毛 竹

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院，北京 100732)

一、現(xiàn)象學(xué)與笛卡爾的思想關(guān)聯(lián)

笛卡爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人胡塞爾影響深遠(yuǎn)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在很大程度上傳承和發(fā)揚(yáng)了笛卡爾思想中的諸多要素。然而在其后繼者海德格爾的思想中，卻始終貫穿著與笛卡爾學(xué)說的對(duì)峙與批判。同為現(xiàn)象學(xué)的代表，胡塞爾與海德格爾對(duì)笛卡爾思想的不同態(tài)度和取舍，預(yù)告了現(xiàn)象學(xué)本身的不同路向。海德格爾對(duì)笛卡爾思想的持續(xù)關(guān)注和嚴(yán)肅批評(píng)，貫穿著他對(duì)以胡塞爾為開端的現(xiàn)象學(xué)本身的反思。

馬里翁敏銳地指出，早在1921至1922年冬季學(xué)期的弗萊堡講座(名為《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋》)，海德格爾就開始密切地關(guān)注笛卡爾的思想。幾乎同一時(shí)期，在1923至1924年冬季學(xué)期的弗萊堡講座中，胡塞爾也正在通過詳細(xì)闡釋和闡發(fā)笛卡爾的思想(最終以《第一哲學(xué)》為名問世)來推進(jìn)他的現(xiàn)象學(xué)。(1)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, pp.178-181.換言之，胡塞爾和海德格爾為現(xiàn)象學(xué)奠定了兩種不同的方向，這兩條路向都包含在他們對(duì)笛卡爾的主題“我思故我在”(ego cogito ergo sum)的不同理解之中：胡塞爾接過了笛卡爾的“自我—我思”(ego cogito)并進(jìn)一步確定了自我(ego)在意識(shí)(con-scientia)之中的地位；海德格爾則質(zhì)疑“我思”(Cogito)之中未被規(guī)定的“我在”(sum)的存在意涵，試圖通過對(duì)存在的追問，來取消從笛卡爾開始直至胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的自我和主體性問題。

馬里翁看到現(xiàn)象學(xué)從建立伊始就與笛卡爾思想有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)：對(duì)于試圖偏離胡塞爾現(xiàn)象學(xué)路向的海德格爾來說，無論贊成笛卡爾，還是批評(píng)笛卡爾，“任何與笛卡爾的對(duì)話都意味著與胡塞爾對(duì)話”，任何對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的挪用都折射出了海德格爾對(duì)笛卡爾傳統(tǒng)的體察與反思。本文將首先考察馬里翁對(duì)“海德格爾與笛卡爾”這個(gè)主題的論述，在此基礎(chǔ)上提出對(duì)馬里翁的海德格爾批評(píng)的幾點(diǎn)糾正。

二、馬里翁對(duì)“海德格爾的笛卡爾批評(píng)”主題的討論

在《海德格爾與笛卡爾》(1993)一文中馬里翁指出，早在1921年海德格爾的弗萊堡講座《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋》，名為闡釋亞里士多德，實(shí)為質(zhì)疑笛卡爾。(2)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments,p.178.對(duì)于深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的青年海德格爾，批評(píng)地考察笛卡爾意味著暗含的與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的對(duì)話。在此理解上，馬里翁首先追問的是，胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)將其確定性奠基在笛卡爾的“自我”之上，但以無可懷疑的自我確定性為前提的現(xiàn)象學(xué)，是否面臨著某些無法解決的困境？

在馬里翁看來，現(xiàn)象學(xué)試圖通過“意向性”來闡釋笛卡爾的路向，本身就是成問題的。海德格爾已經(jīng)看到，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“意向性”是將“我”帶到“我”之外去的唯一法寶，而胡塞爾自己也承認(rèn)，這個(gè)“我”在“先驗(yàn)自我”和“預(yù)先植入到世界中的我”之間是分裂的。(3)Jean-Luc Marion, “Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, Stephen Voss trans., the University of Chicago Press, 1999, p.98.吊詭的是，甚至包括海德格爾的現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)，現(xiàn)象學(xué)都過分倚重于對(duì)笛卡爾“我思”(cogito)的解釋：無論胡塞爾還是海德格爾，都將笛卡爾的“我思”理解成了一種“反思性”的東西。因此正是基于這種誤解，胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)才紛紛墜入“意向性”的謎團(tuán)：在意向性中，“我”和“世界”的關(guān)系仍然未能得到完滿的解決。

