、有價值的，否則就有可能走向惡。所以，道義是具體倫理準則和行為的價值來源，也是后者之為正當?shù)脑蚝透鶕?jù)。因此，道義原則在價值上具有優(yōu)先性。

先秦儒家在與具體德目的對比中理解道義的優(yōu)先性，與柏拉圖的“理念論”有相似的意義。在柏拉圖那里，理念是絕對優(yōu)先的，因為理念是經(jīng)驗事物的原型和法則，具體事物因為“分有”了理念才得以存在。柏拉圖還指出，“善的理念”不僅是知識和真理的源泉，而且還是“一切事物中一切正確者和美者的原因”，“任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看見了善的理念的”[9]276。作為終極價值的“善的理念”是具體行為合乎理性的原因，其真實性無需依賴經(jīng)驗事實的驗證。柏拉圖也是在價值來源的意義上說明了理念的優(yōu)先性。

第二，先秦儒家把道義理解為“至善”，排除了結果主義的考慮。如果我們認為某種事物對于人類社會有著絕對的重要性，應該始終成為我們追求的最終目的，那么它“就必定是以其自身的緣故而有價值的，絕不單單是因為某種其它的目的而有用的”[10]。同樣，一種道德原則之所以值得我們嚴格遵守，也必然是因為它本身具備道德上的正當性，而不單純因為遵守它能實現(xiàn)好的效果。區(qū)分道義自身的價值和遵守道義所能產(chǎn)生的結果，進而在價值上將道義推向絕對是必要的，不經(jīng)過這一步，道義也就無法被理解為至善的價值準則，當?shù)懒x與我們自身的需要沖突時就可能遭到拋棄。

柏拉圖在說明正義對人絕對重要時指出，正義是“至善之一”，不僅因其結果好，尤指其本身好[9]56。亞里士多德把柏拉圖“至善”的概念解釋為“自身即善的事物”[11]，它只能“因其自身之故而被當作目的”[11]5。也就是說，最高的善因其具有內(nèi)在價值成為人們追求的最終目的，其余的東西都只是作為追求最高善的手段而有意義。亞里士多德指出，“我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的”[11]，至善因其內(nèi)在價值而更值得欲求?？档抡J為善良意志“在對我們行為的全部評價中，居于首要地位并且是一切其他東西的條件”[12]。善良意志是絕對重要的，它不因達到某種預定的目的而善，也不因人們需要而善，它“是唯一的其自身總是無限制條件地善的事物，它的價值無可比擬地高于所有其他也是本身善的事物”[13]。否定工具主義和結果主義的考慮，道德原則才能被理解為至善而具有客觀性，因其內(nèi)在價值而被選擇的就不會受效用的權衡或隨意放棄。

道義之所以對人類社會有著絕對的重要性，也是因為它本身即是最高的善。賦予行為的動機以絕對價值，把道義理解為無條件的道德命令，單純?yōu)榱嗽瓌t而行動，排除結果主義的考慮，已經(jīng)為儒家所強調(diào)?？鬃诱f，“君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣”（《論語·微子》），他知道自己的主張不可行，但是還要“知其不可而為之”（《論語·憲問》），是因為應當遵守道義的價值判斷與道義是否可行的事實判斷不同，人只要盡自己對道義的責任，而不應該關心結果如何，“若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王下》）。馮友蘭先生指出孔子把義理解為絕對命令，“一個人做他應該做的事，純粹是由于這樣做在道德上是對的，而不是出于在這種道德強制以外的任何考慮”[14]。也就是說，義具有內(nèi)在價值，“行義”的正確性取決于行為本身而無關乎結果。重視動機的純粹性，拒絕把道義原則作為達到某種目的的手段對待，也為孟子所強調(diào)。孟子提出“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），前者是把仁義作為行為的最高法則，為仁義而仁義;“行仁義”則是把仁義視為達到某種目的的工具，出于效果而選擇仁義，因此二者的動機不同。孟子認識到行為的道德價值不是來自好的效果，而是單純地符合道義原則。道義應該始終成為人們追求的最終目的，而絕不能視為達到某種目的的手段，所以遵守道義無關乎結果。這樣，道義本身具備道德上的正當性，決不單純因為能達到某種目的而“有用”。

