鄭 震

20世紀中后期以來，西方社會理論涌現出一系列新的視角，在很大程度上改變了西方社會理論的思想地圖。這一歷史事件的緣由何在？它具有怎樣的基本特征和思想意義？又存在著哪些局限性？對中國的社會理論研究具有怎樣的啟發(fā)和挑戰(zhàn)？這些問題正是本文所試圖解答的。不過我們并不打算單純地進行一種抽象的理論分析，而是將思想史視作社會史的內在構成，嘗試從包含著思想史在內的社會歷史變革的角度來闡明這一理論事件的前世今生。這當然不是要將思想史的問題還原到所謂的非思想史的社會歷史生活中去，仿佛思想不過是由非思所決定的派生事件；而是主張思想史是社會史的內在構成，它既有自身相對獨特的邏輯和特性，同時又不可避免地與更加廣泛的社會生活水乳交融，這里不存在一種簡單的還原論的邏輯，而是在一個整體內部的關系現象。只不過我們的研究將著重于考察思想如何從更加廣泛的社會歷史現實中汲取其存在和變革的動因，把思想作為多種社會歷史因素共同建構的過程性關系事件來考察，而較少關注于社會理論思想在關系的軌跡中如何參與到社會世界的建構之中。因此我們的研究的確具有一種明確的分析性質。與此同時，我們還必須意識到，思想史的變革也還是有其相對獨立的內在邏輯特征，那些在分析上屬于非思想史的社會歷史因素的變革對于思想史的影響更多地還是通過激起學術領域內部的紛爭而實現的(1)之所以說是“分析上的”，就如我們已經指出的那樣，社會史是一個關系性的整體，任何一種社會史的因素都只能是一種關系性的建構。我們不能否認在思想之外的其他因素中依然可能并且確實常常存在著理論思想的建構。因此說某些因素影響另一些因素，往往只是一種基于特定社會歷史限制之下的分析上的策略(相對于特定的社會歷史現象，某種社會歷史現象具有時空上的先在性，并對前者發(fā)揮某種特定的因果作用)，社會理論思想就如同其他各種社會歷史現象一樣，就其根本而言，在本體論上既不可能是純粹的因，也不可能是純粹的果。因此我們所能做的僅僅是社會歷史性的因果分析，而不是荒謬地尋找一般性的因果決定。，不同作者群體之間的影響和斗爭才是思想史地圖得以形成的最為直接的動力，因此這一維度的討論也同樣是不可或缺的。

一、前轉向時期的主導視角

我們在此所談論的西方社會理論與社會學這一學科有著密切的關系，這不僅是因為大多數社會理論家對于社會學都有著明確的專業(yè)認同(盡管并不總是唯一的)，更重要的是他們的思想與社會學這門學科的思想發(fā)展有著不可分割的緊密聯系(他們的問題意識和研究方式無一不體現著深刻的社會學烙印)。因此，社會學學科的發(fā)展歷程對于我們的研究也就具有了尤其重要的意義。這門產生自19世紀歐洲的學科自然少不了那個時代的風格和烙印，它為我們展現了前轉向時代的社會理論的主導精神。我們可以將這種精神稱為是主流現代性所持有的絕對主義的主客體二元論，它在社會學的思考中落實為兩種緊密相關的主導視角，這就是實證主義和實在論。

盡管實證主義和實在論在某些具體問題上存在分歧(2)如實在論者贊同有所謂無法被經驗到的實在——例如社會結構，而這是實證主義者的經驗主義所無法接受的(參見[英]貝爾特《二十世紀社會理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社2002年版，第251、252頁)。，但是它們卻毫無爭議地分享了具有絕對主義色彩的主客體二元論這一現代性的主流精神，從而分享了這一精神的某些核心價值觀。我們可以以如下的方式來描繪這一二元論的基本預設，它主張主體和客體是性質上截然對立的兩種存在，它們中的任何一方都不能還原另一方，這就構成了二元對立的貌似事實的狀態(tài)。主體被視為是擁有自由意志和絕對理性能力的、有意識的個體心靈或自我，而客體則表現為在這一個人主體的面前所展現出的、不以主體意志為轉移的、絕對客觀的世界，它遵循機械的因果決定論的法則，存在于絕對的時空之中。這種關于主體和客體的思想并不是通常所謂的兩分法(無論是事實上的還是分析上的)，而是以一種將觀念建構視為事實判斷的方式構成了一種世界觀的基礎，它成為主導現代思維方式的最為基本的預設，在各種不同的領域和議題中產生出大量的變樣。以至于脫離了此種主客體二元論的預設，我們就很難理解現代西方的文化乃至文明，它的作用和意義遍及現代西方社會生活的方方面面。

