先 剛

[北京大學，北京 100871]

一

在德國古典哲學的譜系里，關(guān)于謝林和費希特的關(guān)系，通常流行的觀點是：“早期”謝林(1794-1796)是作為費希特的追隨者而進入哲學，后來才發(fā)展出自己的自然哲學和同一性哲學等思想，最終與費希特決裂。這個觀點導致的后果之一，就是人們基本上只是從謝林的自然哲學(以1797年的《一種自然哲學的理念》為起始)和隨后的《先驗唯心論體系》(1800)及同一性哲學(以1801年發(fā)表的《對我的哲學體系的闡述》為起始)出發(fā)，尋找他和費希特哲學的差異和分歧，同時認為謝林的早期著作僅僅是費希特哲學的復述和模仿，尚且沒有展示出他自己的哲學思想的獨立性和原創(chuàng)性。誠然，隨著當代謝林研究的推進和深入，這個觀點已經(jīng)部分得到糾正，即人們已經(jīng)認識到謝林哲學的源頭的復雜性，比如柏拉圖、波墨-厄丁格爾、斯賓諾莎等前人從一開始就對謝林產(chǎn)生的重要影響。[注]先剛：《永恒與時間——謝林哲學研究》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第5-7頁。盡管如此，當涉及《論全部哲學的一個形式的可能性》(1794)、《論自我作為哲學的本原》(1795)、《關(guān)于獨斷論和批判主義的哲學書信》(1796)等具體的謝林早期著作的時候，人們又經(jīng)常忘記了或僅僅在口頭上承認這種復雜性，但實際上仍然簡單地把這個時候的謝林看作是費希特的附庸。針對這種做法，本文試圖從一個關(guān)鍵問題——在這里即關(guān)于“絕對自我”的問題——出發(fā)，表明早期謝林與費希特的哲學思考從一開始就確實存在著重要的差異和分歧。

作為參照對象，我們在這里選取了費希特的《全部知識學的基礎(chǔ)》(GrundlagedergesamtenWissenschaftslehre,1794)和謝林的《論自我作為哲學的本原》(VomIchalsPrinzipderPhilosophieoderüberdasUnbedingteimmenschlichenWissen, 1795)這兩部代表性著作。從發(fā)表時間來看，謝林的著作要略遲于費希特的著作——這似乎已經(jīng)為“早期謝林依附費希特”這一成見提供了事實依據(jù)——，但從真實的寫作時間來看，費希特在1794年底的時候僅僅發(fā)表了《全部知識學的基礎(chǔ)》的前半部分，其后半部分則是直到1975年4月才完成并于7月正式發(fā)表，而謝林已經(jīng)在1795年3月完成并正式發(fā)表了他的《論自我作為哲學的本原》。[注]Reinhard Lauth, Die Entstehung von Schellings Identit?tsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795-1801). Freiburg/München 1973. S. 16.就此而言，謝林的哲學思考基本上是以與費希特平行的方式展示在公眾面前。誠然，謝林在寫作《論自我作為哲學的本原》的時候已經(jīng)讀到了費希特《全部知識學的基礎(chǔ)》的前半部分。他在1795年1月4日給黑格爾的信中寫道：“我讀過它之后發(fā)現(xiàn)，我的各種預言沒有欺騙自己。”[注]Manfred Frank U. Gerhard Kurz (hrsg.), Materialien zu Schellings philosophischen Anf?ngen. Frankfurt am Main 1975. S. 120.在這里，復數(shù)形式的“各種預言”(Prophezeiungen)一詞表明，謝林在讀到費希特此書前半部分之前，本身已經(jīng)在和費希特同樣的維度上思考諸多問題，并且預先，或者說至少是和費希特不謀而合，得出了一些基本一致的解決方案。再者，即使謝林在某些方面確實受到了費希特的影響，這或許也只是在某種程度上充實了，而不是在根本上規(guī)定了謝林自己對相關(guān)問題的思考，而且兩位哲學家的許多看似相同或相近的觀點實際上也蘊含著重大分歧，比如關(guān)于“絕對自我”的觀點即是如此。