道義之所以被奉為行動的最終目的，是因為它是人之為人的本質需要。孟子通過人性論為道義建立了超功利的基礎。人性善的基礎“良知良能”是先驗的，也是普遍的，人之所以為人就在于其先天本有仁義禮智這“四端”，如果“放其良心”，就與禽獸無異了。所以，人的道德自覺不是基于利害的考量，而是深植于人的本性之中，所謂“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”就是良心的自然反應，“非所以內(nèi)交”和“非所以要譽”（《孟子·公孫丑上》）的限定即在動機中排除了結果主義的考慮，善對人構成無條件的命令。如果為了利益放棄道義，為求食、求財而不擇手段，那就是“失其本心”（《孟子·告子上》），也就失去了人之為人的資格?！皯?shù)谋頊试谟谌酥詾槿苏摺盵15]，人先天具有道德屬性，無條件地服從道義是人的責任，所以在儒家看來“道德必須是出于非功利的自覺，而非任何功利的考慮”[16]。

第三，道義在人類社會中具有絕對的重要性，是至高無上的原則。孟子的“士窮不失義，達不離道”（《孟子·盡心上》），以及荀子的“義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈”（《荀子·榮辱》），都強調(diào)道義對人類社會具有絕對的重要性，在任何情況下都不可放棄，也不容許妥協(xié)、后退。儒家著重討論了以下三種情況。首先，道義高于對富貴利達的追求?？鬃犹岢觥案慌c貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》），因為“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》），以違背道義的方式取得的富貴利達沒有任何價值。相對于外在的境遇，道義是絕對重要的，君子“謀道不謀食”“憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），“不為貧窮怠乎道”（《荀子·修身》），更不會因“惡衣惡食”（《論語·里仁》）改變內(nèi)在的堅守。在艱難困苦的環(huán)境中更能彰顯道義對人心的力量，所以剝?nèi)ジ毁F利達的外在條件，在窮困中檢驗道義的效力是儒家經(jīng)常強調(diào)的。其次，道義高于權力。在至上的道義面前，權力也不是絕對的，儒家認為道高于君，臣下“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），好的君主應“好善而忘勢”（《孟子·盡心上》），不以富有天下為樂。士人以出仕為自己的前途，“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道”（《孟子·滕文公下》），他們寧可失位也不為爵祿損害道義。最后，道義高于生命。儒家反對輕死，但生命若與道義發(fā)生沖突而“不可得兼”時，“殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）“舍生而取義”（《孟子·告子上》）也是允許的，因為死亡并不是最可怕的，“求生以害仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）才是最壞的情形。

總之，道義原則在人類社會的政治生活中具有絕對的優(yōu)先性。道義是理解社會政治生活的邏輯前提，也是社會政治生活之為正當?shù)淖罱K依據(jù)。先秦儒家排除了結果主義的考慮，從效果判斷社會政治生活的好壞，或者基于效用權衡道義，都是不可接受的。道義是至高無上的價值標準，其他的準則只有由此引申出來才是合理的，任何欲求目的只有通過道義才有意義。正如羅爾斯所強調(diào)的，正義的優(yōu)先性使得“那些需要違反正義才能獲得的利益本身毫無價值”[17]，離開道義，則人們追求的任何東西都可能會走向惡，所以必須受到道義的制約。