雖然主客體二元論作為一種現代西方思維方式首先是由笛卡爾在哲學上加以揭示的，因此在前現代西方社會中并沒有此種意義上的主客體二元論。(3)正如埃利亞斯所指出的，在古代社會中“自然”和“人”、“客體”和“主體”尚沒有顯示為兩個在存在上彼此分裂的宇宙領域(N. Elias, Time: An Essay, E. Jephcott(trans.), Oxford, Cambridge: Blackwell Publishers, 1992,p.105)。但是它的形成線索卻可以推演至西方文化的開端。正如錢穆在言及中西方文化之差異時所指出的，西方文化源自游牧和商業(yè)文化，內在的匱乏促成了向外尋求的精神，于是難免形成一種強烈的對立感，“其對自然則為‘天’‘人’對立，對人類則為‘敵’‘我’對立，因此而形成其哲學心理上之必然理論則為‘內’‘外’對立”(4)錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社2011年版，弁言第2頁。。盡管這樣的對立在前現代社會尚不能夠導致我們所談論的主客體二元論的思維方式，但是它強調二元對立的方式卻已經為后世的變革奠定了基礎。我們看到，在古希臘的思想中就已經廣泛存在著對精神和物質、靈魂和肉體的二元劃分，例如在獲取真理的問題上柏拉圖把靈魂和肉體完全對立起來，設想靈魂和身體是可以彼此分離和獨立的，而理性和理智則是靈魂的先天稟賦。(5)[古希臘]柏拉圖：《斐多篇》，載《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第62-64、65頁；《費德羅篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第164-165頁；《國家篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，第531頁；《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第287頁。他甚至談論靈魂如何先于物體并統治物體。(6)[古希臘]柏拉圖：《法篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第660頁。而亞里士多德也同樣熱衷于靈魂和身體的劃分，并將靈魂對身體的統治視為是合乎自然的有益狀態(tài)，反之則意味著人的自然本性的喪失，因此常常是有害的。(7)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第14、14-15頁。然而古希臘并沒有現代意義上的個人主義精神(8)個人主義在西方世界的最早形態(tài)恐怕要等到基督教的興起，不過這依然不是現代人所熟悉的那種個人主義(參見[法]路易·迪蒙《論個體主義：對現代意識形態(tài)的人類學觀點》，谷方譯，上海人民出版社2003年版，第22頁)。，這使得無論柏拉圖還是亞里士多德所談論的靈魂都絲毫不意味著現代西方語境中的個人主體性，例如對柏拉圖而言，靈魂完全是一個形而上學意義上的、第一位的、不可見的被造物，它是永恒和不朽的。(9)[古希臘]柏拉圖：《國家篇》，載《柏拉圖全集》第2卷，第635頁；《蒂邁歐篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，第287頁；《法篇》，載《柏拉圖全集》第3卷，第653、660-62頁。而當亞里士多德把人描繪為本性上是一個政治動物的時候(10)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，第7、130頁。，不過是在以人的合群性或者說共同體的生活(在此就是城邦)來界定人的本質。對于他而言城邦在本性上先于個人和家庭，這就在根本上否定了個體具有獨立存在的可能性。(11)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，第8、9頁。這種主張個體從屬于城邦的思想也同樣適用于柏拉圖。(12)[古希臘]柏拉圖：《國家篇》，第326頁。事實上這一切恰恰體現了城邦共同體在古希臘人的生活中所扮演的支配性角色。(13)不過只需與大致同一時代的中國思想稍加比較就不難看出，古希臘的靈魂觀是如何可能滋養(yǎng)著后世的主客體二元論的變革的?！蹲筠D》中記載了鄭國子產對人之魂魄的看法，當被問及人死后是否可能變成鬼魂的時候，“子產曰：‘能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明?！?《左轉·昭公七年》)在錢穆看來這表明中國人思想中的靈魂與肉體是合一的，靈魂是肉體所煥發(fā)出的機能，它是不能像西方人想象的那樣可與肉體分離自在的(錢穆：《中國思想史六講》，九州出版社2010年版，第8、9頁)。這就完全杜絕了所謂的二元論的可能性。然而伴隨著古希臘城邦的衰落和希臘化時代的到來，棄世精神在哲學上的興起似乎為出世的個人主義提供了一個契機，這恐怕是基督教得以在當時取得勝利的重要條件之一。(14)[法]路易·迪蒙：《論個體主義：對現代意識形態(tài)的人類學觀點》，第24頁。那么具有出世個人主義精神的基督教思想又是否能夠在中世紀的漫長統治中孕育出主客體二元論的精神呢？盡管作為宗教神學家的奧古斯丁把時間的存在歸咎于心靈中的度量(15)[古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館1963年版，第254-256頁。，他甚至還是笛卡爾“我思”觀念的先驅(16)[英]羅素：《西方哲學史：及其與從古代到現代的政治、社會情況的聯系》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1963年版，第436頁。，但這絲毫也不能改變一個事實，那就是基督教思想依然是從屬于上帝的一元論統治之下的，在此種精神的語境中，人的意志不可能擺脫上帝的統治而獲得一種近代意義上的獨立性。盡管迪蒙指出基督教會在漫長的中世紀中出于自身的生存和統治世界的欲望而推動了出世個體向入世個體的轉變(17)[法]路易·迪蒙：《論個體主義：對現代意識形態(tài)的人類學觀點》，第47-48頁。，這表明世俗化的個體主義的出現并不是一蹴而就的，然而這一事實并不能否定近代西方世界的變革所具有的重大意義(其標志性的思想事件就是文藝復興和啟蒙運動)，畢竟，無論是古希臘和古羅馬的奴隸制還是中世紀的封建制，都由于其剛性的人身依附關系而不利于世俗個人主義的產生。

布克哈特認為文藝復興時期意大利世俗化的個人主義發(fā)展主要受到政治情況的影響(18)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，何新譯，商務印書館1979年版，第125頁。，雇傭兵隊長和大小暴君的統治更感興趣的無疑是能為他們帶來實際好處的個人才能而非花哨的出身，雇傭兵隊長們在政治上的篡奪也極大地削弱了家庭出身與合法繼承權的意義，這一切對于封建制度和貴族階級而言無疑都是糟糕的信息?？上攵?，此時的意大利“沒有仿照北方形式的具有人為的各種權利的封建制度；有的只是每一個人在實際上和理論上保持了他所有的權力”(19)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，第93頁。。而這一切的背后則是市民階層的興起和貴族階級的衰落，以及與之相伴隨的宗教和教會地位的衰落。中世紀以出身為依據的社會等級觀念開始被一種基于文化和財產的現代尊榮觀念所取代，這暗示了一種有利于市民階層的更加平等化的趨勢。(20)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，第353-354、357、361-362頁。與之相伴隨的就是不信教的風氣開始流行(21)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，第446、454、482頁。，個體人格的發(fā)展使得人們不再像中世紀時那樣依附于宗教的權威，而市民階層對現世成就的興趣則極大地削弱了彼岸世界的吸引力，世俗化已經成為一股不可抗拒的潮流，宗教與教會也只能通過宗教改革運動茍延殘喘，這一改革最終也只是進一步推動了宗教的世俗化(例如加爾文派的改革)?？傊殡S著市民階層或資產階級的興起，原本相互聯系的貴族制度和教會統治不得不在世俗化的浪潮中日益衰落，這也正是宗教個人主義向世俗個人主義轉變的主導機制所在。與此同時，宗教統治的衰落、對古代研究興趣的崛起和世俗個人主義的發(fā)展又極大地推動了世俗科學的發(fā)展，自然科學上對宗教的極端違反往往被暴君和自由城邦置之不問(22)[瑞士]布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，第286頁。，對自然的態(tài)度無須再受到神學和教會的束縛。而這一切最終在啟蒙時代的精神生產中激發(fā)出了豐富的思想成果，這一成果的核心價值就是主客體二元論。

