鄧志敏

摘 要：關(guān)于生活在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里的人們到底有沒(méi)有西方意義上的自由和個(gè)體精神歷來(lái)眾說(shuō)紛紜。本文主要立足于《論語(yǔ)》中對(duì)理想君子的描述，分析孔子的“仁”的人性追求目標(biāo)，以及其隱含的靈活性和開(kāi)放性空間，這個(gè)空間便是君子的道德內(nèi)在價(jià)值取向性，讓他們能擁有自決能力和選擇能力。這個(gè)理想非常高遠(yuǎn)抽象，幾乎很難達(dá)到，而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的階級(jí)性也讓有君子追求的人只是非常小眾的群體。但即使從來(lái)沒(méi)有人達(dá)到過(guò)，也并不影響這種理想的存在。

關(guān)鍵詞：個(gè)體自由；先秦儒家；君子人格

中圖分類(lèi)號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2017）02-0063-04

一、西方文化里的個(gè)體自由精神

對(duì)個(gè)體精神的張揚(yáng)和對(duì)個(gè)體權(quán)利的維護(hù)是西方文化精神的重點(diǎn)。從古希臘時(shí)期開(kāi)始，西方重視商業(yè)經(jīng)濟(jì)和等價(jià)交換的文化形成了人與人之間的平等意識(shí)，同時(shí)也促使其探索維護(hù)人與人之間公平的客觀規(guī)則，即法的精神。這是西方文化的源頭，雖然經(jīng)歷了中世紀(jì)神學(xué)對(duì)人的絕對(duì)控制，但經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興和啟蒙思想運(yùn)動(dòng)以及資本主義的發(fā)展，這一主要精神還是成為西方精神的主要內(nèi)容。如果把這個(gè)思想表述得更通俗一點(diǎn)，或者更政治一點(diǎn)就是民主和法治，而民主和法治維護(hù)的也就是每個(gè)“個(gè)人”的“權(quán)利”（right）。權(quán)利并不是指特權(quán)或別的什么，而是指?jìng)€(gè)體精神的獨(dú)立，擺脫絕對(duì)精神或者上帝的控制，每個(gè)人都是可以運(yùn)用和敢于運(yùn)用理性的主體。從認(rèn)識(shí)上來(lái)講，個(gè)體具有運(yùn)用理性，認(rèn)識(shí)和把握自然規(guī)律的自由；從意志上來(lái)講，個(gè)體可以用理性來(lái)抑制情感和欲望，擁有自決能力和選擇能力。擁有理性的人既可以為自然立法（掌握自然），也為人自己立法（反思人性）。從前者來(lái)看，西方人擅長(zhǎng)于運(yùn)用理性探究自然的秘密，甚至通過(guò)掌握自然為我所用，這促使自然科學(xué)和實(shí)用科學(xué)得到長(zhǎng)足的發(fā)展。對(duì)客觀自然的探究在古希臘文化里已經(jīng)早有淵源，后來(lái)經(jīng)過(guò)培根等人通過(guò)“知識(shí)就是力量”的強(qiáng)力宣揚(yáng)，用理性來(lái)建立一個(gè)“屬人”的物質(zhì)世界成為西方人樂(lè)此不疲的興趣。再后來(lái)資本主義精神和組織的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)的力量又進(jìn)一步強(qiáng)力推進(jìn)了人類(lèi)對(duì)自然的征服。從后者來(lái)看，個(gè)人的意志自由使西方人努力走出被上帝絕對(duì)控制的陰影，使人成為人的至關(guān)重要的內(nèi)容。中世紀(jì)后期經(jīng)院哲學(xué)的內(nèi)部就已經(jīng)出現(xiàn)諸如司各特等不滿(mǎn)意哲學(xué)再成為神學(xué)婢女的思想家，他認(rèn)為，人是自由的道德主體，使人由“容納上帝恩賜的空罐子”變成了積極能動(dòng)的行為主體[1]。隨后經(jīng)過(guò)南部歐洲的文藝復(fù)興和北部歐洲的宗教改革，人類(lèi)的精神逐漸獲得自由。思想的進(jìn)程到了康德，關(guān)于人的自由的問(wèn)題不再僅僅屬于認(rèn)識(shí)論范疇，而進(jìn)入了人類(lèi)學(xué)范疇，成為與純粹理性并列的實(shí)踐理性，并形成道德律。康德認(rèn)為，人是有意志的理性者，并以此區(qū)別于其他自然物，而有意志的理性者的行動(dòng)是合乎目的性的過(guò)程，這個(gè)目的不能是其他任何現(xiàn)實(shí)的、感性的、功利的目的，而是具有絕對(duì)普遍性的，即人自己把自己作為目的，實(shí)現(xiàn)自己的人性、人格（理性本身）。康德還進(jìn)一步提出“每個(gè)有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志這一理念”[1]，這就是意志自律或自我立法的原則，這是作為有意志的人自己為自己立法，并以自己的人格完善（即運(yùn)用理性追求意志的自由）為目的根基。所以之人所以為人是因?yàn)槿擞幸庵镜淖杂桑仓挥袑?shí)現(xiàn)了意志的自由，才具有了人的理性和人性。因此康德認(rèn)為人的啟蒙就是要敢于運(yùn)用自己的理性。再到馬克思，他將康德的抽象的自由意志運(yùn)用到活生生的生活實(shí)踐，將自由自覺(jué)的活動(dòng)做為人的本質(zhì)，因此擁有自決能力和選擇能力的自由主題成為西方人對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵概念。這也是西方政治范疇里面的自由、平等、公正、法治等概念的堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