二、道義對功利的制約作用

“功利”是與“道義”相對立的概念。在先秦時期，功、利原是兩個概念。功作功績、功效講，與作為動機的“志”相對應，指行為的效果;“利”和“義”相對應，指利益。荀子在與禮義相對立的意義上使用了“功利”的概念，指代功效和利益。在先秦儒家文本中，“功”主要指政治上的成功，比如富民、教化、統(tǒng)一天下、實現(xiàn)有道治世等，是有正面價值的客觀效果;“利”主要作利益、好處講，在個人層面包括基本的生活需要（比如衣食、養(yǎng)生喪死）、人生的富貴利達（比如恒產(chǎn)、爵祿），在國家層面主要指最高權力和財利的獲得、富國強兵等。總之，“功利”是人們在現(xiàn)實世界中所追求的各種好處、利益、效用。

道義和功利都可以做道德評價的標準，圍繞以何者為道德評價的最終依據(jù)形成了中西方思想史上的義務論（又稱道義論）與功利主義之爭。功利主義也被稱為目的論倫理學，它“堅持道德義務或道德價值之最后判準在于其所產(chǎn)生的非道德價值，如快樂、幸福、功利等”[18]，重視行為所產(chǎn)生的實際結果，例如追求最大多數(shù)人的最大幸福的近代功利主義，就認為“最大的快樂原則就是行為的唯一的和最高的原則”[19]。義務論倫理學則認為，只有普遍的道德法則可作價值判斷的依據(jù)，“善和惡的概念必定不是先于道德法則被決定的，而只是后于道德法則并且通過道德法則被決定的”[20]，行為的正確性不考慮它所達到的結果，或者產(chǎn)生的效用，而只在于它是否符合先驗的道德法則。在義務論中，道德法則具有優(yōu)先性，功利、幸福只有符合絕對的道德法則才是可以接受的。先秦墨家求“人民之大利”，法家主張增加財利、追求富國強兵的實際功效，是用功利的標準評價政治。先秦儒家認為道義是政治評價的最高標準，拒絕從結果判斷好壞，有明顯的“義務論”傾向。

在先秦儒家那里，道義與功利有原則性的區(qū)別。道義是思想家對于社會政治生活應當遵循的普遍原則的思維規(guī)定，是人們在觀念中建立的價值標準，而功利則是人們追求的各種有用的功效和利益。前者是人為設定的道德原則，后者則是人們的欲求對象。功利的“有用”和道義的“正當”于人而言都是不可或缺的，但“有用”并不意味著道德上的“正當”。因為功利并不是無條件的，功利本身不能說明自己在道德上的正當性，它是否值得追求，必須依賴于道義的判斷。相反，道義在人類的價值體系中居于首要地位，道義作為功利是否值得追求的前提，是第一性的。道義優(yōu)先意味著，人們必須以合乎道義的方式追求物質利益和事功成就，只有符合道義的功利才是可以接受的，如果沒有道義的制約則功利就有可能走向極大的惡，以違反道義的方式獲得的功利本身毫無價值。所以，在道義與功利的關系中，道義是價值判斷的依據(jù)，功利是價值判斷的對象。

儒家也承認道義和功利都是不可或缺的，所謂“義與利，人之所兩有也”（《荀子·大略》），即使堯舜也不能使人不去求利，即使桀紂也不能使人放棄義。但是堯舜與桀紂的根本區(qū)別在于，桀紂使人“欲利不克其好義”，而在堯舜那里好義勝過了欲利。無論是孟子的“何必曰利，亦有仁義而已矣”，還是荀子的“以義克利”，都將義利對立起來，把義推向絕對，這是為了在價值判斷的標準中排除功利。因為功利不能作為道德評價的標準，任何行為和欲求目的都必須接受道義原則的審判，善惡只能是依據(jù)道義原則得出的結果。