馬里翁攻擊的要害，與其說是海德格爾現(xiàn)象學(xué)中的某些問題，不如說是現(xiàn)象學(xué)路向的開端就存在的內(nèi)在困境：現(xiàn)象學(xué)通過接受或拒斥笛卡爾“反思性”的“自我”，試圖把握最原初的“事情本身”。只要現(xiàn)象學(xué)仍以“意向性”作為方法，現(xiàn)象學(xué)本身就無法擺脫“反思性”的痕跡。因?yàn)槿魏瓮ㄟ^意向性還原出來的東西，那些被現(xiàn)象學(xué)看作是自我呈現(xiàn)、“自我給出”(self-given)的東西之中，總不可避免地存在著某種“預(yù)先給出”(fore-given)的東西。因此，現(xiàn)象學(xué)的根本困難就在于，它無法聲明它所宣告的“自明”(self-evident)之物的自明性。就連胡塞爾的“先驗(yàn)自我”和海德格爾的“此在”，這些“自我給出”的現(xiàn)象學(xué)分析的基礎(chǔ)，本身竟也是謎一般的存在。

在《自我是否作用于自身？慷慨與現(xiàn)象學(xué)：評(píng)亨利對(duì)笛卡爾的“我思”的解釋》(1999，以下簡(jiǎn)稱《慷慨與現(xiàn)象學(xué)》)中，馬里翁站在笛卡爾哲學(xué)的立場(chǎng)上，對(duì)海德格爾的笛卡爾批評(píng)提出了精彩反駁。馬里翁指出，海德格爾的笛卡爾解釋，即認(rèn)為“我思”(cogito)意指“我想我是個(gè)正在思維的東西”(cogito me cogitare rem)，恰恰在笛卡爾本人那里已經(jīng)被不止一次地否定掉了。同時(shí)，馬里翁也轉(zhuǎn)述了米歇爾·亨利(Michel Henry)的多處表述，來指出笛卡爾的“我思”并不是一種對(duì)“再現(xiàn)式的表象”的“反思行為”，而是相反：“我思”恰恰是“我”對(duì)“我”自身的立即直接而當(dāng)下的感知(immediate sensing)，是一種“自我作用”(auto-affection)。(4)Jean-Luc Marion, “Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”,pp.103-107.

馬里翁正確地看到，海德格爾本人的笛卡爾批評(píng)是對(duì)笛卡爾“我思”的反思式的闡釋。此外馬里翁顯然認(rèn)為，海德格爾本人的現(xiàn)象學(xué)也是“意向性”的，海德格爾在批評(píng)笛卡爾和胡塞爾的同時(shí)也不知不覺地墜入到了“意向性”的現(xiàn)象學(xué)的死胡同。換言之，馬里翁的洞見在于，他試圖通過現(xiàn)象學(xué)對(duì)笛卡爾“我思”的接受與批評(píng)來揭示出現(xiàn)象學(xué)本身的根本困難：是否存在一種“非意向性的”現(xiàn)象學(xué)？(5)Jean-Luc Marion, “Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”,1999, p.107.

在《慷慨與現(xiàn)象學(xué)》中，馬里翁希望通過澄清現(xiàn)象學(xué)對(duì)笛卡爾“我思”的各種“反思性”的解釋，還原出一個(gè)比后來接受或拒斥笛卡爾哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)家們還要“現(xiàn)象學(xué)”的笛卡爾：恰恰正是笛卡爾的“我思”，才是無需反思的、自己直接(immediately)作用于自身的；進(jìn)言之，無論胡塞爾的“先驗(yàn)自我”，還是海德格爾的“此在”，都是“非現(xiàn)象學(xué)的”。

不過馬里翁的海德格爾批評(píng)是否成立，問題的關(guān)鍵恰恰在于，究竟海德格爾本人的現(xiàn)象學(xué)路向是否仍是一種“意向性”的現(xiàn)象學(xué)？