伴隨著個人從宗教的權威和世俗出身的束縛中解放出來(23)如果我們不是局限于某個時點(如1789年)，而是將法國大革命視為是一個時代的象征，那么它的確如同托克維爾所說的那樣徹底摧毀了貴族制和封建制([法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館1992年版，第60、61頁)，從而為現代西方民主制度的建立奠定了基礎。而“顯示民主時代的特點的占有支配地位的獨特事實，是身份平等”([法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，商務印書館1988年版，第621頁)。這種形式上的平等打破了貴族制度下的人身依附及其相伴隨的差別意識，鼓勵個體的人格覺醒和自信心(相信自己的理性而不是像過去那樣依附于權威，這可以部分地解釋近代以來基督教在西方的衰落)，從而成為推動世俗個人主義發(fā)展的溫床。因此托克維爾寫道：“個人主義是民主主義的產物，并隨著身份平等的擴大而發(fā)展”([法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，第626頁)。我們的研究已經表明，民主主義并沒有創(chuàng)造個人主義，但它的確是推動個人主義精神的一股強大力量。，具有自由意志和獨立人格的理性主體似乎成為可以想象的了，與這一主體相對立的客觀的物質世界也擺脫了宗教所賦予的神秘氣息，盡管它在近代所獲得的那種普遍規(guī)律性的特征也還是包含著基督教的影響。(24)正如米德所指出的，全知全能的上帝不可能創(chuàng)造一個非理性的世界，理性世界的觀念并非來自于古希臘，而是來自于基督教([美]米德：《十九世紀的思想運動》，陳虎平、劉芳念譯，中國城市出版社2003年版，第1、2、9、328頁)。正是在這樣的氛圍中，笛卡爾宣稱：“盡管神的意志比我的意志要遠為強大，這既是因為與之相伴隨的知識和力量使它更加得穩(wěn)固和有效，而且也是因為它的對象，在那里它涉及了更多的方面，然而，當在本質和嚴格的意義上來考慮意志的時候，神的意志看起來似乎并不比我的意志更強大。這是因為意志僅僅表現為我們做或不做某事的能力(也就是肯定或否定，追求或避免)；或者毋寧說它僅僅存在于這樣的事實中，即當理智提出某種東西來加以肯定或否定或加以追求或避免的時候，我們的意向是如此，以至于我們并沒有感到我們是由任何外在的力量所決定的?！?25)R. Descartes, Meditations on First Philosophy, J. Cottingham(trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p.40.這一論斷的近代色彩是顯而易見的，盡管笛卡爾并沒有完全否定神的存在，但人在理智上已經不再是屈居于神的權威之下的從屬者了。這種對神的三心二意和不虔誠的心態(tài)引來了皈依宗教的帕斯卡爾的批評：“我不能原諒笛卡爾。他在其整個哲學中都十分希望能夠擺脫上帝。但是他又不得不要上帝來輕輕地彈一下，以便讓世界運動起來；除此之外，他就再也不需要上帝了?！?26)B. Pascal, Pascal’s Pensées, W. F. Trotter(trans.), London: J. M. Dent & Sons, Ltd. and E. P. Dutton & Co. Inc. 1931, p.23.然而這恰恰從一個側面證實了笛卡爾的近代性，他對人的理解可以真正使用人本主義一詞來形容，甚至這個人的理智還具有客觀反映物質世界的真理性力量：“‘理智中的客觀存在’在此并不意味著‘由一個客體來決定理智的一個行動’，而是意指客體以如下的方式在理智中的存在，在這種方式中理智的對象是正常地存在在那里的。我的意思是太陽的觀念就是太陽自身存在于理智中——當然不是形式上存在著，就像它在天上那樣，而是客觀地存在著，也就是說，以這樣一種方式，在其中客體正常地處于理智中。現在這種存在的模式當然沒有外在于理智的事物所擁有的那種存在模式完美；但正如我所說明的，它并不因此而只是虛無?！?27)R. Descartes, Meditations on First Philosophy, pp.85-86.我們可以將這種思想稱為是笛卡爾的理智主義(intellectualism)，這就是為什么實證主義者會理所當然地相信人的理智能夠認識客觀世界的規(guī)律性，而此種規(guī)律性也同樣源自笛卡爾對包括人的身體在內的物質世界的理智主義的絕對判斷。(28)笛卡爾的二元論的理智主義精神是和絕對主義緊密結合在一起的，這是標志主流現代性價值觀的一個重要特征。不過絕對主義并不是什么新鮮的觀念，我們不難在柏拉圖對“型(form)”的討論中看到這種絕對主義精神，不難在基督教神學對上帝的描繪中看到它，如此等等。事實上，對絕對性的追求不過是人類在探究知識的過程中的一種原初動力，這就是在千變萬化的世界中為自身的存在尋求確定性。這種尋求確定性的傾向在東西方文明中都具有主導的色彩，盡管它并不一定是絕對主義的(即便我們在后文將指出相對主義的興起是當代社會理論轉向的核心精神，這也不意味著向懷疑論和不可知論投降，只不過人們不再盲目地信仰所謂的絕對主義)。在笛卡爾看來物體和心靈的本質不僅僅是不一樣的，而且在某些方面是對立的。(29)R. Descartes, Meditations on First Philosophy, pp.9-10.這兩個實在遵循本質上截然對立的邏輯，因此它們誰也不能決定誰，當然這并不是說心靈和身體(身體作為物質世界的一部分對于人具有切身的意義，心身二元論也就是心物二元論)不會有所關聯(30)R. Descartes, Meditations on First Philosophy, p.56.，但這種關聯在本質上并不能夠改變它們之間的本體論關系，這便是主客體二元論最初的表現形式。這種心物二元論對于社會學的興趣而言顯然有些過于遙遠，畢竟社會學家的理論興趣并不在于認識物質世界。不過這種原本似乎僅僅局限于對自然科學產生影響的論調(在理智的心靈和機械的物質世界之間的認識關系問題)，在較晚的19世紀被法國的實證主義者以一種自然主義的態(tài)度帶入了對社會現象的研究。(31)[英]哈耶克：《科學的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社2003年版，第117頁。這意味著原本在心靈和物體之間的二元論在社會學領域中變樣為個體和社會的二元論，社會占據了原本由物體所占據的位置，這一轉變被迪爾凱姆那種將社會事實作為并非物質之物的論斷完美地詮釋了出來。(32)[法]迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，商務印書館1995年版，第35頁。不過這一轉變并非偶然，它很大程度上是由法國大革命和資本主義的工業(yè)革命所帶來的一系列社會動蕩和社會問題所激發(fā)起來的，社會似乎成為一個難以駕馭的實在橫亙在人們的面前，它和個人主體之間的“對立”似乎絲毫也不亞于那個自然的物質世界與主體之間的“對立”。(33)與此同時，隨著現代自然科學在19世紀的發(fā)展，認識自然的問題似乎沒有過去那么緊迫了，主體和自然客體之間的對立變得不再重要了(N. Elias, The Society of Individuals, E. Jephcott(trans.), New York, London: Basil Blackwell,1991, p.125)。這無疑為人們將注意力轉向社會生活提供了契機。于是實證主義者宣稱，社會是一個擁有維持秩序的自主力量的獨立自主的實體(34)葉啟政：《進出“結構—行動”的困境：與當代西方社會學理論論述對話》，三民書局2004年版，第93頁。，它具有其不以人的意志為轉移的客觀的規(guī)律性。在實在論者的眼中，這意味著社會是一個客觀給定的實體，它是“獨立于我們有關它的表象而存在的外部世界”(35)V. Burr, Social Constructionism, London, New York: Routledge, 2003, p.22-23.，它的必然的規(guī)律性就是它所固有的本質特征的體現，這一本質特征維系了其作為一個實體的持存性和不可分性。

必須指出的是，就如同在笛卡爾之后的西方哲學中出現了所謂的唯心論和唯物論的二元論爭論一樣，在西方社會學領域中也出現了類似的二元論爭論，只不過爭論的主角變成了個體主義和整體主義。這種還原論的傾向表面看似解決了二元論的對立，但其實質不過是用兩個對立的思想陣營取代了同一思想內部的二元平行關系。畢竟，如果說二元論的對立雙方不過是一種人為劃分和抽象的產物(包括笛卡爾本人在內的哲學家們早已困擾于身心二元論與經驗事實的不符，這正是兩種哲學陣營產生的理論動因所在)，那么以其中的任何一方來解釋或還原另一方的做法本身就只能是一種抽象，一元論的表象所掩蓋的不過是對二元論的更加隱蔽的認同。

二、推動視角轉向的歷史機制

雖然有法國大革命之后的社會動蕩，有工業(yè)革命所激起的資本主義社會矛盾等等影響廣泛的事件，但是19世紀對于西方世界內部而言卻是一個相對和平的繁榮世紀，這使得啟蒙運動的精神獲得了長足的發(fā)展，一種樂觀主義的情緒彌漫在19世紀歐洲的空氣中。社會學這門學科正是產生于這樣的時代背景之下，這也就難怪它會沾染上這個時代的主流氣息，秉持著啟蒙時代的理智主義，傳統的實證主義和實在論成為之后很長時間中主導西方社會研究的重要力量，這一力量在西方社會學的重心于20世紀中期轉向美國之后達到了其影響力的頂點。盡管存在著各種變樣和分歧，但是從韋伯意義上的理念類型(ideal type)的角度來說，這種主流社會學相信社會世界是擁有其自身本質規(guī)律性的客觀給定的事實，而采用實證科學方法的社會學研究者則完全能夠以一種客觀的態(tài)度去把握社會世界的普遍規(guī)律，即便是歷史的變革也不能外在于普遍的歷史規(guī)律的支配。這一思想的背后則是啟蒙時代的樂觀主義精神在發(fā)揮作用，它相信人類已經掌握了打開世界的理性奧秘的鑰匙，而法國大革命對自由和民主的追求則昭示了人類已經走向了進步的必由之路。(36)進化論在19世紀的西方世界興起并產生了廣泛和深遠的影響，這顯然不是一個偶然的事件。