現(xiàn)在我們看看，兩位哲學家是怎樣提出并闡釋“絕對自我”的問題。

二

如果只是給出一些浮光掠影的概括，那么我們可以說，在上述兩部著作里，兩位哲學家都是把“絕對自我”樹立為最高本原。但仔細審視的話，我們會發(fā)現(xiàn)，費希特并不是從一開始就提出“絕對自我”，而是直到第三原理中間，才第一次提出這個概念。相應地，費希特此前反復多次提到的“自我”，究竟是應當被默認為“絕對自我”呢，還是蘊含著別的什么意思，就成為一個有趣的問題。

根據(jù)早先的《知識學的概念》(BegriffderWissenschaftslehre, 1794)的結(jié)論，知識學或真正的哲學的出發(fā)點應當是一個“絕對最初的、絕對無條件的原理”，[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Hrsg. von Wilhelm Jacobs, Hamburg 1997. S. 11.而這個原理應當表達出那個為人類知識奠定基礎(chǔ)，同時絕不可能出現(xiàn)在意識(sc. 經(jīng)驗意識)中的“本原行動”(Tathandlung)。和笛卡爾一樣，費希特為了找到這個“不可動搖的根基”，首先抽離一切并非絕對確定的東西，最終找到“A是A”(A=A)這一無論在形式上還是在實質(zhì)上都堪稱無條件的命題——只要人們承認它是絕對確定的，就同時承認了有“絕對確定的東西”，以及人們有“絕對地設(shè)定某東西的能力”，至于這個絕對確定的或絕對地設(shè)定下來的東西，究竟是叫作“本原行動”呢，還是叫作別的什么，這些詞語名稱上的區(qū)分不是關(guān)鍵，真正關(guān)鍵的是它們所指的那個東西如何在實質(zhì)上證實自己是絕對者。

在費希特看來，命題“A是A”(A=A)所表達的并不是“A存在”或“有一個A”(否則這就是明顯的獨斷論)，而是“如果A存在，那么A存在”，一種絕對必然的聯(lián)系或法則(X)。接下來，為了表明A和X畢竟不是什么神秘莫測的東西，費希特終于談到問題的關(guān)鍵，也是在這里第一次提出“自我”(“我”)[注]對于費希特和謝林使用的“Ich”這個術(shù)語，本文根據(jù)其在不用語境下使用的第三人稱或第一人稱的語法形式(比如ist, setzt或bin)，分別譯作“自我”和“我”，比如“自我設(shè)定非我”“我思”“我存在”等等。以下不再另作說明。的概念，并做出如下推導：

1)X至少是在自我之內(nèi)，并且通過自我而被設(shè)定的；

2)至少就那個聯(lián)系X被設(shè)定而言，A和X一樣，也是在自我之內(nèi)，并且通過自我而被設(shè)定的；

3)“A是A”(A=A)的意思是：如果A是在自我之內(nèi)被設(shè)定的，那么A被設(shè)定了，或者說，那么A存在；

4)因此X實際上表達的是：“我是我”，或者說，“我存在”(Ich bin)。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. SS. 13-14.

費希特在這里推導出“自我”的方式值得關(guān)注。我們發(fā)現(xiàn)，他之所以斷定那個X是在自我“之內(nèi)”并且“通過”自我而被設(shè)定的，理由僅僅在于，在命題“A是A”里，因為是自我在作判斷，并且是按照一個法則(X)來判斷——所以X是自我自己給予自我的一條絕對法則。很明顯，這個“作判斷的自我”(das urteilende Ich)只能是一個經(jīng)驗的、個別的、主觀的自我，和笛卡爾所說的那個“在懷疑、在領(lǐng)會、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意、也在想象、在感覺的東西”[注]笛卡爾:《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第27頁。沒有區(qū)別。費希特自己也承認，“我存在”所表達的，不是“本原行動”，而是一個“事實”(Tatsache)，確切地說，“經(jīng)驗意識的事實”。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 14.在做這些推導的時候，費希特反復多次提到這個“經(jīng)驗意識的事實”，并且認為是它迫使我們把“我存在”看作是一個絕對確定的東西；與此同時，費希特不但宣稱“我存在”是經(jīng)驗意識的全部事實的解釋根據(jù)，甚至斷定“我存在”本身又是“經(jīng)驗意識的最高事實”。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 15.誠然，費希特的本意絕不是要停留在經(jīng)驗意識的層面，或滿足于經(jīng)驗自我，把它當作最高原理，而是希望提升一個層次，把“我存在”解釋為自我的一個“設(shè)定”活動(即是說“我存在”和“自我作出設(shè)定”是同一個意思)，把它當作(經(jīng)驗的)自我意識得以可能的先驗條件。但是，一方面說“我存在”是經(jīng)驗意識的事實(哪怕它是一個“最高”事實)，另一方面又說它是經(jīng)驗意識的先驗條件，甚至絕不可能進入經(jīng)驗意識之內(nèi)，這本身已經(jīng)包含著嚴重的矛盾。