先秦儒家根據(jù)道義優(yōu)先原則理解義利關系，形成了以下幾個方面的論述。

第一，道義作為至上的原則，不接受功利的權衡，也不允許妥協(xié)和后退。公孫丑曾向孟子提出“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”，是否可以放低要求讓一般人也能做到，孟子告訴他“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”（《孟子·盡心上》）。道就像客觀規(guī)律一樣，它只要是善的，人就應當服從它。道只等“能者從之”，能力不及或者時運不濟并不構成人們降志以求的理由。儒家反對“枉道而從彼”（《孟子·滕文公下》），道義決不妥協(xié)，對道義的損害也不會因為利益的增加而得到補償，君子“欲利而不為所非”（《荀子·不茍》），在追求功利的過程中，道義是不可逾越的絕對標準。一旦依據(jù)效用衡量道義的重要性，就要在結果與原則之間做出權衡，這種權衡本身就破壞了道義的至上性。

把道義理解為至上的價值標準，使得依據(jù)道義得出的善惡區(qū)分也絕對化了。符合道義原則就是善的，不符合道義就是惡的，“欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也”（《孟子·盡心上》），在善惡之間不存在中間過渡地帶。試圖在違背道義的情形中比較何者較好或者較壞是沒有意義的。宋國大夫戴盈之認為一下子還做不到“什一，去關市之征”，可以先減輕稅賦以待來年逐漸實行。孟子說這就像一個人每天偷鄰居的雞，別人告訴他這樣不對，但他卻說那姑且減少吧，每月偷一只等到明年就不再偷了?！霸氯烈浑u”的事情猶如在戰(zhàn)爭中逃跑的人“以五十步笑百步”（《孟子·梁惠王上》），與扭兄長的胳膊卻說“姑徐徐云爾”（《孟子·盡心上》）的情況一樣，都是荒謬的。行為只要不符合道義原則就沒有任何存在的理由，應該馬上停止：“如知其非義，斯速已矣，何待來年？”（《孟子·滕文公下》）不論憑借何種理由為不義之舉作辯護，已經(jīng)破壞了道義的至上性，允許在善惡之間權衡，實際是引入了另一種評價標準。

第二，反對違背道義，以求利為最終目的的行為。先秦儒家主張的“先義后利”即強調(diào)道義優(yōu)先于功利，拒絕用功利的標準判斷社會政治生活的好壞?？鬃犹岢觥胺庞诶?，多怨”（《論語·里仁》），后來儒家將義利與治亂聯(lián)系起來，“義勝利者為治世，利克義者為亂世”（《荀子·大略》），反對“先利后義”是因為循利而行會使社會陷入混亂。孟子針對梁惠王言利指出“上下交征利而國危矣”，人對利的渴求沒有邊界，“茍為后義而先利，不奪不饜”（《孟子·梁惠王上》），如果上下之間只有利益關系，就會導致子弒父、臣弒君，爭奪不止，最終使國家陷入敗亡之地：“君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》）。荀子也指出“將以求富而喪其國，將以求利而危其身”（《荀子·富國》），君主好富、求利是“亂之衢”（《荀子·大略》）?；诖朔N認識，孟子提出“非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，系馬千駟弗視也”（《孟子·萬章上》），荀子提出“保利棄義謂之至賊”（《荀子·修身》），以及“唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣”（《荀子·不茍》），在根本上反對唯利是圖、踐踏道義的行為。

先秦儒家尤其反對國家攫取財利、謀求富國強兵的各種政策。《孟子·離婁上》載冉求做季氏的家臣，不能改變季氏的行為，反而把田賦增加了一倍，孔子說冉求不是自己的學生，并讓大家“鳴鼓而攻之”。孟子重提此事就是要反對“君不行仁政而富之”的現(xiàn)象。君主為爭奪土地城池造成巨大傷亡，正如“率土地而食人肉”（《孟子·離婁上》）。那些夸耀自己能為君主“辟土地，充府庫”的人是“民賊”，替君主斂財和謀劃戰(zhàn)爭，就是在“富桀”和“輔桀”（《孟子·告子下》），這些人應受重刑。孟子強調(diào)，如果務財用、求富強的前提不正確，那么這些行為的社會危害就最大。