然而具有諷刺意味的是，正當主流社會學在20世紀上半葉蓬勃發(fā)展的同時，一系列重大的歷史事件則已經在醞釀一場革命性的變革。不過歷史的變革并非一種簡單的因果決定，而是在不同層次的多因果作用下所促成的一種或然性的關系事件。對于我們所研究的西方社會理論思想史而言，我們首先要區(qū)分思想史內部和外部兩個層次的因果機制，事實上這一劃分層次的方式適用于廣泛的社會歷史因果解釋，它也可以理解為有關直接原因與間接原因的劃分。在不同的層次中我們又可以區(qū)分一般性因果關系和專門性因果關系，它意在指出特定原因對相關事件的影響所具有的針對性程度。當然這里的兩分方式不過是一種理論上的類型化，它不應當被理解為是有關事實的一種絕對判斷(內部和外部、一般和專門只是相對而言的)，它并不排除在面對實際問題時可以分解為更為細致的類型化(如劃分直接的外部因素和間接的外部因素等等)，同時也不意味著在不同的類型之間不可能存在重要的因果聯系。事實上，外部原因往往是內部原因被激發(fā)的直接機制，一般性因果關系和專門性因果關系也可能存在復雜的因果關聯。而所謂的專門性原因也只是就相關事件而言更具針對性罷了，并不排除它在其他事件的因果解釋中可能扮演一般性的角色(這種角色的變換也同樣適用于所謂的一般性原因)。

基于以上的思路，我們發(fā)現在20世紀之初，當實證主義者們還在將以牛頓物理學為典范的自然科學作為社會學研究的科學榜樣的時候，物理學領域中的革命卻已經正在改變著牛頓—笛卡爾的絕對主義認識論模型。愛因斯坦的相對論物理學主張重新思考物理時空的性質，把相對性的視角引入了對自然物理現象的解釋之中，這意味著“時間與空間不是絕對的，而只是與觀察者相對的”(37)[英]丹皮爾：《科學史：及其與宗教和哲學的關系》，李珩譯，商務印書館1975年版，第526頁。，絕對的時間和絕對的空間僅僅是一種形而上學的虛構。與此同時，量子物理學的研究表明，在測量像電子這樣的質點的位置和速度時，“要同時確定兩者的想法，似乎在自然界中找不到對應的東西”(38)[英]丹皮爾：《科學史：及其與宗教和哲學的關系》，第519頁。。愛丁頓將這一結果叫做測不準原理。(39)[英]丹皮爾：《科學史：及其與宗教和哲學的關系》，第519頁。如果說愛因斯坦的相對論告訴人們世界是相對的而不是絕對的，對于長度、質量和時間的測量完全取決于觀測者所處的位置，而不存在什么絕對的量；那么量子力學則從另一個角度揭示了這個充滿相對性的世界就其根本而言并不遵循所謂的機械法則，正如巴什拉所言：“自然的真正秩序是我們憑借由我們自行支配的技術手段而放入自然之中的?！?40)G. Bachelard, The New Scientific Spirit, A. Goldhammer(trans.), Boston: Beacon Press, 1984, p.108.這也就難怪丹皮爾會斷言：“在量子論與相對論兩個方向上，現代物理學似乎正在擺脫伽利略時代以來一向指導物理學而卓有成就的基本概念?！?41)[英]丹皮爾：《科學史：及其與宗教和哲學的關系》，第533頁。這場自然科學的革命本來似乎應當給予那些笛卡爾的信徒們當頭棒喝，然而對于人文社會科學而言，它最初的影響卻主要局限于少數的哲學家，尤其是科學哲學家。要想促動主流社會學的視角，似乎還需要一個思想傳遞和消化吸收的過程，也許更重要的是需要社會現實發(fā)生某些足以引起人們反思其固有偏見的變革，畢竟自然科學的研究所直接指向的還只是那個在社會學家工作領域之外的自然物理世界，對于社會理論而言它充其量只能充當一個外部的專門性的影響因素。然而這樣的變革很快就到來了。兩次世界大戰(zhàn)的意義遠遠超出了戰(zhàn)爭本身的殘酷和野蠻，它們幾乎成為了現代世界的轉折點。西方世界很難在經歷了如此的相互摧毀和滅絕人性的大屠殺之后，再延續(xù)19世紀的樂觀主義情緒，那個由法國大革命所開啟的人類命運的進步之途似乎并沒有它最初的構想者們所想象的那樣一帆風順和理所當然，而工業(yè)革命所帶來的技術進步似乎也并非只是一種單純的進步力量，韋伯筆下的工具理性化的現代資本主義世界似乎也并沒有那么理性。啟蒙的理想受到了廣泛的反思和質疑，它的理智主義精神不再像過去那樣顯得理所當然，它對于主體和客體的描繪也被蒙上了一層陰影，至少理性主體的概念顯得既可疑又單薄，它顯然無法在現代人的所作所為中獲得充分的印證，而那個遵循永恒法則的社會客體的觀念更是在世界的混亂中顯得格格不入。