事實上，費希特提出“我存在”，是為了完成康德本人在《純粹理性批判》里沒有完成的先驗演繹工作，把一個純粹自我(或康德所說的“純粹統(tǒng)覺”)真正作為原理而落實下來。但對費希特而言，這個自我一定是凌駕于自我意識之上或潛藏于自我意識之下的，總之不是一種自我意識，哪怕叫作“純粹的自我意識”或“先驗的自我意識”都不行。在這些地方，費希特特意批評了笛卡爾的“我思”理論。在他看來，笛卡爾的“我思”同樣是“意識的一個直接事實”,[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 20.其意思是：“我思維著存在，所以我存在(cogitans sum, ergo sum)?！钡@樣一來，這里的真正本原其實是存在(我存在)，而思維也不是存在的本質(zhì)，毋寧只是存在的諸多特殊規(guī)定之一，除此之外還有別的許多規(guī)定。

現(xiàn)在，費希特既然從經(jīng)驗意識的事實出發(fā)推導出自我(我存在)，他也同樣必須從經(jīng)驗意識的事實出發(fā)，通過同樣方式的操作推導出非我。他提出：“既然對于命題‘非A不是A’的絕對確定性的無條件的承認已經(jīng)確鑿無疑地出現(xiàn)在經(jīng)驗意識的事實里，那么同樣確鑿無疑的是，一個非我被絕對地(schlechthin)設(shè)定為與自我相對立?！盵注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 24.雖然從質(zhì)料或?qū)嵸|(zhì)上來說，非我究竟是什么東西，取決于自我是什么東西，但從形式上來說，非我的存在卻是不依賴于自我的，而這恰恰是因為，“非我不是我”這一命題同樣擁有必須被“無條件承認”的“絕對確定性”?，F(xiàn)在，由于從形式上看，自我和非我處于對立關(guān)系之中，而且取消任何一方都是不可能的(因為每一方都擁有絕對的存在)，所以費希特不是把這個對立解釋為不共戴天的矛盾關(guān)系，而是借助于“可分性”(Teilbarkeit)這一概念——它意味著可以從“部分”或“量”的角度看問題——將其解釋為相互限制的關(guān)系，從而確保二者的共存。相關(guān)原理的表述是；“自我[1]在自我[2]之內(nèi)設(shè)定一個可分的非我與可分的自我[3]相對立?！盵注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 30.

這個原理在費希特《全部知識學的基礎(chǔ)》的原理學說里屬于最難解的章節(jié)之一。正如我標記出的那樣，“自我”一詞在這個命題里出現(xiàn)了三次，而它的意思似乎是不同的：自我[1]是一個“作出設(shè)定的自我”，自我[2]是一個“作為包容者的自我”，而自我[3]是一個“可分的自我”?，F(xiàn)在我們必須仔細留意，這句話里三次提到的“自我”是不是同一個東西，或者說，如果是的話，在什么意義上是同一個東西？因為恰恰是在這個地方，費希特第一次提出了“絕對自我”(absolutes Ich)概念，并且宣稱，第一原理(“自我原初地、絕對地設(shè)定自己的存在”)里的那個“自我”是指絕對自我。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 30.但如今的這個說法完全是武斷的，因為我們前面已經(jīng)指出，“自我”即使是作為經(jīng)驗意識的最高事實而被推導出來，也沒有表明自己是絕對的。除此之外，在迄今為止的闡述里，也沒有任何一個地方表明，它是絕對的——在這個詞的真正意義上的——自我。關(guān)鍵在于，從經(jīng)驗意識推導出的“自我”不可能是一個完滿的、絕對的東西。對于這一點，笛卡爾就非常具有自覺性，他從來沒有把“我思”抬高到絕對者或絕對自我的地位，而是從“我思”的不完滿推導出一個更完滿或最完滿的存在，即“上帝”。[注]笛卡爾:《第一哲學沉思集》，第46-49頁?；蛟S在費希特看來，這種做法就重新墮入傳統(tǒng)形而上學的窠臼之中，但他實際上采取的做法與笛卡爾并無二致，無非是把“上帝”替換成“絕對自我”而已，而且他在這樣做的時候遮遮掩掩，遠不如笛卡爾坦率真誠。