三、《存在與時(shí)間》中的笛卡爾批評(píng)

眾所周知，“意向性”這個(gè)詞在《存在與時(shí)間》中是一個(gè)諱莫如深的字眼，海德格爾只是在序言的一個(gè)不起眼的腳注中提到過它。(6)海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第412頁(yè)腳注2。與之相反在《存在與時(shí)間》導(dǎo)言中，海德格爾旗幟鮮明地提出了對(duì)笛卡爾的批評(píng)：

笛卡爾發(fā)現(xiàn)了“cogito sum”，就認(rèn)為已為哲學(xué)找到了一個(gè)可靠的新基地。但他在這個(gè)“基本的”開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個(gè)思執(zhí)的存在方式，說的更準(zhǔn)確些，就是“我在”的存在的意義……使res cogitans sive mens sive animus[思維之物、心靈、靈魂]在存在論上陷入全無規(guī)定之境。(7)海德格爾，《存在與時(shí)間》，第28頁(yè)。

在海德格爾看來，笛卡爾并沒有規(guī)定和闡釋“我在”，只是通過“我思”確定了“我思”和“我在”的關(guān)系。也正是通過對(duì)笛卡爾的通盤批評(píng)，海德格爾才得以“重提存在的意義問題”。(8)海德格爾，《存在與時(shí)間》，第1頁(yè)。在海德格爾研究者肖奇(R. Matthew Shockey)看來，《存在與時(shí)間》堪稱“20世紀(jì)最重要的反笛卡爾主義著作之一”。(9)R. Matthew Shockey, “Heidegger’s Descartes and Heidegger’s Cartesianism”, in European Journal of Philosophy, 2010, p.285 & p.305。奇怪的是，此文絲毫沒有提及馬里翁?！洞嬖谂c時(shí)間》第19至21節(jié)是海德格爾集中討論笛卡爾的篇章，我們不難從中提煉出海德格爾對(duì)笛卡爾哲學(xué)的整體看法。

海德格爾指出，隱藏在笛卡爾對(duì)“思維之物”(res cogitans)和“廣延之物”(res extentia)做出截然區(qū)分的原因，就是笛卡爾含混地運(yùn)用了“實(shí)體”(substantia)這個(gè)概念。在笛卡爾那里，明顯存在三個(gè)實(shí)體：上帝、我思和物。一方面，上帝作為無限實(shí)體，創(chuàng)造和保存受造物的；另一方面，在受造物內(nèi)部又有兩種特殊的、“不需要其它東西”就能存在的實(shí)體，即“我思”和“物”，它們是有限實(shí)體。(10)海德格爾，《存在與時(shí)間》，第108-109頁(yè)。無限實(shí)體和有限實(shí)體之間存在著“無限的”區(qū)別，因此它們無法在同義地(univocally)使用。也就是說，“上帝存在”與“我思存在”“物存在”在存在論上的意義不可能相同。從前經(jīng)院哲學(xué)的解決辦法，就是采用“類比的同一性”(by analogy)來溝通有限與無限之間鴻溝；然而笛卡爾卻既沒有沿襲經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)，又沒有對(duì)實(shí)體概念做出明確的規(guī)定。在海德格爾看來，“他簡(jiǎn)直就是回避問題”。(11)海德格爾，《存在與時(shí)間》，第109頁(yè)。正是由于笛卡爾在實(shí)體存在的規(guī)定上出了問題，他的哲學(xué)中才表現(xiàn)出對(duì)“世界”存在論的最極端的傾向，即把“思維的東西”(res cogitans)和“廣延的東西”(res extentia)作為兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體截然區(qū)分了開來，在“我”與“世界”之間就建起了一道鴻溝。

