由丁茶山的儒學(xué)詮釋論東亞倫理學(xué)的發(fā)展

蔡振豐

(臺(tái)灣大學(xué) 中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

若討論東亞倫理學(xué)成立的可能性，首要討論的是東亞倫理學(xué)有何東方的理論特色，以及其成立的時(shí)代問題。在面對(duì)這兩個(gè)問題時(shí)，孟子學(xué)應(yīng)該可以作為關(guān)鍵詞，所以如此的原因在于《孟子》相較于《論語(yǔ)》具有較強(qiáng)的理論體系，而且孟子的性善論在東亞知識(shí)傳統(tǒng)中影響深遠(yuǎn)。但從時(shí)間上看，孟子學(xué)開始成為東亞知識(shí)人的文化資源，并非起于中、日、韓交往之初，而是開始于朱子學(xué)向朝鮮半島、日本群島傳播并且得到接受之后。因此，東亞倫理學(xué)初期的發(fā)展始于朝鮮李朝成立后的15世紀(jì)，而真正成立的時(shí)間應(yīng)該在朱子學(xué)向日本群島傳播，并且使日本學(xué)者產(chǎn)生儒者的自我意識(shí)之后，因此東亞倫理學(xué)之概念真正成立的時(shí)間，應(yīng)該是在17世紀(jì)之后。

17世紀(jì)后的東亞儒學(xué)有朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)兩種重要的理論型態(tài)，這兩股勢(shì)力的爭(zhēng)論也反映在倫理學(xué)的討論上。從大勢(shì)上看，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的論爭(zhēng)集中在三個(gè)問題上：一是“形上學(xué)與宇宙論”與“心性論”的論證，二是“接受佛學(xué)(禪學(xué))的”與“否定佛學(xué)的”論證，三是“體證道德”與“政治道德”的論證。為了具體說明這三個(gè)問題在東亞倫理學(xué)中的發(fā)展，本文擬以朝鮮儒者丁茶山(1762—1836)的儒學(xué)詮釋為中心，以說明他的思想在上述三個(gè)問題中的表現(xiàn)。

一、茶山儒學(xué)詮釋的基本立場(chǎng)

(一)反對(duì)朱子的理氣論

眾所周知，丁茶山對(duì)朱子學(xué)的儒學(xué)詮釋有嚴(yán)厲的批判，因此韓國(guó)當(dāng)代的學(xué)者有以茶山學(xué)為“反朱子學(xué)”及“脫朱子學(xué)”的說法，然而茶山對(duì)朱子學(xué)也有贊揚(yáng)之說，認(rèn)為他是“吾儒中興之祖”，因此茶山之學(xué)是否可以視為是“反朱”“脫朱”實(shí)有待進(jìn)一步的厘清。然而，茶山學(xué)所以給人脫朱子學(xué)的印象，其主要的原因在于他反對(duì)朱子以“理氣”論作為儒學(xué)解釋的基本架構(gòu)，認(rèn)為“性”與“理”無(wú)關(guān)，而人所以會(huì)產(chǎn)生“不善”的行為，也與“氣質(zhì)”無(wú)關(guān)。茶山觀察朝鮮儒學(xué)史的發(fā)展，發(fā)現(xiàn)朝鮮在學(xué)術(shù)上的論爭(zhēng)大都是糾纏于朱子的理氣論而衍生的，朱子預(yù)設(shè)人與物有相同的“性”與“理”，而基于這種形上學(xué)也有“體/用”“未發(fā)/已發(fā)”這類哲學(xué)范疇的產(chǎn)生。茶山認(rèn)為集中討論這些問題使人脫離了實(shí)踐，而且概念上的論辯最后形成了政治黨派的對(duì)立，這對(duì)學(xué)術(shù)與政治都產(chǎn)生了不好的影響。(1)丁若鏞：《五學(xué)論一》，《文集·論》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第2冊(cè)，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第295頁(yè)。因此，他想終結(jié)由李退溪(1501—1570)及李栗谷(1536—1584)所引發(fā)之四端七情、人心道心的爭(zhēng)論，以及由韓元震(1682—1751)與李柬(1677—1727)所展開的人物性同異之辯。