也就是說，費希特不得不承認自我與非我的原初對立，很不滿意自我遭受的限制，因此希望用第三原理來擺脫這個困境，即在這里一方面區(qū)分“絕對自我”和“相對自我”——對此他使用了“可分的自我”“可限制的自我”“處于對立中的自我”等說法，另一方面讓“相對自我”與非我(后者作為“可分的非我”，實際上也成了“相對非我”)相對立，仿佛這樣就可以讓自我打著“絕對自我”的旗號從與非我的對立中如金蟬脫殼般脫身出來。就此而言，第三原理可以改寫為這樣：“絕對自我在自身之內(nèi)設(shè)定一個相對自我與非我相對立?！?/p>

然而這個思想與第二原理所表達的思想是不符的。在那里，我們看到的是，一個非我被絕對地(schlechthin)設(shè)定為與自我相對立，而且這個關(guān)系被費希特稱作“原初的對立設(shè)定”。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 30.從這里看，自我根本就不可能是“絕對的”，因為存在著一個與之對立、必須被無條件承認、并且不依賴于它的非我，假若這里的自我是指“絕對自我”，那么非我就應當是“絕對非我”，而這個說法本身就使得一個“絕對的”自我成為一件不可能的事情。而到了第三原理，為了凸顯所謂的“絕對自我”，同時避免把非我看作是“絕對非我”，費希特特意強調(diào)：“當非我與絕對自我相對立的時候，乃是徹底的無?！盵注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 24.也就是說，如今處在“原初對立”關(guān)系中的，成了“相對自我”與“相對非我”。由于這個對立是在“絕對自我”自身之內(nèi)制造出來的，所以等于是說，非我無論在形式上、還是在質(zhì)料上，都和“相對自我”一樣，依賴于“絕對自我”，是“絕對自我”的產(chǎn)物，而這和第二原理無論如何是相悖的。除此之外，又出現(xiàn)了一個新的問題，即“當[相對]自我與非我相對立的時候，本身又與絕對自我相對立”。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 30.“相對自我”一方面與非我相對立，另一方面與“絕對自我”相對立。但在這個對立關(guān)系中，費希特絕對不敢說“相對自我”是“徹底的無”。正相反，他幾乎總是把“相對自我”當作“絕對自我”的代理人，但從來沒有清楚指出，“相對自我”究竟是指一個實實在在地不同于“絕對自我”的東西呢，抑或就是“絕對自我”自身，只不過在某種狀態(tài)下化身“相對自我”而與非我處于對立關(guān)系之中。在《全部知識學的基礎(chǔ)》里，“絕對自我”這個術(shù)語隨后只是零星出現(xiàn)了幾次，[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. SS. 167-169, 193-194;S.173, 178, 182, 189.絕大多數(shù)場合仍然只是簡單地使用“自我”這個詞，而從它總是遭到非我的限制、否定和阻礙等等來看，顯然都是指“相對自我”，但與此同時，從“絕對自我”那里借來的力量又讓它總是能夠脫身而出。這套解釋模式在整個知識學里面屢試不爽，但在這個過程中，“絕對自我”更像是一個扮演著救急神(deus ex machina)角色的莫名其妙的東西，因為它從一開始提出來的時候就是武斷的和自相矛盾的——這一點似乎被絕大多數(shù)學者完全忽略了。比如勃拉赫騰多夫(Johannes Brachtendorf)在闡述這部分內(nèi)容的時候，雖然標題上明確寫著“絕對自我的學說”，但在具體的行文中壓根就沒有解釋，這里的自我究竟為什么是絕對的。[注]Johannes Brachtendorf, Fichtes Lehre vom Sein. Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehre von 1794, 1798-99 und 1812. Paderborn 1995. SS. 127-130.就連一些推崇早期謝林的原創(chuàng)性的學者，比如易博爾(Christian Iber)，也過于輕率地承認費希特已經(jīng)正確地提出了“絕對自我”的概念，隨之斷定謝林在這個問題上的突破只是把這個概念斯賓諾莎化，甚至“神秘化”。[注]Christian Iber, Subjektivit?t, Vernunft und ihre Kritik. Prager Vorlesungen über den Deutschen Idealismus. Frankfurt am Main, 1999. SS. 64-65.這類已經(jīng)成為成見的觀點是很流行的，反之我們的主張是，唯有早期謝林才真正建立起了“絕對自我”概念。