對(duì)海德格爾而言，現(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者胡塞爾也未能免除同樣的批評(píng)：在胡塞爾的“我(意識(shí))”和“世界(世界內(nèi)的事物)”之間也存在著極大的鴻溝，如果“我”對(duì)“世界”的認(rèn)識(shí)是在“我”的意識(shí)中進(jìn)行的，那么意識(shí)又該如何出離自身，去認(rèn)識(shí)“外部世界”？(12)馬里翁也指出，海德格爾對(duì)胡塞爾的批評(píng)也在于，意向性是唯一能將自我?guī)С觥拔摇?，并走向“世界?nèi)的事物”的東西(cf. Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, p.198)。雖然海德格爾謙虛地表示“現(xiàn)象學(xué)以胡塞爾的《邏輯研究》開山。下面的探索只有在胡塞爾奠定的地基上才是可能的”，(13)海德格爾，《存在與時(shí)間》，第45頁(yè)。但不同于胡塞爾為現(xiàn)象學(xué)奠定的笛卡爾路向，海德格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)，只要“從首先給定的‘我’和主體入手，就會(huì)完全錯(cuò)失此在的現(xiàn)象上的情形”，換言之，現(xiàn)象學(xué)工作需要重新奠基。(14)海德格爾，《存在與時(shí)間》，第54頁(yè)。

馬里翁已經(jīng)看到，“此在”(Dasein)的提出就是海德格爾對(duì)笛卡爾式“自我”作為主體的路向的矯正。(15)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, p.194.同時(shí)，海德格爾無疑降低了笛卡爾“我思故我在”的表述之中“我思”的地位，抬高了“我在”的分量。換言之，《存在與時(shí)間》中海德格爾對(duì)笛卡爾的批評(píng)，很大程度上源于他對(duì)近代哲學(xué)(包括胡塞爾哲學(xué))的反思，而海德格爾攻擊笛卡爾的要害在于“我”和“世界”的分裂關(guān)系，“在-世界-之中-的此在”(Dasein’s being-in-the-world)正是為了克服“我”和“世界”這對(duì)分離實(shí)體所帶來的哲學(xué)問題。

遺憾的是海德格爾用以扭轉(zhuǎn)笛卡爾式“自我”的“此在”概念，仍然不免帶有主體性的痕跡。(16)或許正如馬里翁所見，《存在與時(shí)間》中的海德格爾亦不免帶有笛卡爾主義的因素，換而言之，海德格爾與笛卡爾在《存在與時(shí)間》中可以相互闡釋(cf. Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, p.206)。在《海德格爾與笛卡爾》一文中，馬里翁對(duì)海德格爾提出了兩點(diǎn)批評(píng)：首先，笛卡爾自己從沒有說過他的“我思”是“我想我是個(gè)正在思維的東西”(cogito me cogitare rem)，這種闡釋恰恰是海德格爾對(duì)笛卡爾的誤讀；其次，海德格爾的此在仍是“主體”，在試圖摧毀形而上學(xué)語言的同時(shí)，就連海德格爾自己也在自始至終說著形而上學(xué)的語言。(17)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, pp.204-205.

這兩點(diǎn)批評(píng)，毋寧是海德格爾研究的老生常談，同時(shí)也是馬里翁對(duì)海德格爾的笛卡爾批評(píng)的考察的局限性所在——馬里翁對(duì)海德格爾的批評(píng)，只是局限在《存在與時(shí)間》之中，但事實(shí)上海德格爾在很多場(chǎng)合都提到了笛卡爾。本文將以《世界圖像的時(shí)代》(1935/36)這篇海德格爾中后期的講演為例，提供一個(gè)在《存在與時(shí)間》完成之后海德格爾對(duì)笛卡爾所做的全新理解與批評(píng)的版本。

四、《世界圖像的時(shí)代》中的 笛卡爾批評(píng)

《世界圖像的時(shí)代》是一篇高度濃縮的講演文章，它以極其精煉的語言涵蓋了海德格爾哲學(xué)的諸多主題。就其基本立場(chǎng)而言，海德格爾是將笛卡爾作為現(xiàn)代思想的奠基者，而非經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承人來看待的——笛卡爾哲學(xué)所開辟的“世界圖像的時(shí)代”與古希臘世界的基本視域(horizon)和中世紀(jì)哲學(xué)都有著本質(zhì)的不同。在海德格爾眼中，“世界圖像”(Welt-Bild)意味著笛卡爾之后的各種形而上學(xué)(無論是繼承還是反對(duì)它)都未能沖破笛卡爾所奠定的那個(gè)現(xiàn)代西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)。在這篇講演中，海德格爾對(duì)笛卡爾的批評(píng)旨要發(fā)生了根本的變化。