但是需要指出的是，西方對(duì)個(gè)體自由的肯定和張揚(yáng)也不是完全忽視群體的?？档碌膶?duì)人是目的的界定中就指出“要永遠(yuǎn)把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格中的人性同時(shí)作為目的”[1]。只有這樣的人性才具有普遍性，才存在人性自由意義上的消極自由維度：要建立起群體和個(gè)體關(guān)系、個(gè)人和他人關(guān)系中的自由。這是西方自由概念上群域和己域的界限，也是政治上“民主”概念的重要哲學(xué)基礎(chǔ)。西方文化視閾里對(duì)自由的界定已經(jīng)逐漸成為現(xiàn)代社會(huì)里的普世價(jià)值而被人們所接受和認(rèn)可。很多學(xué)者在審視中國(guó)文化里的個(gè)體自由時(shí)也是從這個(gè)意義上來(lái)開(kāi)講的。

二、中國(guó)先秦儒家君子個(gè)體人格自覺(jué)的空間

那么，中國(guó)文化里面到底有沒(méi)有可以承接自由、民主的資源呢，有沒(méi)有中國(guó)自己的自決能力和選擇能力呢？有一些學(xué)者是否定的，認(rèn)為中國(guó)從來(lái)都沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)“權(quán)利”的概念；或者認(rèn)為中國(guó)過(guò)于關(guān)注群體意識(shí)，將個(gè)體消失在群體之中。也有學(xué)者認(rèn)為沒(méi)有不是問(wèn)題，只要沒(méi)有反對(duì)因素就可以了。但是也還是有一些學(xué)者堅(jiān)持中國(guó)先秦儒家文化中是有民主因子的。例如徐復(fù)觀在分析儒家文化精神時(shí)指出，儒家文化作為道德的內(nèi)在價(jià)值論者，天生就應(yīng)該具備民主的元素。他將儒家君子的價(jià)值內(nèi)在把握原則不屈服于任何外在的權(quán)威這點(diǎn)與德國(guó)馬丁路德的宗教改革運(yùn)動(dòng)比較，認(rèn)為這兩者都具是個(gè)體自由自在把握真理的特征。