三

現(xiàn)在我們可以看看，謝林1795年的自我學說是如何推導出“絕對自我”的。和費希特一樣，謝林的出發(fā)點也是要在全部知識中尋找一種最高的、使所有別的知識也具有實在性的知識。這種知識必須在自身內(nèi)包含著一個“終極東西”或“最高東西”(I, 163)，[注]本文引用謝林文本的時候，前面的羅馬數(shù)字代表14卷《謝林全集》(F. W. J. Schelling, S?mtliche Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Stuttgart und Augsburg, 1856-1861)的相應卷冊，后面的阿拉伯數(shù)字表示該卷頁碼。以下同。它為知識及其對象(存在)提供條件，使之在根本上得以可能，因此在它那里，存在的本原和思維的本原應當融為一體?，F(xiàn)在，謝林并沒有把這個東西稱作“本原行動”，而是開門見山就把它當作“絕對者”(I, 163)或“無條件者”(I, 164)來對待——這些術(shù)語的使用表明，謝林從一開始就意識到本原之為“絕對的”或“無條件的”的重要性，而不是像費希特那樣，僅僅是在無可奈何的情況下把本原提升為“絕對的”。相應地，謝林也沒有像費希特那樣立足于有限的經(jīng)驗意識的所謂的“事實”，而是通過對“主體”、“客體”、“物”，尤其是“無條件者”等概念本身進行分析，推導出作為“自我”乃至“絕對自我”的本原。

客體(物)不可能是無條件者，因為它始終只能作為思維或知識的對象而存在，隨之以主體為條件。傳統(tǒng)的形而上學經(jīng)常把一個至為高大上的“上帝”拿出來當作無條件者，然而這終究是一個客體，知識的客體，隨之不能脫離知識，而是只能在與知識的關(guān)聯(lián)中存在。謝林指出，我們盡可以承認這個“上帝”有多么偉大和根本，但問題在于，我們壓根就不關(guān)心“上帝”在其自身、對其自身而言是個什么東西；我們只清楚一件事情，即他僅僅“對我們而言”，并且僅僅在“與我們的知識的關(guān)聯(lián)中”存在著，“本身是一個客體”，從而在我們的知識鏈條中以別的什么東西為前提(I, 165)。

同理，主體也不可能是無條件者，因為主體只有在與客體的關(guān)聯(lián)中才是可設(shè)想的，從而離不開客體，需要以客體為前提。不僅如此，因為主體必然與客體聯(lián)系在一起，我們甚至可以把主體本身也設(shè)想為一個客體，哪怕它是一個比客體更根本、并且為客體提供條件的東西。