在該文附錄九，海德格爾較為詳盡地闡釋了笛卡爾的“我思(故)我在”[ego cogito (ergo) sum]。 在海德格爾看來，通過這條命題，笛卡爾宣稱的是“與人的思維同時(shí)相隨(共同地和同樣持續(xù)著)，人本身無可置疑地也一道在場(chǎng)著，現(xiàn)在也就是說，一道被給與自身。思維即表象(vor-stellen)，是與被表象者——即作為知覺(perceptio)的觀念(idea)——的表象關(guān)系”。(18)海德格爾:《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第105頁(yè)。

這段晦澀的話囊括了海德格爾對(duì)笛卡爾哲學(xué)的幾點(diǎn)基本判斷：第一，笛卡爾的“我思”和“我在”之間，是一種表象關(guān)系，并且兩者的共同主體都是“我”(me/ego)。第二，“我思”(我表象)和“被思維的某物(被表象者，作為各種觀念)”之間的表象關(guān)系，都是在意識(shí)(co-scientia)之中進(jìn)行的。(19)海德格爾:《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第108頁(yè)：“con-scientia是對(duì)再有人保存下來的被表象狀態(tài)范圍中的對(duì)象——與表象的人一道——的共同擺置。”第三，這種“意識(shí)”無疑是“我”的意識(shí)，正是通過“我”的意識(shí)，“我思”才能夠把所有被表象的東西集中(co-agitatio)到一起，成為可認(rèn)識(shí)的東西。

由此，在海德格爾看來，笛卡爾的“我思”和“自我”確定了一個(gè)“一般主體”。一旦思維的我和被思維的東西之間成了表象與被表象的關(guān)系，存在者就不再是當(dāng)下呈現(xiàn)出來的東西，而成了被擺置(stellen)出來的“對(duì)象(Gegen-st?ndige)”。(20)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第106頁(yè)。正是通過將笛卡爾的“我思”闡釋為一種“表象”關(guān)系，海德格爾才找到了攻擊笛卡爾哲學(xué)的要害：“最早是在笛卡爾的形而上學(xué)中，存在者被規(guī)定為表象的對(duì)象性，真理被規(guī)定為表象的確定性了?！?21)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第83頁(yè)。笛卡爾哲學(xué)區(qū)別于以往形而上學(xué)的地方，就在于笛卡爾的“我思(故)我在”宣告的是對(duì)世界的一種表象關(guān)系的理解，這種理解世界的全新方式的核心就在于，在“表象”關(guān)系中，世界被把握成了一種“世界圖像”。(22)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第86頁(yè)：“從本質(zhì)上看來，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了?！?/p>

通過將笛卡爾的“我思(故)我在”闡釋為“我(主體)”表象“世界圖像(對(duì)象)”，海德格爾又發(fā)現(xiàn)了另一條攻擊笛卡爾哲學(xué)的路向：當(dāng)?shù)芽枌⑹澜绨盐諡椤皥D像”時(shí)，也同時(shí)開辟了一種對(duì)人的本質(zhì)的全新理解(23)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第89頁(yè)：“世界成為圖像，與人在存在者范圍內(nèi)成為主體，乃是同一個(gè)過程……近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進(jìn)程?！薄诘芽柲抢铮说谝淮纬闪酥黧w(Subjekt)，“在人成為主體之際，人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化……人成為存在者本身的關(guān)系中心”。(24)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第84頁(yè)。