第三，以合乎道義的方式追求功利和政治上的成功，尤其要求統(tǒng)治者以合乎道德的方式對待民眾。荀子指出人都是“好榮惡辱，好利惡害”的，但“其所以求之之道則異矣”（《荀子·榮辱》），顯然他更關心求利的方式。由于道義是絕對重要的，效用是次要的關切，儒家提出“以義制利”“見利思義”即要求以合乎道義的方式追求功利，當人們有所得時，首先不問多少，而應追問所得是否合乎道義?！袄俣x多，為之”（《荀子·修身》），人不應以利益的多寡而應以正當與否決定自己的行動，只要合乎道義就必須去做。

在政治上，儒家關心統(tǒng)治者追求財利和實現(xiàn)富國強兵的過程、手段是否正當，此時，道義成為制約統(tǒng)治者與民眾利益關系的準則。統(tǒng)治者“為民父母”如果不能滿足民眾的基本生活需要就會導致“放辟邪侈，無不為已”（《孟子·梁惠王上》），逼迫民眾鋌而走險然后以刑罰懲治就是不道德的“罔民”。為政當以富民為先，春秋晚期孔子提出了“富之、教之”的施政綱領，孟子在此基礎上提出了系統(tǒng)的仁政主張，君主“制民之產(chǎn)”解決民眾的溫飽問題是最急切的任務。其次，儒家要求君主“取于民有制”，禁止與民爭利，正確處理生財與用財、富民與富國的關系。荀子提出“足國之道，節(jié)用裕民而善臧其余”（《荀子·富國》），只有百姓富足，才能為國家提供源源不斷的財利。所以“從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積藏”，使“民不困財”（《荀子·大略》）。足民、富民的政策在客觀上有限制君主權力的作用。最后，施行道德教化實現(xiàn)良好的社會秩序，反對“不教民戰(zhàn)”和“不教而誅”。教化作為治國舉措首先能防止民眾為惡，樂于遵守社會秩序，也能防止暴政，而與教化相對的嚴刑峻法只能使社會生活走向殘酷。道義成為社會政治生活合理性的全部基礎，只有遵循道義才能擁有優(yōu)良的社會生活，如果失去道義，人類終將陷入價值的迷失。

三、道義作為王霸分界的標準

王道的概念最早出現(xiàn)于《尚書·洪范》篇，戰(zhàn)國時期孟子首次將王道和霸道對立起來，他從“以德行仁”和“以力假仁”（《孟子·公孫丑上》）辨析王霸，荀子提出“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·天論》）和“義立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》），對王霸的認識也更加深入。在先秦儒家那里，王道和霸道主要是治國方式的不同。王道以仁義治國，是三代先王的治國之道，也是得民心、王天下之道;霸道以刑名法術治國，是春秋時期以齊桓公、晉文王為代表的五霸所實行的強權政治。道義是品分政治的標準，王道行仁政、重德治，霸道假借仁義之名，實則追求權勢和利益，道義和功利何者為先構成了王霸的分野。