茶山之反對(duì)理氣論，除了上述之外緣因素外，他也認(rèn)為朱子的理氣論企圖建立統(tǒng)論人與萬(wàn)物的形上學(xué)，這在理論上有混淆“實(shí)然”與“應(yīng)然”問題之弊端，因此他主張儒學(xué)的重點(diǎn)不應(yīng)該擴(kuò)及對(duì)萬(wàn)物的自然之理的討論。故其《孟子要義》對(duì)“盡其心者知其性章”的詮釋，并不“以理為性”，也不以“窮理為知性”，認(rèn)為若“以理為性，則凡天下之物，水火土石草木禽獸之理，皆性也”，將“畢生窮此理”，而導(dǎo)致“吾人一生事業(yè)，惟有窮理一事而已”的情況，使得“事親、敬長(zhǎng)、忠君、牧民、禮樂、形政、軍旅、財(cái)賦實(shí)踐實(shí)用之學(xué)，不無(wú)多少缺欠”。(2)丁若鏞：《孟子要義·盡心》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第223頁(yè)。

這種看法反映在茶山對(duì)“四端與七情”的看法上，則可見他早期主張李栗谷的“氣發(fā)而理乘之”，(3)丁若鏞：《中庸講義補(bǔ)·朱子序》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第6冊(cè)，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第396頁(yè)。但在后來(lái)的《理發(fā)氣發(fā)辨》中，他清楚地看到栗谷與李退溪在“理”“氣”上有不同的定義，栗谷“以理氣論天下之物”，而李退溪“專就人心上八字打開”，因而傾向退溪之說。(4)丁若鏞：《理發(fā)氣發(fā)辨一》，《文集·辨》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第2冊(cè)，第358頁(yè)。由此亦可見茶山學(xué)有將“理氣論”轉(zhuǎn)向“心性論”的傾向，如他說：

四端由吾心，七情由吾心，非其心有理氣二竇而各出之使去也。君子之靜存而動(dòng)察也，凡有一念之發(fā)，即已惕然猛省曰：“是念發(fā)于天理之公乎，發(fā)于人欲之私乎？是道心乎，是人心乎？”密切究推，是果天理之公，則培之養(yǎng)之，擴(kuò)而充之，而或出于人欲之私，則遏之折之，克而復(fù)之，君子之焦唇敝舌，而慥慥乎理發(fā)氣發(fā)之辯者，正為是也。(5)丁若鏞：《理發(fā)氣發(fā)辨二》，《文集·辨》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第2冊(cè)，第359頁(yè)。

其意以為四端與七情之辨，是決定于人心的靜存動(dòng)察與價(jià)值選擇，而不是決定于“理”與“氣”的“已發(fā)”“未發(fā)”。茶山觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，與王陽(yáng)明(1472—1529)之放棄格竹子之理，頗有相似之處，也使得他們的理論不再糾葛于自然之理，而更傾向于價(jià)值的選擇與實(shí)踐的問題。

(二)反對(duì)佛學(xué)的概念及其靜坐法

由于先秦《論語(yǔ)》與《孟子》中并沒有宇宙論或形上學(xué)的構(gòu)想，因此茶山回到洙泗學(xué)的立場(chǎng)，清理依“理”“氣”之說所建立的儒學(xué)詮釋。(6)丁若鏞：《孟子要義·告子》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)， 第192、197頁(yè)。除此之外，茶山也致力于掃除佛教語(yǔ)詞的影響，故有“本然之性，原出佛書，與吾儒天命之性，相為冰炭，不可道也”之言，(7)丁若鏞：《自撰墓志銘》，《文集·墓志銘》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第3冊(cè)，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第275頁(yè)。認(rèn)為宋儒延用《楞嚴(yán)經(jīng)》“如來(lái)藏性”的說法，以“性”是“清凈本然”，因“熏染”，而有“氣質(zhì)”之惡，他說：