這個(gè)批評(píng)進(jìn)一步說明了《存在與時(shí)間》中海德格爾所提出的笛卡爾批評(píng)(笛卡爾在“我思”中對(duì)“我在”全無任何規(guī)定)的原因：正是由于笛卡爾將世界理解成了“主體”所把握到的現(xiàn)成表象(圖像)，笛卡爾的“我在”的意思才成了未經(jīng)闡釋之物。在海德格爾看來，基于“我思”之中表象主體和被表象的東西的雙重保證，笛卡爾的“我在”才成了某種無須證明的東西，同時(shí)，也正是由于人自我確證自身的存在和自身的意識(shí)，人類知識(shí)的有效性才得到了確證：人無須通過啟示，自己為自己確保了真實(shí)。(25)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第104頁(yè)。由此，海德格爾尖銳地指出，隱含在這種無須證明的“我在”背后的內(nèi)在理由，正是笛卡爾形而上學(xué)想要實(shí)現(xiàn)的最根本的任務(wù)：“為人的解放——走向作為自身確定的自我規(guī)定的自由的解放——?jiǎng)?chuàng)造形而上學(xué)的基礎(chǔ)。”(26)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第105頁(yè)。

在此我們不難看出，《世界圖像的時(shí)代》一文中海德格爾對(duì)笛卡爾的批評(píng)，要害就在于海德格爾將笛卡爾視為“世界圖像”的肇始人和現(xiàn)代主體性哲學(xué)的提出者，并且笛卡爾之后的哲學(xué)都處于笛卡爾哲學(xué)的問題框架之中——“要克服笛卡爾，只有通過克服他本人所建立起來的東西，只有通過克服現(xiàn)代的、同時(shí)亦是西方的形而上學(xué)”。(27)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第97頁(yè)。對(duì)于海德格爾而言，笛卡爾哲學(xué)如同“一片遮蔽著的土地上空的一朵變幻不定的陰云”，只有驅(qū)散笛卡爾的主體性哲學(xué)所開辟哲學(xué)道路，才可能達(dá)到一種不同于現(xiàn)代任何一種哲學(xué)人類學(xué)的對(duì)人存在的理解，達(dá)到“一個(gè)始終不為主體性所經(jīng)驗(yàn)的事件(Ereignis)”。(28)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第109頁(yè)。

在此，《世界圖像的時(shí)代》中的笛卡爾批評(píng)，接續(xù)并深化了《存在與時(shí)間》中對(duì)肇始于笛卡爾的現(xiàn)代主體性哲學(xué)的批評(píng)。此外在《世界圖像的時(shí)代》中，我們也可以一窺海德格爾思想中的某種“轉(zhuǎn)向”(Kehre)及其后期思想的某些端倪。

不過無論是在《存在與時(shí)間》還是在《世界圖像的時(shí)代》中，海德格爾對(duì)笛卡爾的批評(píng)中涉及的對(duì)笛卡爾“我思”的解釋，仍然顯得有些奇怪。無論將其解釋為“我想我是個(gè)正在思維的東西”，還是解釋為一種“表象”，我們?nèi)匀徊磺宄氖?，在海德格爾看來，笛卡爾的“我思”到底是怎樣去思維“物”的？換言之，“我”對(duì)“物”的“表象”究竟是怎樣的一種“表象”？

進(jìn)一步閱讀會(huì)發(fā)現(xiàn)，海德格爾對(duì)笛卡爾的“我思”解釋的基礎(chǔ)又在于，他主張這種“表象”關(guān)系是“再現(xiàn)”(represent)的。在文中兩處關(guān)鍵地方，海德格爾明確表述過對(duì)“表象”的“再現(xiàn)”式理解：

一、[現(xiàn)代的]表象的含義最早由repr?s-entatio一詞表達(dá)出來了……人把自身設(shè)置為一個(gè)場(chǎng)景，在其中，存在者從此必然擺出自身(sich vor-stellen)，必然呈現(xiàn)自身(sich pr?sentieren)，亦即必然成為圖像。人于是就成為對(duì)象意義上的存在者的表象者(der Repr?sentant)。(29)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第88頁(yè)。

二、一切在場(chǎng)者從被表象狀態(tài)中獲得了其在場(chǎng)狀態(tài)(Anwesenheit)的意義和方式，也即在repr?sentatio中的在場(chǎng)(Pr?senz)的意義。(30)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第108頁(yè)。