先秦儒家“尊王賤霸”的基本立場是明確的。孟子說“仲尼之徒無道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），荀子也說“仲尼之門，五尺之豎子言羞稱乎五伯（霸）”（《荀子·仲尼》）。荀子還道出了反對霸道的原因，他說五霸的代表齊桓公行事“險污淫汏”，曾殺兄爭國取得權位，放任公室奢侈享樂，在外又“并國三十五”。齊桓公不行正道，而是“依乎仁而蹈利”，打著仁義的旗號實則為自己謀利。荀子評論說“人主不務得道，而廣有其埶，是其所以危也”，背離道義，以追求權勢和利益為目的霸道必定走向失敗。荀子已經(jīng)認識到了王道符合道義，霸道講求功利這一本質。他認為，崇尚權勢和增加財用是霸道的兩個特點。霸者用慶賞和嚴刑治國，選“材伎”之士，專務“辟田野，實倉廩，便備用”（《荀子·王制》），以富國強兵、爭奪與國為目的。君主如果不隆禮、愛民，反而好功、好利，通過掠奪民眾增加財利，最后將使國家變得貧弱。霸者對此不自知，“非其道而慮之以王”，妄圖成就王業(yè)，終將使自己陷于危亡。相反，王者“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”，以仁義服人心，民眾都自愿歸附，“以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服”（《荀子·王制》），君主行王道就必然像湯武那樣“無敵于天下”。孟荀都認為王道不僅在道德上，而且在“王天下”的效果上遠勝于霸道。所以，用道義的標準區(qū)分王霸還有其現(xiàn)實關注。孟荀都關心君主應如何獲得權力、實現(xiàn)國家統(tǒng)一，強調(diào)通過得民心而得天下是正當?shù)模靶幸徊涣x，殺一無罪，而得天下，仁者不為也”（《荀子·王霸》），反對任何形式的武力征服。

學者大多認為，孟荀區(qū)分王霸的標準有別，因而對王霸的態(tài)度不同，孟子“尊王抑霸”，荀子“王霸兼用”，提倡王道，但并不反對霸道。這種說法有進一步討論的余地。有學者把孟荀的分歧追溯到孔子那里，這其實是一種誤會。孔子當時還沒有提出王霸的問題，他從“尊王攘夷”的角度認可齊桓公和管仲的功業(yè)?？鬃诱J為管仲輔佐齊桓公“九合諸侯”“一匡天下”，維持了秩序和周天子的尊嚴，又說“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《論語·憲問》），是因為管仲有功于保護華夏文明。到了孟子才開始用王霸觀念去看待那段歷史，對管仲的態(tài)度也發(fā)生了根本的轉變。孟子曾明確說自己不愿做管仲，他還引曾西之語說：“管仲得君如彼其專也，行乎國政如彼其久也，功烈如彼其卑也”（《孟子·公孫丑上》），管仲不行仁政，最終未能統(tǒng)一天下。荀子更為直接地指出：“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁，野人也，不可為天子大夫”（《荀子·大略》），宣判管仲在道義上的失敗。人們根據(jù)不同的標準去認識歷史，就會得出不同的結論，先秦儒家對齊桓公、管仲態(tài)度轉變的背后是道義標準的確立。

不過，孟荀辨析王霸的角度確實有所不同。首先，荀子突破了王霸二元對峙的模式，在霸道之下增加“強道”以及“安存、危殆、滅亡”（《荀子·王制》）等情形?！皬姷馈币晕淞偃?，用欺詐，通過驅民于戰(zhàn)爭來兼并土地，最終與民為敵而使國家走向傾覆滅亡。荀子筆下的“強道”當指戰(zhàn)國末年各國合縱連橫的斗爭，他嚴厲批評了這種任用權謀，“唯利之求”的行為。其次，在批判現(xiàn)實政治時，荀子對霸道有贊許之辭。霸道雖然不用禮義，但講求信用，以刑賞、政令取信于民，對外守盟約，團結諸侯，“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼并之心”（《荀子·王制》）。霸者雖不能取天下，但也足以自保。最后，霸道可以向王道轉換。荀子說“凡為天下之要，義為本而信次之”（《荀子·強國》），霸道的“信”對治國也是必要的?；谶@種認識，荀子認為“修禮者王，為政者強”，管仲到了“為政”的境界，只要“修禮”完善霸道就可以為王。馮友蘭先生認為荀子講的“粹而王，駁而霸”（《荀子·王霸》）是將王霸歸于“程度上的不同，不是種類的不同”[21]532，這一說法值得商榷。荀子這里是說王道純粹用禮義治國，霸道雜駁，最高的禮義與信用、法術仍然有根本的不同。由于品分政治的道義標準是絕對的，只要不符合道義，都是不可接受的，所以王道之外無就任何價值。荀子之所以要在霸道之外提出強道，是因為他試圖用五霸說明當世之君所奉行的是連霸道都算不上的亡國之法。用五霸批判當世在孟子那里也是存在的。孟子認為“五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也”（《孟子·告子下》），五霸“摟諸侯以伐諸侯”，破壞了三代時天子與諸侯的關系，五霸固然是不好的，但戰(zhàn)國諸侯又犯了齊桓公于葵丘之會所立的五項禁令。荀子認為霸道勝過強道，是想用齊桓公講求信用、不事兼并來批判戰(zhàn)國末年崇尚權謀的兼并戰(zhàn)爭。