然而西方社會學尚沒有及時地形成一種強大的反思力量來取代蜷縮于象牙塔之中的主流社會學的地位，盡管不同的聲音幾乎從社會學的開端就已經存在，但是其弱小的力量尚不足以促動占據統治地位的話語秩序——20世紀50年代無疑是結構功能主義和實證主義研究如日中天的時候。兩次世界大戰(zhàn)的沖擊無疑是一種外部的一般性因素，它的影響過于宏大而缺乏具體的針對性，而科學的革命雖然是一種專門性因素，但是它的具體性主要體現在對自然世界的認知方面，對于社會理論的方法論依然缺乏針對性(這種針對性尚需科學哲學的闡釋和轉化(42)在這方面法國科學哲學家加斯東·巴什拉和喬治·康奎荷姆的研究對于?？碌挠绊?[美]古廷：《20世紀法國哲學》，辛巖譯，江蘇人民出版社2005年版，第321頁)，以及巴什拉和德國哲學家恩斯特·卡西爾的研究對布迪厄的影響([法]布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社1998年版，第377頁；P. Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action, G. Sapiro(trans.), Cambridge: Polity Press, 1998, p.3)，都不失為很好的例證。當然并不是每一個當代理論家對于科學哲學的發(fā)現都會欣然接受，例如埃利亞斯對于巴什拉所倡導的認識論斷裂的思想就不以為然([英]史密斯：《埃利亞斯與現代社會理論》，李康譯，北京大學出版社2011年版，第213頁)，不過他在其他方面與科學哲學依然存在著重要的共識。)。因此歷史的變革還需要更加直接和針對性的事件來改變社會學家自身的處境(43)當然我們所謂的直接性和針對性僅僅是相對而言的，它絲毫也不意味著那種排他性意義上的針對性，更不可能預設什么歷史的目的論。，它既是一種外部因素，同時又是在層級上更加直接的外部因素，而這樣的事情也很快就到來了。經過戰(zhàn)后的恢復和改良，資本主義在二十世紀的五六十年代似乎又獲得了新的活力，伴隨著資本主義生產的高速增長和福利國家政策在歐洲資本主義國家的廣泛推行，無產階級的處境獲得了顯著的改善，中產階級隊伍也日益壯大。隨之而來的就是消費文化和消費社會現象在西方發(fā)達資本主義社會中開始蔓延開來。商品的極大豐富和具有強大消費能力的大眾之間碰撞出空前強大的消費火花，而強大的生產能力一改短缺經濟時代的供求關系，使得生產者之間的競爭日益激烈，而消費者對商品的文化偏好則成為同類商品生死存亡的關鍵因素。這不僅極大地提升了消費者在市場中的地位和影響力，同時也使得來自消費者群體的多樣化的文化偏好成為支配市場運轉的重要力量，正是在這樣的背景下，諸如列斐伏爾和布希亞這樣的作者才先后提出了所謂的資本主義社會的消費轉向(不是消費者成為了統治者，而是消費文化取代生產成為支配資本主義社會的主導力量)。(44)H. Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, Sacha Rabinovitch(trans.), New Brunswick: Transaction Publisher,1984,p.60; J. Baudrillard, Symbolic Exchange And Death, L. Hamilton Grant(trans.), London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1993.且不論消費轉向的判斷是否恰當，它至少向我們表明消費文化及其多樣性已經成為擺在西方社會理論家面前的無法回避的重要現實，文化的相對性顯然不再是僅僅用表象或派生之類的詞匯就能夠敷衍過去的次要問題，這對于傳統的主流社會學無疑構成了直接的沖擊。與消費文化在揭示社會歷史相對性方面具有同樣沖擊力的事件當屬進一步加速的資本主義全球化擴張所帶來的文化乃至文明的碰撞與沖突。這一事件同樣迫使西方社會學家們無法回避社會歷史的相對性問題，它同時還引發(fā)了對時空相對性的深入思考，這對于那種將人類歷史視為是一個單線進化過程的19世紀的歷史主義無疑是致命的一擊。(45)我們在此所談論的歷史主義并不是主張歷史相對性的歷史主義，后者對于我們在此所談論的歷史主義也同樣是一種挑戰(zhàn)(只不過這一挑戰(zhàn)僅僅局限于時間這一抽象的維度)，事實上這種主張歷史相對性的歷史主義和主張空間相對性的思想共同構成了當代西方社會理論的時空視角(時空的相對性成為理論的核心價值)。我們此處所談論的歷史主義僅指那種試圖以單一的歷史進程來消解發(fā)生在不同時空中的多樣化進程的抽象的歷史觀，也許稱之為歷史絕對主義更為貼切，它設想人類歷史僅僅具有一個統一的歷史規(guī)律性，這顯然是笛卡爾的理智主義在歷史問題上的體現，黑格爾的歷史觀可以視為是這一思路的典范(盡管黑格爾在其《精神現象學》中有關意識形態(tài)和異化的觀點極大地啟發(fā)了相對主義的思想，但是這一切又都被他統一在絕對精神自我實現的圓圈之中)。

與消費文化和資本主義全球化所帶來的相對主義沖擊幾乎同時的另一個同樣直接和針對性的事件就是60年代席卷西方世界的以學生運動為其代表的社會沖突，這場運動以1968年“五月風暴”作為其標志性的象征。面對這樣大規(guī)模的社會運動，原本被寄予厚望的主流社會學卻顯得捉襟見肘，無論是帕森斯式的宏大的普遍模型，還是各種打著實證科學旗號的所謂經驗研究都束手無策。正如米爾斯所言：“就實踐而言，由于宏大理論表現出的形式的、含糊的蒙昧主義，以及抽象經驗主義所表現的形式的、空洞的精巧，使得人們確信，對于人類和社會，我們還知之甚少?！?46)參見[美]米爾斯《社會學的想象力》，陳強、張永強譯，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第2章和第3章。這種尖銳的批判和嘲諷恰恰揭示了傳統主流社會學在笛卡爾理智主義精神的影響下醉心于對所謂客觀世界的普遍法則的追尋，但卻遺忘了自身視角的社會歷史局限性，在一種盲目的自然主義和科學主義自信中把一套抽象的意志強加于現實，從而無視社會現實本身的復雜性和具體性。正是主流社會學在與現實的直接碰撞中陷入困境才使得以往所積累的各種懷疑終究凝聚成一股強大的顛覆力量，這股力量通過社會理論領域的內部批判這一重要中介迫使實證主義和實在論的主流社會學退出了思想舞臺的中心。

社會理論內部的批判工作無疑是最為直接的內部顛覆力量(47)我們同樣可以區(qū)分出一般性的原因和專門性的原因，前者是將傳統主流社會學的立場作為一個整體來加以批判，它主要體現為在本體論和認識論這樣的基礎層次上的批判；后者則體現為就某些具體的社會研究而展開的批判，它揭示了實證主義和實在論的社會學在具體問題上的局限和錯誤，它需要一般性原因所提供的方法論視角，同時又從具體研究的角度為全面的批判提供案例。出于篇幅上的考慮，我們以下的研究將主要針對一般性批判展開討論，只不過我們不應當忘記這些一般性的批判總是需要各種具體研究的支撐。，它從屬于學術領域內部所固有的游戲規(guī)則——對象化與懷疑是知識生產所依賴的基本預設(當一種知識放棄了對它自身的對象化和懷疑的精神的時候，它就淪為了固步自封的教條，也就是說它喪失了自我批判和自我超越的可能性，它只能等待它的他者來揭示它的問題，這個他者就是學術領域內部的反對力量)。對權力的爭奪并不只是一個學術領域的外部事實，它同時也是以追求真理作為自身目標的學術領域的內在構成(48)?？略谀岵傻膯l(fā)下系統論述了權力和知識的內在聯系。參見M. Foucault, Discipline and Publish: The Birth of the Prison, A. Sheridan(trans.), New York: Vintage Books, 1977; The History of Sexuality, Vol.1: An Introduction, R. Hurley(trans.), New York: Vintage Books, 1978。，這一構成同時也是整個社會領域中的權力游戲的組成部分。(49)布迪厄有關知識分子和藝術家群體的研究向我們揭示了這一點。P. Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste, R. Nice(trans.), Cambridge: Harvard University Press, 1984, p.317。那些新興的社會理論家們在科學革命和社會變革的雙重啟發(fā)下，把與笛卡爾的絕對主義精神截然對立的相對主義氣質引入了社會理論的核心，他們在早已醞釀良久的哲學相對主義傳統中尋找啟發(fā)的源泉，這也就部分地解釋了為什么像尼采、馬克思、海德格爾之類的哲學家往往成為當代西方社會理論家們所青睞的對象。(50)必須指出的是，我們在此是在一種較為寬泛的意義上談論相對主義，它當然不能僅僅局限于諸如不可知論這樣的極端相對主義。與此同時，我們所例舉的這些哲學家的思想也同樣可能或多或少地保留著某種絕對主義的傾向(這體現了他們的思想的復雜性)，我們在此僅僅是強調人們對其相對主義面向的汲取。事實上，相對主義精神并不是西方現代性的對立面，它甚至在啟蒙的思想中就已經占據位置，只不過它在相當長的時段中僅僅處于邊緣的地位，甚至存在于那些在某種程度上認同主流現代性精神的作者身上，這體現了問題的復雜性。于是我們看到，在啟蒙時代深受笛卡爾影響的斯賓諾莎和帕斯卡爾依然懷有相對主義的氣質(51)參見[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1983年版，第41、42、169頁；有關帕斯卡爾的討論可參見鄭震《論帕斯卡爾的實踐哲學》，載《社會理論論叢》第4期，北京大學出版社2009年版。，而經驗主義的懷疑論、康德的物自體學說以及黑格爾將時間引入對存在的解釋也都是有意或無意地為相對主義的視角增添砝碼，至于馬克思的歷史辯證法、尼采的透視主義以及海德格爾有關此在存在的意義是時間性的論斷就更是直接地啟發(fā)著當代社會理論家的相對性思維。與此種相對主義思潮密切相關的還有對二元論本身的反思和批判，畢竟實證主義和實在論的根基是絕對主義化的主客體二元論，二元論的抽象視角對于西方主流社會學的失敗難辭其咎，而相對性的凸顯似乎也在瓦解著主體和客體的截然對立，一種相對主義的精神似乎應當與絕對對立的思維格格不入，然而我們將看到實際的狀況卻遠為復雜和曲折。