徐復(fù)觀并沒(méi)有詳細(xì)論述儒家的君子是如何自我把握的，但是我們?nèi)绻?xì)看《論語(yǔ)》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的觀點(diǎn)確實(shí)是很有啟發(fā)意義的。在《論語(yǔ)》中，大量的存在的是“君子——而不——”或“君子——，小人——”，君子選擇做什么，而摒棄什么。有很多處于特殊語(yǔ)境中討論君子和仁，例如，涉及到特定的人或具體的事。“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《公冶長(zhǎng)》）“君子哉遽伯玉！邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之?！保ā缎l(wèi)靈公》）這是討論某個(gè)具體的人的君子之行?！白迂晢?wèn)為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！保ā缎l(wèi)靈公》）這是討論在具體情況下，如何為仁。“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也——君子人與？君子人也。”（《泰伯》）“子曰：‘君子無(wú)所爭(zhēng)。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭(zhēng)也君子。”（《八佾》）這兩條對(duì)君子品德的稱(chēng)贊非常具體但角度卻完全不同，而這樣的例子在《論語(yǔ)》里比比皆是。如果僅僅從表面來(lái)看，君子的道德要求似乎很多而且比較雜亂，甚至還有一些已經(jīng)不符合時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)的落后思想。這就需要我們進(jìn)一步來(lái)挖掘孔子在這些具體要求之上的抽象標(biāo)準(zhǔn)?？鬃邮怯羞@方面論述的?！白釉唬簠⒑酰∥岬酪灰载炛?。曾子曰：‘唯子出。門(mén)人問(wèn)曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）“子曰∶‘賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？對(duì)曰：‘然，非與？曰：‘非也！予一以貫之。”（《衛(wèi)靈公》）“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā缎l(wèi)靈公》）《論語(yǔ)》中這幾處言及孔子最核心的思想，是最能代表仁的中心思想的。另外，《論語(yǔ)》中經(jīng)常提到一個(gè)字：“恒”。無(wú)論是“無(wú)終食之間違仁”的操守，還是“其心三月不違仁”的顏回都深得孔子稱(chēng)贊。這說(shuō)明在靈活常變的君子之德行之上有一具體不變的規(guī)則是“終身行之”的。這便是“仁”，但這個(gè)“仁”卻既無(wú)所不包，既是常在的，又是變動(dòng)不居的，并不好掌握，正如“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā豆遍L(zhǎng)》）通過(guò)《論語(yǔ)》全篇的理解，我們可以知道這個(gè)“仁”是跟人性有關(guān)的，人在具體的生活實(shí)踐中，面臨多種生活的選擇，他的選擇或做法必然在某種程度依據(jù)一些標(biāo)準(zhǔn)，這其中有些標(biāo)準(zhǔn)和行為如果體現(xiàn)了人性的光輝和德性，這便是“仁”的。“己所不欲勿施于人”可以勉強(qiáng)作為“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，但這幾個(gè)字卻包含了生活中千萬(wàn)次的選擇，而且絕對(duì)是一個(gè)參照個(gè)人內(nèi)心的標(biāo)準(zhǔn)。所以孔子說(shuō)“為仁由己”，要“內(nèi)省不疚”，“行己有恥”，雖然我們需要經(jīng)?！熬陀械蓝伞?，但關(guān)鍵還是在于自身的選擇。孔子說(shuō)“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“仁”既高遠(yuǎn)、抽象，又在每個(gè)君子的一念間和每一次意志的選擇中；孔子說(shuō)“為仁由己，而由人乎哉”，“仁”要考慮別人的感受和社會(huì)的接受程度，但最終還是由個(gè)人的自由選擇中發(fā)出。在《論語(yǔ)》里還有“當(dāng)仁，不讓于師”的說(shuō)法，這可謂不迷信權(quán)威，只相信自己內(nèi)心的選擇的很好的證明。這大概就是儒家的內(nèi)在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)吧，在這里，既已經(jīng)隱含了每個(gè)人內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)，又體現(xiàn)了人性共同的標(biāo)準(zhǔn)。注重實(shí)踐的儒家思想自然關(guān)心政治和倫理，也有很多關(guān)于這方面的具體論述，但絕對(duì)不能因?yàn)檫@些具體的論述而忽略其最上層靈活而且富有人性的“仁”、“德”。另外還有兩個(gè)詞在《論語(yǔ)》里充分體現(xiàn)了儒家之“仁”、“德”的開(kāi)放性，那就是“學(xué)”和“義”。孔子最重學(xué)，也很好學(xué)，他最喜歡的學(xué)生顏回“吾見(jiàn)其進(jìn)也，未見(jiàn)其止也”的境界是“學(xué)無(wú)止境，修行不止”的最好例子?！傲x”的合適性也是很能體現(xiàn)孔子之“德”的自由性和靈動(dòng)性的。也正因?yàn)樵诘滦械淖非笊?，儒家給予了個(gè)人非常大的空間，所以，孔子才特別注重修己，因?yàn)橹挥行藜翰拍芙馈?