可見，海德格爾將笛卡爾的“我思”理解成了一種對(duì)“再現(xiàn)”出來的表象的“思維”，笛卡爾的“我思”和“物”這兩個(gè)實(shí)體在意識(shí)中的“表象”關(guān)系必然是“再現(xiàn)”的。在此，盡管“物”“當(dāng)下”(present)地呈現(xiàn)出自身，但當(dāng)它被意識(shí)集中(co-agitatio)到一起，成為對(duì)象性的東西時(shí)，該物對(duì)意識(shí)的表象，就只可能是一種“再現(xiàn)”(re-present)意義上的表象。

由此在《世界圖像的時(shí)代》中，海德格爾便將笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》中的棘手之處，也即“第二沉思”第八段闡明“我思”時(shí)開列的“懷疑、理解、肯定、否定、意愿、不愿、想象和感知”(31)Descartes, Meditations, in The Philosophical Writing of Descartes, vol. II, John Cottingham et al. trans., Cambridge University Press, 1984, p.19。這張令人費(fèi)解的單子之中“意志和情感的一切方式，即全部行為和感覺”，解釋成“自始就是表象”的、“與某物有關(guān)的東西”了。進(jìn)而，這些被笛卡爾冠以“思維”(cogitatio)之名的東西，雖然初看似乎處于一個(gè)“起初令人詫異的名稱下”，但是經(jīng)過海德格爾的解釋，它們成了“再現(xiàn)”出來的“與某物有關(guān)的東西”的表象，被歸于“思維”(cogitatio)之中便成了毫無問題的。(32)海德格爾:《世界圖像的時(shí)代》，收入《林中路》，第106頁(yè)。

總之，將笛卡爾的“我思”理解為“再現(xiàn)”的，這顯然是海德格爾站在現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)上批評(píng)笛卡爾錯(cuò)誤地看待人的思維活動(dòng)(cogitatio)的充足理由。早在《存在與時(shí)間》導(dǎo)言里海德格爾就明確提出，現(xiàn)象學(xué)就是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”。(33)海德格爾：《存在與時(shí)間》，第41頁(yè)。而作為一門“面向事情本身”的學(xué)問，其根本精神就是要面向那些在最本原處“顯現(xiàn)”(present)出來的東西，任何通過“再現(xiàn)”而來的東西，都不可能是對(duì)“事情本身”最直接、最本質(zhì)的把握。

正是認(rèn)為笛卡爾的“我思”是“再現(xiàn)式”的，海德格爾才得以據(jù)理批評(píng)笛卡爾將“我思”和“世界”割裂開來，抬高“我思”這個(gè)主體，壓抑“我在”之存在問題的哲學(xué)路向。(34)不過馬里翁也承認(rèn)說，早在馬堡時(shí)期海德格爾就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，笛卡爾在強(qiáng)調(diào)“自我”(ego)以確保知識(shí)的開端時(shí)，就已經(jīng)提出了“我在”(sum)的存在模式的問題，只是由于笛卡爾更需要追問“我”所處的地位和力量范圍，才忽略了對(duì)“我在”問題的回答(cf. Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”, in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, p.179)。實(shí)際上海德格爾早已看到，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)路向中的笛卡爾傾向偏離了現(xiàn)象學(xué)的基本精神。因此誠(chéng)如馬里翁所見，海德格爾在現(xiàn)象學(xué)上最無法同意胡塞爾路向的就是，“在描述意識(shí)存在所面臨的真正的現(xiàn)象學(xué)上的困難時(shí)，胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的卻是某種意識(shí)存在的非現(xiàn)象學(xué)的觀念”，因?yàn)檫@么一來，“現(xiàn)象學(xué)就成了……非現(xiàn)象學(xué)的了!”換言之，胡塞爾與笛卡爾之間的“親和力”，恰恰成了胡塞爾式現(xiàn)象學(xué)的最大阻礙。(35)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”, in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, p.185.