三、西方社會理論的新視角

既然傳統的主流社會學是以絕對主義的主客體二元論作為其核心價值取向，那么新社會理論在批判實證主義和實在論的過程中勢必針對這一核心價值取向來組建自身的替代性方案。我們將看到，新社會理論家們以一種相對主義的主導取向重新詮釋了主體和客體的各自屬性，一些作者進而針對它們彼此之間的關系問題給出了替代性的方案，從而試圖在根本上瓦解主流社會學的統治。

在主體問題上，對主流現代性的批判表現為對有意識的理性主體的顛覆性重建，它試圖指出笛卡爾意義上的主體觀念僅僅是一個社會歷史性的話語建構，它并不具有任何實體的自明性。對此，尼采這位19世紀的哲學另類成為一個重要的參照點，?？聦懙溃骸霸谀岵赡抢镉兄鴮τ^念深度，意識深度的批判，他將它們指責為是哲學家的發(fā)明；……”(52)M. Foucault, “Nietzsch, Freud, Max”, in Faubion, D. James( ed.), Michel Foucault(Vol.2): Aesthetics, Method, and Epistemology, New York: New Press, 1997, p.273.這一論斷無疑指向了笛卡爾的意識哲學，后者對意識主體的信心也許只是一個抽象的觀念，一個在特定社會歷史情境中的錯覺。尼采有關身體之無意識記憶的論斷極大地鼓舞了像福柯之類的當代西方社會理論家們(53)參見[德]尼采：《論道德的譜系》，謝地坤譯，漓江出版社2000年版，第37-38頁。，對尼采而言，這種無意識的記憶是身體的記憶(54)[德]尼采：《論道德的譜系》，第39頁。，“你說‘我(ego)’，于‘我’之一字頗自負。但更重大者——雖則你不肯信——是你的身體(body)及其大智慧，它不說‘我’，卻如我一般行動”(55)[德]尼采：《蘇魯支語錄》，徐梵澄譯，商務印書館1992年版，第28頁；N. Friedrich, Thus Spake Zarathustra, T. Common(trans.), Boni and Liveright, Inc., 1917, p.51.。這正是?？律眢w概念的直接來源。無意識意味著對社會歷史建構的遺忘，正是這一遺忘才使得對意識的錯覺得以占據主體的心靈，然而也正因為這一遺忘才表明那個有意識的自由心靈或自我不過是一個話語的表層，人與其說是作為理性的自由心靈而存在，還不如說是作為前理性的或(在身體不采取對象化的理性態(tài)度的意義上也可以說)非理性的身體而存在，這個身體并非只是笛卡爾意義上的物體，而是代表了一種被強加的無意識的狀態(tài)(社會歷史性的強加的建構——盡管個體往往并沒有意識到這一點)，就像人的肉體感官對世界的感覺，高度反思性的理性的運轉在此還尚未開始。這也就是為什么?？乱務撊宋目茖W的話語(或者說西方的文化)對身體的無意識建構，這一非反思的建構促使個體以某種他實際無法真正理解的方式行動，他只是錯誤地生活在這一建構為了掩蓋其強制的真相而營造的幻覺中。而身體究其實質而言不過是一個權力—知識結構的消極的對象或效果(56)M. Foucault, Discipline and Publish: The Birth of the Prison, pp.29-30, p.305.，盡管?？聫娬{他筆下的現代紀律權力并不是一種單純壓制的力量，而是具有生產性的特征(57)M. Foucault, Power/Knowledge, New York: Pantheon Books, 1980, p.119.，然而這一切并不能夠否認在紀律權力的運作中依然存在著壓抑而不是自由(58)M. Foucault, Power/Knowledge, p.108.，這正是對現代西方社會的壓迫性的指涉，在這個社會中所生存的人并不是他們所自以為的那個自由的主體。

?？略谀岵傻膯l(fā)下為我們描繪那個被啟蒙的理智主義者所宣稱的主體在實質上不過是一個消極和被動的無意識身體。然而這只是當代西方社會理論談論無意識身體的一條路徑，像布迪厄這樣的作者則從不同的來源汲取啟發(fā)，同樣為我們提供了一種無意識身體的視角。主要受到現象學的生活世界理論、后期維特根斯坦的實踐哲學以及埃利亞斯的歷史社會學的啟發(fā)，布迪厄首先將社會行動者理解為以不言而喻的信念方式進行實踐的身體，他賴以展開其身體思想的主要概念就是從埃利亞斯那里借用來的習性(habitus)概念，他將之視為是其行動哲學的基礎概念之一。(59)P. Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action, p.vii.布迪厄主張，行動者的習性所包含的“認知結構不是意識的形式，而是身體的傾向性”(60)P. Bourdieu, Pascalian Meditations, R. Nice(trans.), Cambridge: Polity Press, 2000, p.176.。這一論斷與?？乱粯訉⒌芽柕囊庾R哲學置于次要和派生的地位，對布迪厄而言更重要的是基礎性的無意識身體，它具有現象學生活世界理論所描述的那種前反思和前對象的自然態(tài)度特征，盡管布迪厄認為這種自然性僅僅是一個錯覺，是現象學保守主義的錯誤判斷，但它確實表明那種將個體設想成高度理性的意識主體的思路是對社會行動者的一種誤解。對布迪厄來說，身體的實踐依然還是一種遺忘，只不過布迪厄采用了涂爾干對集體無意識的理解(61)[法]涂爾干：《教育思想的演進》，李康譯，上海人民出版社2003年版，第14頁。，主張“無意識是歷史——是生產了我們的思想范疇的集體的歷史，和通過它這些思想的范疇被灌輸給我們的個人的歷史”(62)P. Bourdieu, Pascalian Meditations, p.9.。作為一種社會歷史性的集體建構，它完全可能被一種社會暴力所左右，但個體不僅常常沒有意識到這一點(63)P. Bourdieu, Pascalian Meditations, p.135, p.141.，甚至還將其視為是理所當然的，這就是所謂的符號暴力。(64)[法]布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，第221頁。就此而言，布迪厄筆下的無意識身體與笛卡爾所主張的理性的自由的意識主體顯然大相徑庭。而布迪厄用傾向性來描繪身體的狀態(tài)也正是為了表明，身體的實踐并不具有理性意識所宣稱的那種清晰的邏輯特征。(65)參見P. Bourdieu, In Other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology, M. Adamson(trans.), Stanford: Stanford University Press, 1990, p.77.換句話說，身體的實踐并不具有可以明確預知的工具理性特征，這不僅意味著行動者不是一個理智的意識主體，同時它還向我們揭示了由這樣的行動者的行動所共同組建的社會世界也并非實證主義者所設想的那個機械的客觀世界。盡管傾向性的判斷表明依然存在著某種實踐的規(guī)則，但這顯然不是絕對必然的客觀規(guī)律，實踐的模糊性表明了社會生活不是遵循機械法則的笛卡爾的世界。