孟荀在討論王霸時，更多地時候是將二者還原到歷史過程中，王道和霸道首先是指湯、武等三代先王和齊桓公、晉文王等春秋五霸的治國方式，并強調(diào)他們在歷史上是真實存在的。當思想家把王道和霸道理解為歷史事實，援引歷史人物和事件辨析王霸時，就使得在觀念中做出的好壞政治區(qū)分無法脫離具體的歷史條件，阻礙了人們對王霸分界的抽象性理解。王霸的政治評價變成對三代和春秋歷史事實的考察，荀子基于戰(zhàn)國歷史總結出“強道”也就不難理解了。孟荀不能脫離桓文的史實認識霸道，提出霸道假借仁義，還沒有把他們認可的道德原則與霸道完全分開，這種不徹底為王霸的轉換提供了可能。另外，孟荀堅信霸道不能實現(xiàn)像王道那樣“服民心”“王天下”的效果，尚未離開從效果說明王道何以值得遵守的理由。品分政治只能依據(jù)人們在觀念中建立的理性標準，王霸分界的標準是道義原則而不是歷史經(jīng)驗。南宋陳亮說“自孟荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說”[22]，其實孟荀也未能在理論上闡明王霸之別，只能留待后儒解決。這是孟荀王霸觀的真正問題所在。

至此，我們可以回答本文開篇所提出的問題。道義優(yōu)先貫穿于先秦儒家對義利、王霸關系的理解中，因此不同思想家的觀點不存在根本的差異。義利對人類社會都是不可或缺的，先秦儒家在邏輯上將道義與功利對立起來，把道義推向絕對，是要建立一元化的價值標準。道義在被確立為至上的價值標準后，人們才能據(jù)以判斷功利的合理性，經(jīng)過道義制約的功利才是可取的，以合乎道義的方式追求功利、富強和國家的統(tǒng)一，成為儒家共同的要求。在君與民的利益關系中，儒家重民利，強調(diào)“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》），是因為利民符合道義。儒家提倡“義然后取”（《論語·憲問》），而且以合乎道義的方式成就平治天下的事功，是一種更高程度的利，所謂“國不以利為利，以義為利”（《中庸》），即是認為遵守道義能實現(xiàn)政治上的成功，義利在這個意義上是統(tǒng)一的。總之，儒家的義利之辨遵循先義后利、以義制利，再到義利統(tǒng)一的邏輯，只不過“義以為上”“去利懷仁義”為孔孟所強調(diào)，“義利兩有”、興民利、富國為荀子所強調(diào)罷了。

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Abstract： The Pre-Qin Confucianism believes that morality has absolute priority in the human value system. Morality is the source of value for social life and the ultimate basis for the evaluation of social life. The priority of morality is the highest standard of the distinction between the righteousness and benefit & kingly way and hegemony. The Pre-Qin Confucianism emphasizes that utility only makes sense when it is in accordance with morality， and realizes that the kingly way meets morality while hegemony pursues utility. Thus， there is no fundamental difference in Mencius's and Xunzi's understandings of the relationship between righteousness and benefit & kingly way and hegemony.

Key words： Pre-Qin Confucianism; morality; utility; kingly way; hegemony

責任編輯：翟 ? 祎