在排除了客體和(可設(shè)想為客體的)主體等選項之后，謝林做出了一個驚人的舉動，即純粹從“無條件者”(das Unbedingte)概念本身出發(fā)進行分析。在他看來，某些語言——比如德語——仍然保留著原初語言的痕跡，在自身內(nèi)就體現(xiàn)出“哲學教化”和“人類精神的機制造成的奇跡”(I, 166)。比如“作條件”(Bedingen)這個在詞根上包含著“物”(Ding)的詞語，就“堪稱蘊含著哲學真理的全部寶藏”：“‘作條件’(Bedingen)意指一個行動，使某東西成為‘物’(Ding)，‘有條件的’(bedingt)意指一個被制造為物的東西。由此同時可以看出，沒有任何東西能夠通過自身而被設(shè)定為物，也就是說，‘無條件的物’是一個矛盾。因此，‘無條件的’意指一個根本沒有被制造為物，也根本不可能被制造為物的東西?！?I, 166)通過這段精妙的詞義分析，謝林把我們的目光導向那絕不可能成為物或客體的東西，“如果有一個絕對自我，那么無條件者只能位于絕對自我之內(nèi)”(I, 167)。

在這里，謝林本人為“絕對自我”和“絕對自我”添加上的不同著重號表明，這個無條件者，作為“自我”，只能是“絕對自我”。當然，“如果有……”這一說法要求我們?nèi)プC明，確實有“絕對自我”或“無條件的自我”。假若謝林也像費希特那樣，從經(jīng)驗意識的主觀事實出發(fā)，那么他至多只能證明有一個相對的、有限的、主觀的自我。與此同時，謝林也不可能“以客觀的方式”，亦即像證明一個客觀事物的存在那樣，去證明“絕對自我”的存在。毋寧說，對一個東西的“絕對的”證明意味著，不是超越出這個東西的概念，而是在這個東西自身之內(nèi)尋找它的條件?，F(xiàn)在，在“如果我存在，那么我存在”這一命題里，看起來這里的“如果”也表達出了一個條件，但關(guān)鍵在于，這和通常的“如果A存在，那么B存在”命題不同，這個條件(前半句里的“我”)本身已經(jīng)在自身內(nèi)包含著那個接受條件者(后半句里的“我”)，隨之是以后者為條件，所以也可以反過來說接受條件者為條件提供條件，于是這個有條件的命題揚棄自身，成為一個無條件的命題：“我存在，因為我存在。”如今這個命題表達出的，就是一個無條件的、絕對的我。與此同時，謝林細致地區(qū)分了“我存在，因為我存在”(Ich bin, weil Ich bin)和“自我存在，因為自我存在”(das Ich ist, weil es ist)這兩種貌似相同的說法(I, 168)，后者雖然是正確的(cf. I, 177)并且在道理上和前者是一樣的，但第三人稱的表述方式容易讓人把“我”當作一個客體來對待，因此不如前者那樣是絕對自明的。

正如我們看到的，謝林從提出“自我”概念開始，就始終、反復強調(diào)這是指“絕對自我”?！凹偃魶]有絕對自我，那么‘主體’亦即那個以一個客體為條件的‘自我’的概念就將是最高概念了?！?I, 169)接下來如何解釋“客體”的來源對謝林來說成為一個難點。在謝林看來，客體不是單純與主體相對立，而是尤其與那個絕對地排斥客體的東西(絕對自我)相對立，并且在這個對立關(guān)系中被規(guī)定為“非我”(I, 170)。就此而言，我們之前針對費希特的那個質(zhì)疑，即“絕對自我”怎么可能與一個非我相對立，似乎也可以施加在謝林身上。但謝林不同于費希特的地方在于，他不是像后者那樣，基于兩個在形式上同樣無條件的命題而無可奈何地接受非我的存在，將其當作與自我同樣絕對的東西，而是強調(diào)非我是以絕對自我為條件，在和“無條件的”絕對自我的關(guān)系中扮演著“有條件者”的角色，從而明確賦予絕對自我一個更本原的地位。

撇開這一點不看，謝林和費希特在這個問題上是一致的，即絕對自我和非我是在一種“對立設(shè)定”(Entgegensetzen)中規(guī)定下來的。我們既不能像斯賓諾莎所代表的獨斷論那樣，把一個先于自我而被設(shè)定的非我當作本原，也不能像康德所代表的批判主義那樣，把一個先于非我并且排斥一切非我的自我當作本原。但值得注意的是，謝林專門批評了第三種企圖走中間路線的方案。這種方案不主張單純的自我或非我，而是從一個總是與非我相關(guān)聯(lián)的自我出發(fā)。更值得注意的是，這種方案在談到這個總是與非我相關(guān)聯(lián)的自我的時候，將其稱作一個“事實”(Tatsache)，并且把它確立為全部哲學的最高本原。(I, 172)正如我們后面看到的，謝林的這個批評在明面上針對的是那位把“經(jīng)驗的-有條件的自我”當作哲學本原的萊茵霍爾德(I, 175)，但他是不是悄悄地，或者至少是在無意識中，也在批評同樣以經(jīng)驗意識的事實為出發(fā)點的費希特呢？