盡管并非所有的當代理論家都熱衷于探討無意識的身體，而且他們有關無意識的理論也可能存在各種具體差異，但是他們以無意識概念來批判笛卡爾的意識主體的立場卻是高度一致的，在這一點上福柯和布迪厄關于無意識的探究無疑具有某種代表性，這使得我們沒有必要再進一步舉例。與這一對啟蒙主體性的批判密切相關的就是對社會世界的客觀實在論的批判，我們在討論無意識身體的時候已經觸及了這一點。在社會客體問題上，當代西方社會理論的改革者們反對將社會世界視為是一個具有本質規(guī)律性的客觀實在，他們所采取的概念武器就是文化和關系。由于受到尼采的影響，?？聝A向于從權力的角度設想社會世界的基礎，他既認可了尼采有關“求真的意志乃是權力意志”的論斷(66)[德]君特·沃爾法特編：《尼采遺稿選》，虞龍發(fā)譯，上海譯文出版社2005年版，第156頁。，同時又在尼采和海德格爾等人的相對主義精神指導下改造了法國結構主義的結構思想，進而提出了他的后結構主義式的權力關系概念。這就將一種相對主義和關系主義引入了對社會歷史的研究。福柯明確地指出，權力不是作為實體而存在的(67)M. Foucault, Power/Knowledge, p.198.，因為權力是一種社會歷史性的關系狀態(tài)，權力的本體論地位并不排除其社會歷史性，換句話說，權力不是客觀給定的絕對事實，而是在社會歷史過程中不斷變革著的關系性力量(關系不是實體，我們不可能設想關系先于或外在于關系各方而客觀實存著)。正是此種社會歷史性的權力關系通過生產知識并與知識一同構成所謂的實踐性的話語，從而在實踐中將人類個體建構成無意識的身體。權力的社會歷史性和關系性徹底顛覆了那種實體的持存性假設，而?？轮靥接懙臋嗔腿宋目茖W的關系，則意味著有關文化相對性的思考。福柯認為，人文科學所研究的不是人的本質，而是在時間中變化的人，人文科學的實存、存在方式、方法和概念都扎根于文化的事件。(68)M. Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York: Vintage Books, 1970, pp.352-355, p.371.這實際也就意味著人文科學的知識話語也只不過就是現代西方世界的一種文化現象，那么由生命權力和人文科學知識所共同構成的現代西方話語也就只能在一種相對主義的精神中被理解，它們所構成的建構身體的社會關系結構并不是什么客觀的實在，也不具有什么本質的規(guī)律性，而僅僅是一種時空性的社會歷史現象而已。這種徹底解構現代主體性假設的后結構主義立場也同樣體現在布希亞有關符號統治的研究之中，盡管布希亞反對?？沦x予權力的本體論地位，在布希亞看來最終支配性的是符號(或文化)而非權力(69)值得一提的是，這種在權力和文化之間的二元抉擇恰恰暴露了一種非此即彼的二元論思維方式，它們恰恰忽視了權力和文化也許從來就只是統一整體的抽象的兩面，是人為的分析從現實中抽象出權力與文化的區(qū)別。，是符號的編碼系統生產了權力，而不是相反。(70)J. Baudrillard, Symbolic Exchange And Death, L. Hamilton Grant(trans.), London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1993, p.30, 86, 90.但是布希亞同樣認為社會世界那決定主體(更確切地說是無意識)的結構性特征并不是客觀給定的現實，在第二次世界大戰(zhàn)之后出現的西方消費社會中占據統治地位的消費符號不過是現代模擬物(simulacra)發(fā)展到特定階段的產物(71)J. Baudrillard, Symbolic Exchange And Death,p.2.，建構消費者的無意識的符號化的客體秩序并不具有超越時空的客觀給定性。事實上，在把社會現實理解為一種文化現象方面，布希亞可謂是一位徹底的文化主義者(72)?？略谶@一問題上顯然有所保留，他認為在人文科學之外，諸如語言學、經濟學和生物學這樣的學科是研究人的一般本質的經驗科學，盡管它們也是權力關系的產物。在此我們看到了福柯對其時代的主流觀點的妥協。，在他看來現代資本主義的消費社會完全是一個符號統治的社會(73)J. Baudrillard, The Consumer Society: Myths and Structures, C.T.( trans.), London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1998, pp.191-192.，針對這樣一個社會，自然也不可能存在什么絕對主義的認識，因為認識也只能是一個符號的社會歷史建構?！八械漠敶碚摱荚谄。⑶页俗鳛榉柋舜朔罩鉀]有別的意義?！?74)J. Baudrillard, Symbolic Exchange And Death, p.44.這恐怕就是當代社會理論中將相對主義推向極致的案例，它在以一種極端相對主義的方式瓦解笛卡爾的理智主義的同時，也陷入到一種懷疑論的虛無主義之中，從而陷入一種難以克服的自相矛盾。