不但在先秦儒家的學(xué)說(shuō)和理論中體現(xiàn)了君子的自由性，而且，中國(guó)士君子在幾千年的歷史進(jìn)程中，也確實(shí)通過(guò)自身的行動(dòng)甚至生命在詮釋著他們這種自由選擇的理想追求。五四新文化運(yùn)動(dòng)前后，儒家文化一度遭到進(jìn)步知識(shí)分子群起攻之，將其斥之為封建極權(quán)制度的守衛(wèi)者，是吃人、愚民的劣根文化。儒家思想和專(zhuān)制似乎被劃上等號(hào)。但也有一些學(xué)者存在不同的聲音，他們反而認(rèn)為封建專(zhuān)制的政治制度是鉗制儒家思想的禍害（如徐復(fù)觀）。另外，還有余英時(shí)對(duì)中國(guó)士階層的發(fā)展做了歷史的梳理，將他們從來(lái)源于官職的士階層發(fā)展到春秋時(shí)期的游士，再到封建時(shí)期的士大夫幾個(gè)階段的特征進(jìn)行了分析。他指出，春秋時(shí)期，政局的動(dòng)蕩、士階層內(nèi)部成分的變動(dòng)、以及士從依附到相對(duì)獨(dú)立都有利于游士精神上的獨(dú)立自由（這也正是先秦儒家思想最鼎盛的時(shí)期），而發(fā)展到秦以后，天下歸于一統(tǒng)，為了絕對(duì)的統(tǒng)治，士階層被束縛在土地上，從無(wú)根的游士發(fā)展成具有深厚社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的但卻相對(duì)不再獨(dú)立的士大夫階層。隨后又有科舉制度，讓士既希望能夠依附統(tǒng)治階級(jí)升張自己的理想，但另一方面又不得不被局限在自己的階級(jí)層級(jí)中。士的自由性受到極大的控制，從而缺少了批判性和獨(dú)立性。但即使如此，繼承先秦儒家道統(tǒng)的士君子還是有不少表現(xiàn)出從道不從君的理想，對(duì)“道統(tǒng)”仍然是“雖不能至，心向往之”。如隋唐時(shí)期的詩(shī)人文士杜甫、白居易、韓愈等，他們關(guān)心民生、希望改革時(shí)政，足以代表當(dāng)時(shí)的社會(huì)良心；宋代以后的范仲淹等更是以天下蒼生為己任，希望能夠得君行道。還有不少誓死抗?fàn)幍难怨?、諫官，他們都代表“士”階層對(duì)本階層的超越，對(duì)自由理想的追求。而且，其實(shí)真正的儒者（而不是拿儒術(shù)做敲門(mén)磚的官僚）從來(lái)就沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)滿(mǎn)意過(guò)，從孔子“道不行，乘槎浮于海”到朱熹“堯舜之道未嘗一日得行于天地之間”可以看出，被迫寄居于封建制度的士大夫從來(lái)不認(rèn)為這就是他們的理想社會(huì)。