四

這里恰恰是我們應當特別留意的一個關(guān)鍵問題。謝林不像費希特那樣張口閉口就是“事實”，而是進一步刨根究底追問這種所謂的“事實”究竟是什么意思。如果“事實”是指某種位于絕對自我，隨之位于有限者的層面里的東西，那么它本身就必須有一個本原。于是問題轉(zhuǎn)化為，這個本原是現(xiàn)象抑或自在之物？假若是現(xiàn)象，那么現(xiàn)象的本原又是什么呢？是另一個現(xiàn)象，抑或可以無限追溯下去？如果人們不愿意這樣逃避問題，就只能把現(xiàn)象的本原歸結(jié)為自在之物。然而自在之物又是什么呢？只能是非我，而且是一個絕對的、獨立于自我而被設(shè)定的非我，而這意味著，這樣一個絕對非我成了全部哲學的本原。當然，謝林特別指出，“那些哲學家”(注意這里的復數(shù)形式！)確實是想把自我，而不是把非我當作哲學的本原，于是為了擺脫這個兩難(既要保留自我，也要保留經(jīng)驗事實)，“他們必須選擇自我——但不是絕對自我，而是經(jīng)驗的-有條件的自我——作為全部哲學的本原”(I, 174)。但從根本上來說，這種把經(jīng)驗自我當作本原的做法始終是把自我當作一個以非我(不管后者叫作“現(xiàn)象”還是“自在之物”)為條件的東西，因而其實和獨斷論沒有區(qū)別。以上批評雖然表面上是針對萊茵霍爾德，但在實質(zhì)上也是針對著費希特。

沿著這個思路，謝林也拒斥那種把絕對自我與意識乃至自我意識聯(lián)系在一起的做法。只要自我在意識或自我意識中出現(xiàn)，就不再是純粹的絕對自我，毋寧說已經(jīng)是一個以客體為條件的經(jīng)驗自我(I, 180)。雖然費希特同樣表述出了類似的意思，但遺憾的是，他的這個做法更多的是體現(xiàn)了謝林剛才提到的那種“兩難”，就因為他實際上始終是以經(jīng)驗意識的事實為出發(fā)點。此外，費希特在哲學的開端也是訴諸每一個人的經(jīng)驗意識，而這同樣意味著，他是以諸多有限的自我為出發(fā)點。反之，謝林明確指出，“自我是絕對唯一的”以及“自我是不可分的”(I, 182, 192)。假若自我不是唯一的，而是存在著諸多自我，那么這個多樣性的根據(jù)就不是位于自我自身的本質(zhì)之內(nèi)，而是位于自我之外，而這就等于否認自我是一個絕對的東西。