不過像布希亞這樣的極端相對主義者并非主流，不僅我們已經提及的?？轮皇前褢岩傻拿^指向其所謂的人文科學，而且像埃利亞斯和布迪厄這樣的作者在看待社會學這樣的人文科學時顯然比?？乱臃e極，他們主張以一種歷史建構性的積極態(tài)度來審視社會理論的認識論價值，這意味著在懷疑和絕對之間尋找一種歷史性的定位，從而體現了對啟蒙理性的某種有限的信心(當然這是在把理性視為是一種社會歷史現象(75)P. Bourdieu, Pascalian Meditations,p.70.，是在時空中變化和成長的事件的前提下的)。埃利亞斯認為一切認識活動都只能處于主觀和客觀這兩個極端之間，區(qū)別僅僅是主觀和客觀之間的比重在歷史的過程中發(fā)展變化。(76)N. Elias, The Symbol Theory, R. Kilminster( ed.), London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications Ltd., 1991, p.75; “Involvement and Detachment”, in S. Mennell & J. Goudsblom(eds.), Norbert Elias: On Civilization, Power, and Konwledge: Selected Writings, Chicago, London: The University of Chicago Press, 1998, p.217; “Sociology of Knowledge: New Perspectives”, in R. Kilminster & S. Mennell(eds.), N. Elias: Essay I: On the Sociology of Knowledge and the Sciences(The Collected Works of Norbert Elias, Volume 14), Dublin: University College Dublin Press, 2009, p.36.受到埃利亞斯的影響，布迪厄主張一種社會的客觀性(即客觀化的社會歷史性)，也就是說科學的認識及其對象都是特定的社會關系結構的社會歷史產物(77)P. Bourdieu, Pascalian Meditations, p.120.，它們既不可能是絕對客觀的(社會歷史的相對性)，也不可能是完全任意的(社會建構的客觀性)。不過在埃利亞斯、布迪厄和布希亞等人之間的分歧不僅是認識論層面的，更是本體論層面的(78)雖然本體論和認識論的分析所關注的問題不同，而且認識的產物也完全可能參與到對本體身份的社會歷史建構中，但是由于本體論最終確定認識主體及其對象的性質，這也就在根本上為認識活動的性質奠定了基調。，像埃利亞斯和布迪厄這樣的作者反對像?？潞筒枷喣菢右砸环N后結構主義的立場來理解社會世界的性質，但既便如此，他們以文化和關系的視角來描繪社會世界的存在方式這一點卻是高度一致的，區(qū)別僅僅在于對文化和關系的具體看法。為了避免結構和系統這樣的概念被主流社會學所賦予的偏見，埃利亞斯提出了形態(tài)概念來替代結構，他意在表明社會形態(tài)不是靜止和封閉的結構，而是一種過程性的關系事件。(79)N. Elias, The Court Society, E. Jephcott(trans.), New York: Pantheon Books, 1983, p.141; N. Elias, and J. L. Scotson, The Established and the Outsiders(The Collected Works of Norbert Elias, Volume 4), C. Wouters( ed.), Dublin: University College Dublin Press, 2008, p.194.這就在實質上把社會結構從實在論的陰影中解救了出來，因為埃利亞斯筆下的社會結構僅僅是在社會歷史時空中變化著的關系形態(tài)，而不是什么客觀的實體。(80)N. Elias, The Society of Individuals, E. Jephcott(trans.), New York, London: Basil Blackwell, 1991, p.61.而此種社會的結構或規(guī)律性也并非什么永恒和普遍的規(guī)律性，因為那種像規(guī)律一樣的理論充其量只是提供了一種韋伯意義上的理念類型(81)N. Elias, “The Sciences: Towards a Theory”, in R. Kilminster & S. Mennell( eds.), N. Elias: Essay I: On the Sociology of knowledge and the Sciences(The Collected Works of Norbert Elias, Volume 14), Dublin: University College Dublin Press, 2009, pp.72-73.，它在現實中找不到與之對應的項。受到埃利亞斯影響的布迪厄也同樣在一種關系主義的視角中理解社會結構，他將社會結構理解為是由個體和機構所占據的各種社會位置構成的獨立于個人意識和個人意志的客觀關系結構(這種“獨立性”源自馬克思的影響)。(82)[法]布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，第133頁；P. Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action, p.15.他明確宣稱自己采用了德國哲學家恩斯特·卡西爾在“實體的概念”和“功能的或關系的概念”之間所做出的區(qū)分(83)P. Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action, p.3.，主張社會世界不是一個客觀給定的實體，而是在時空中變化著的關系結構。

不過與對現代性主流思想中的絕對主義的主體概念和客體概念的分別批判乃至顛覆相比，對主客體二元論本身的直接顛覆也許在思想上具有更加根本的重要性，畢竟主客體二元論才是現代性最為獨特的核心價值觀。而這也正是諸如埃利亞斯和布迪厄這樣的作者所試圖實現的理想。相比之下?？潞筒枷嗊@樣的后結構主義者并沒有擺脫結構主義的客體主義傾向，從而完全局限于客體主義的還原論之中。雖然他們對現代主體和客體假設的解構有助于對主客體二元論的批判，但是這一批判依然還是在一種還原論的意義上在更深的層面捍衛(wèi)著主客體二元論的核心邏輯。后者正是埃利亞斯等人試圖有意識地加以克服的。然而具有諷刺意味的是，盡管埃利亞斯和布迪厄反復宣稱其克服主客體二元論的愿望，明確拒絕所謂的主觀與客觀、內在與外在或方法論個體主義和方法論整體主義的二元對立，然而他們卻沒有能夠真正克服圍繞個體和社會的關系來展開思考的思維方式(不能拋棄“個體和社會何者優(yōu)先？”這個老問題)，從個體和社會的關系出發(fā)恰恰暴露了其反二元論的不徹底性，它潛在地將個體和社會設定為問題的出發(fā)點，而不是本身需要解決的問題。于是埃利亞斯最終還是回到了社會關系結構相對于個體具有一種邏輯優(yōu)先性的論調，他提出了一種關系的決定論或還原論：“個體的行為是由過去或現在的與他人的關系所決定的?！?84)N. Elias, The Society of Individuals, p.19.與之相類似，布迪厄也沒有能夠最終擺脫一種客觀結構的邏輯優(yōu)先性的論調，正如他的合作者華康德所表明的：對布迪厄而言“客觀主義的旁觀在認識論上先于主觀主義的理解”(85)[法]布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，第11頁。。至此我們不難看出，當代西方社會理論家在批判主流現代性的絕對主義的主客體二元論的過程中，并沒有能夠實現對二元論邏輯本身的徹底超越，相反他們或者停留在此種邏輯上止步不前，或者在反對此種邏輯的同時又以更加隱蔽的方式陷入到此種邏輯之中。盡管由于篇幅的原因，我們不可能討論所有的當代西方社會理論家，但是我們所例舉的這些代表性人物已經能夠足以向我們揭示實際的主要狀況。

四、結束語

通過本文的研究，我們不難看出當代西方社會理論的轉向實際是對西方主流現代性思想的一種反思和超越，然而它在拒絕絕對主義視野中的主客體二元論的同時，卻又無法徹底清除主客體二元論的影響，從而以一種變樣的方式繼承了主流現代性的核心價值觀——主客體二元論。事實上，當代西方社會理論并非沒有可能擺脫主客體二元論的束縛，其以關系主義的立場來顛覆實在論的企圖本身就隱含著對二元論的超越之可能性，如果意識到主體和客體不過是從關系性的現實中抽象出來的分析性概念，并堅持一種以關系作為基礎性社會歷史現象的研究思路，主客體二元論也就無從立足了。然而當代西方社會理論依然沒有擺脫將關系結構化的陳舊思維，依然還在關系結構和個體之間進行還原論式的抉擇，這全然沒有看到關系主義思維所存在的潛能。對于深受西方社會學影響的中國社會學而言，如何面對這一現實對于中國社會理論的建設無疑具有舉足輕重的意義。一方面是如同當代西方社會理論一樣走出實證主義和實在論所編織的抽象陷阱，不再沉迷于主觀和客觀、主體和客體的絕對想象，不再把抽象的觀念視為是實在本身；另一方面則是避免像當代西方社會理論那樣依然沉浸在主客體二元論的桎梏中而不自知，避免陷入到用二元論來反對二元論的自欺欺人之中。因此，反思和超越現代西方的主客體二元論依然是當代中國社會理論建設的根本任務之一。而中國的傳統思想文化恰恰為社會理論的建設提供了一種真正意義上的非二元論的關系主義思路，這種以天人合一的整體性關系作為基本視野的思路不啻為理解社會歷史現實的更具切實性的視角。盡管它的理論意義無疑還需要大量創(chuàng)造性的理論重建工作來加以深入地挖掘，并以此來激活這一傳統思維的現代活力。