三、中國(guó)先秦儒家君子個(gè)體人格自由的缺陷

從上文可以看出，先秦之后，被束縛于封建制度之內(nèi)的儒家君子的自由變得很有限度。社會(huì)制度已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，孔子理想的小共同體社會(huì)已經(jīng)崩潰。本來(lái)追求君子之“仁道”高于“治世之道”的先秦儒家在封建社會(huì)里要么避世高蹈，要么進(jìn)入政治的體制內(nèi)，要么不要實(shí)現(xiàn)理想，要么借助皇權(quán)，依附權(quán)勢(shì)?？娿X在《二千多年來(lái)中國(guó)士人的兩個(gè)情結(jié)》中指出：“有兩個(gè)問(wèn)題經(jīng)常困擾中國(guó)古代士人的心靈：一是道與勢(shì)的矛盾；一是求知之難與感知之切”。這兩者都源自士人內(nèi)心弘道的愿望。所以有人說(shuō)儒家君子是封建的衛(wèi)道士，也有人說(shuō)儒家是被壓抑、扭曲在皇權(quán)下，委屈摧抑于政治之下的君子[2]。不過(guò)，由于道與勢(shì)的結(jié)合，確實(shí)讓曾有過(guò)君子追求的人因?yàn)榉椒矫婷娴恼T惑，淪為物質(zhì)和權(quán)力的俘虜，還有些表面道德理想、暗地里卻只顧及私欲滿(mǎn)足的偽君子，他們打著儒家的旗號(hào)，卻并不能踐行儒家的理想，成為“色取仁而行違”的典范。這些人的存在致使后來(lái)的批判者指責(zé)儒家思想是道貌岸然的虛偽思想。這一方面可以看出封建社會(huì)確實(shí)不是發(fā)揮儒家思想的理想場(chǎng)所，往往使士君子陷入自相矛盾和不和調(diào)和之中，但另一方面也確實(shí)檢驗(yàn)出了儒家思想里的一個(gè)真正的缺陷，就是對(duì)私欲的過(guò)度否定。儒家追求人之所以為人的“德性”自然是無(wú)可厚非的，但是人性不能僅僅只有精神理想的一面，也得有吃喝拉撒的一面，人總是會(huì)有各種欲望和情感。先秦儒家對(duì)物質(zhì)是非?？酥?，甚至有些敵視的?！墩撜Z(yǔ)》中有多處說(shuō)到君子應(yīng)該如何正確對(duì)待物質(zhì)生活：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《里仁》）；“士而懷居，不足以為士矣”（《憲問(wèn)》）；“君子憂道不憂貧”（《衛(wèi)靈公》）……等等。因而“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”的顏回成為孔子特別贊賞的君子。所以，對(duì)物質(zhì)的克制似乎成了君子的必要的修行。這一方面確實(shí)是違反人性的，另一方面，正如有些學(xué)者在分析西方文化時(shí)所指出的，正是人欲的這種“惡”為人類(lèi)的發(fā)展和進(jìn)步提供了一種難得的動(dòng)力。雖然這個(gè)觀點(diǎn)不能簡(jiǎn)單對(duì)待，但運(yùn)用在中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境里，卻是有一定的道理的。對(duì)物質(zhì)的輕視，確實(shí)限制了中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展。同時(shí)，對(duì)倫理德行的過(guò)分追求和對(duì)智性知識(shí)的過(guò)分輕視也是致使中國(guó)古代科學(xué)精神得不到積極鼓勵(lì)的原因之一。

另外，傳統(tǒng)儒家的君子文化還有一個(gè)非常明顯的缺陷就是民主的階級(jí)局限性。對(duì)于士君子階層，儒家思想從理想的角度是注重引導(dǎo)君子內(nèi)省和自由選擇的，但是從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，士君子階層很難做到這點(diǎn)，特別是進(jìn)入封建極權(quán)專(zhuān)制社會(huì)后，束縛了體制之內(nèi)的君子更難做到。對(duì)于普通百姓，儒家思想是明顯壓制個(gè)體的內(nèi)省和自覺(jué)的。對(duì)于小民，君子的責(zé)任意識(shí)和當(dāng)擔(dān)意識(shí)一方面是美德，一方面又是專(zhuān)制和孔子?！墩撜Z(yǔ)》中雖然說(shuō)到“有教無(wú)類(lèi)”，但卻有“君子之道”和“小人之道”的區(qū)別。例如《論語(yǔ)》中說(shuō)：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā额仠Y》）“樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)。請(qǐng)學(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃。樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬，上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”（《子路》）“道”、“義”等都是君子的事，小民只要做好本分的實(shí)事。君子學(xué)“道”要成為好的領(lǐng)導(dǎo)，普通人則是要成為好的公民，依附于君子即可，不需要有自己的思想。君子和小人各保本分，這既是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和重視地緣、親緣社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，又反過(guò)來(lái)維維護(hù)了這種社會(huì)的穩(wěn)定，非常符合當(dāng)時(shí)宗法制社會(huì)的統(tǒng)治秩序，也利于統(tǒng)治者強(qiáng)化控制權(quán)，因而也一種被統(tǒng)治階級(jí)極力提倡。然而，普通群眾的個(gè)體依附性和獨(dú)立性的喪失也是最為現(xiàn)代學(xué)者所詬病的地方。因此，無(wú)論士君子階層還是普通百姓，個(gè)體的自由的實(shí)現(xiàn)都是相當(dāng)有限度的。

理想的君子人格雖然非常高遠(yuǎn)抽象，幾乎很難達(dá)到，而且中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的階級(jí)性也讓有君子追求的群體少之甚少。但即使在過(guò)去的時(shí)代從來(lái)沒(méi)有人達(dá)到過(guò)這樣的境界，但也并不影響這種自由的、開(kāi)放的人性空間曾經(jīng)作為一種理想存在過(guò)。

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參考文獻(xiàn)：

〔1〕鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2005.223，222.

〔2〕徐復(fù)觀.徐復(fù)觀文集（二卷）[C].武漢：湖北人民出版社，2002.21.

（責(zé)任編輯 賽漢其其格）