五、對(duì)馬里翁之海德格爾理解的幾點(diǎn)評(píng)述

從《慷慨與現(xiàn)象學(xué)》和《海德格爾與笛卡爾》這兩篇文章中我們看到，馬里翁對(duì)海德格爾路向的現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)，基本上集中在《存在與時(shí)間》以及海德格爾早期的某些一些論述上。《存在與時(shí)間》的確是海德格爾著作中最容易遭此批評(píng)的一部，其中毫無疑問地確實(shí)存在馬里翁指出的傾向。但毫無疑問，海德格爾本人也注意到了《存在與時(shí)間》中的主體性傾向，以及此在的生存論分析中對(duì)胡塞爾“意向性”學(xué)說的化用所帶來的“循環(huán)論證”問題。(36)海德格爾在寫作《存在與時(shí)間》時(shí)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)，他承認(rèn)，“在生存論分析工作中，‘循環(huán)論證’委實(shí)‘避免’不了，因?yàn)樗静皇前础壿嬐普摗囊?guī)則來論證的……‘循環(huán)指責(zé)’本身是來自此在的一種存在方式?！?海德格爾，《存在與時(shí)間》，第359頁(yè))然而，海德格爾為了解決此在的領(lǐng)會(huì)所處的“詮釋學(xué)處境”，而提出的“解釋學(xué)循環(huán)”，以及在此處引用的對(duì)“循環(huán)論證”批評(píng)的反駁，仍然無法完滿解釋“此在”的生存論分析中的“先行”問題(參看《存在與時(shí)間》，第267頁(yè)：“一切解釋都有其先行具有、先行視見和先行掌握。我們把這些“前提”的整體稱為“詮釋學(xué)處境””)。因此在海德格爾后期的哲學(xué)著述中，類似極易遭致批評(píng)的主題，幾乎不再出現(xiàn)：后期海德格爾提供出了一種與其早年的“此在”現(xiàn)象學(xué)截然有別的現(xiàn)象學(xué)路向。

此外，在一條不起眼的腳注中馬里翁承認(rèn)，笛卡爾本人在各種某些地方出現(xiàn)的表述，容易使人們對(duì)笛卡爾的“我思”理解成反思性、再現(xiàn)性的“表象”。(37)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”, in Martin Heidegger Critical Assessments, pp.186-187, n.10.換言之，無論馬里翁的文章對(duì)笛卡爾的辯護(hù)如何精彩，我們?nèi)匀槐Ｓ心承┗诘芽柋救吮硎龅奈谋疽罁?jù)，可以用來反駁馬里翁的觀點(diǎn)。

最后，在《慷慨與現(xiàn)象學(xué)》一文的最后部分，馬里翁試圖以笛卡爾后期《哲學(xué)原理》中的“道德確定性”(moral certainty)來反證“我思”的“自我作用”(auto-affection)。(38)Descartes, Principles of Philosophy, IV, section 205, in The Philosophical Writing of Descartes, vol. II, John Cottingham et al. trans., Cambridge University Press, 1984, pp.289-290.這條路向是否可行，我們?nèi)匀淮嬉伞２贿^從馬里翁對(duì)包括海德格爾在內(nèi)的現(xiàn)象學(xué)解釋笛卡爾路向的批評(píng)之中，我們可以清晰地看到，馬里翁敏銳地揭示出了現(xiàn)象學(xué)所倚重的“意向性”學(xué)說的內(nèi)在困境。

馬里翁也提到過海德格爾思想存在某種“轉(zhuǎn)向(Kehre)”，(39)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”, in Martin Heidegger Critical Assessments, p.205.但遺憾的是在《海德格爾與笛卡爾》一文中，馬里翁竟絲毫沒有提到過《世界圖像的時(shí)代》講演中海德格爾對(duì)笛卡爾批評(píng)的轉(zhuǎn)變。更重要的是，在評(píng)述海德格爾的笛卡爾批評(píng)時(shí)，馬里翁過分傾向于將海德格爾的現(xiàn)象學(xué)納入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“意向性”框架中，從而忽視了海德格爾本人的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)和哲學(xué)意圖，這不能不說是個(gè)遺憾。關(guān)于海德格爾所力圖捍衛(wèi)的“我在”(sum)和馬里翁試圖重新喚起的笛卡爾式“我思”(cogito)之爭(zhēng)，或許只有一點(diǎn)是我們能夠清楚看到的：無論馬里翁對(duì)海德格爾現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)是否公允，在《慷慨與現(xiàn)象學(xué)》一文中，馬里翁宣告出了一種不同于以往現(xiàn)象學(xué)的新路向。