也正是在這個地方，謝林比費希特更加明確地提出了哲學的最核心的問題之一：“理論哲學和實踐哲學的全部事務(wù)無非是要解決純粹自我和經(jīng)驗的-有條件的自我之間的沖突?！?I, 176)相比之下，費希特并未真正嚴肅地對待這個問題。他在絕大多數(shù)情況下都是專注于經(jīng)驗的-有條件的自我與非我的糾纏不清的對立，僅僅偶爾在強調(diào)自我應有的更高地位和動力源泉的時候，把絕對自我拿出來作為有限自我的援軍。與此相反，謝林則是處處強調(diào)自我的絕對性，以及對非我的排斥。在這個過程中，謝林說出了那句經(jīng)典的名言：“全部哲學的開端和終點都是——自由！”(I, 177)絕對自我的這種自由可以從兩個方面來把握：從肯定的方面來說，指自我通過一種絕對的自主力量(Selbstmacht)在自身內(nèi)無條件地設(shè)定全部實在性，從否定的方面來說，則是指自我排斥一切非我，與一切非我徹底地不相容。或許人們會反駁道，對于“自由”的強調(diào)并非謝林的專利，而是那個時代，尤其是那個時代的諸多哲學家的共識。但需要澄清的是，首先，雖然人人都在談自由，但是把自由和作為本原的絕對自我聯(lián)系在一起，卻是只有德國唯心論的幾位哲學家才做到了這一點；其次，雖然費希特在《全部知識學的基礎(chǔ)》里也做了這件事情，但他并沒有從一開始就賦予自我以自由的能力，而是在該書的后半部分(亦即謝林在寫作《論自我作為哲學的本原》時尚未讀到的實踐哲學部分)才明確提出這個主張，反之，當他在前面部分提到自由的時候，仍然在說：“在我們當前的推論方式里，自我的自由確實只是一個單純設(shè)想的自由?！盵注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 109.確切地說，這仍然是一種與“強制”(Zwang)相互規(guī)定的自由，是相對自我的一種有限自由，[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 158.因而不能與謝林徑直主張的那種絕對自由相提并論。

基于對絕對自我或自我的絕對性的強調(diào)，謝林也比費希特本人更堅決地貫徹了后者提出的那個觀點，即相對于絕對自我而言，非我應當是“徹底的無”。在斯賓諾莎的意義上把這個絕對自我詮釋為“唯一的實體”之后，謝林把包括非我在內(nèi)的其他一切東西都僅僅看作是自我的“單純偶性”(bloβes Accidens)，同時提出一個絕對的要求：“有限自我應當?shù)韧诮^對自我，也就是說，有限自我應當在自身之內(nèi)徹底消滅全部多樣性和全部變化?！?I, 198)這不僅是一條道德法則，更是一條歷史法則。在他看來，“無論是有限自我還是非我，其最后的終極目的，亦即世界的終極目的，乃是它們的消滅?！?I, 200-201)在這些地方，謝林多次使用了“消滅”(zernichten, Zernichtung)這個詞語。雖然這個說法聽起來有點過于粗暴簡單，并且嚴格說來也和德國唯心論(包括謝林自己)的追求大全一體的精神相悖，但它至少從一個側(cè)面表明，謝林對絕對自我的強調(diào)和對經(jīng)驗自我(相對自我)的否定從一開始就遠遠超出了費希特和其他哲學家。

自從1801年與費希特徹底決裂之后，謝林公開提出對費希特的諸多批評。比如在1804年的《哲學導論》(Prop?deutikderPhilosophie)里，謝林就指出，費希特主張的“自我性”(Ichheit)是這樣一個普遍的表述，“它意味著脫離大全，孤立化……因此‘自我性’是一切有限性的普遍表述和最高本原，它代表著一切不是絕對大全，不是絕對實在性的東西?！?VI, 123-124)[注]謝林:《哲學與宗教》，先剛譯，北京:北京大學出版社2017年，第156頁。而在更晚的1833/1834年的《近代哲學史》(ZurGeschichtederneuerenPhilosophie)里，謝林亦明確指出：“費希特所理解的自我不是一個普遍的或絕對的自我，而僅僅是人的自我”，至于謝林自己的出發(fā)點，則“不是一個有限自我或者說人的自我，而是一個無限主體……”(X, 90, 99)[注]謝林:《近代哲學史》，第106、117頁。過去人們曾經(jīng)覺得，后期謝林對費希特的這些批評是一種翻臉不認人的做法，只是為了和費希特劃清界限。但實際上，謝林本人對此說得很清楚，他一方面感激費希特曾經(jīng)扮演的師長和先導的角色，但另一方面必須澄清一個事實，即他從來都不是費希特的“學生”(Zuhǒrer)。[注]謝林:《近代哲學史》，第113頁。雖然全面而深入地探究謝林(不僅是早期的)與費希特的一致和分歧是一項龐大而艱巨得多的任務(wù)，但我認為本文至少已經(jīng)表明，早期謝林絕對不是費希特的附庸和追隨者，而是從一開始就走上了一條獨立的哲學道路。