《楞嚴(yán)經(jīng)》曰“如來(lái)藏性，清凈本然”，此本然之性也。本然之性，為新熏所染，乃失真如之本體，即《般若》《起信論》中重言復(fù)語(yǔ)之說。謂之新熏者，本體虛明，而新被氣質(zhì)所熏染也。(8)丁若鏞：《大學(xué)公議·在親民章》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第6冊(cè)，第86頁(yè)。

宋儒論性有本然之性、氣質(zhì)之性，實(shí)本于人心道心之經(jīng)。……此今所謂本然之性，而本然二字，其義不端，不如仍謂之天命之性也。(9)丁若鏞：《梅氏書平》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第13冊(cè)，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第357頁(yè)。

茶山以為“本然之性/氣質(zhì)之性”的區(qū)分，其原始的意義在于“道心/人心”之辨，當(dāng)說“道心/人心”時(shí)，其目的在于指出善惡的產(chǎn)生在于人的“自主之權(quán)”，但當(dāng)以“本然之性/氣質(zhì)之性”取代“道心/人心”時(shí)，容易失去焦點(diǎn)，而將重點(diǎn)放在“氣質(zhì)”有惡，(10)丁若鏞：《孟子要義·告子》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第200頁(yè)。以及如何恢復(fù)“本然之性”上，因而使得實(shí)踐的工夫?yàn)椤案F理”所囿。

除了佛學(xué)“如來(lái)藏性”之概念的影響外，茶山也認(rèn)為“本然”這個(gè)詞在一般的使用上，也易引起誤解。如他說：

人性即人性，犬牛之性即禽獸性。至論本然之性，人之合道義、氣質(zhì)而為一性者，本然也；禽獸之單有氣質(zhì)之性，亦本然也，何必與氣質(zhì)對(duì)言之乎？(11)丁若鏞：《孟子要義·告子》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第188頁(yè)。

他認(rèn)為“本然之性/氣質(zhì)之性”這種相對(duì)性的概念，因?yàn)閷?duì)彼此意義內(nèi)容的相互排斥，因而無(wú)法正確描述事實(shí)。(12)丁若鏞：《孟子要義·告子》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第189頁(yè)。以人而言，人之本然不能無(wú)氣質(zhì)，而禽獸之氣質(zhì)亦不能說不是本然。就此而言，即使“本然之性”不出于佛學(xué)，在使用上亦易造成誤解，反而阻礙了一般民眾對(duì)孟子性論的理解。

除了反對(duì)佛學(xué)語(yǔ)詞的影響外，茶山也反對(duì)由禪學(xué)所影響的“靜坐”的工夫。如在《孟子要義·告子》“牛山之木嘗美矣章”中言：

孔子之所謂操存者，欲于應(yīng)事接物之時(shí)，強(qiáng)恕行仁，言必忠信，行必篤敬，勿循私欲，一聽道心；非欲瞑目端坐，收視息聽，回光反照，以為涵養(yǎng)之功也。涵養(yǎng)之功，非曰不善，但非孔子操存之遺法也。(13)丁若鏞：《孟子要義·告子》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第204頁(yè)。

茶山指出宋明理學(xué)家有靜坐的修養(yǎng)工夫，在無(wú)事時(shí)，“瞑目端坐、收視息聽”以涵養(yǎng)其心。但他認(rèn)為靜坐不是孔、孟古學(xué)的遺法，真正的修養(yǎng)并不是在無(wú)事時(shí)作工夫，而是在行事的動(dòng)態(tài)過程中作“治心”的功夫，故其《孟子要義·告子》“牛山之木嘗美矣章”言：

古學(xué)用力在行事，而以行事為治心，今學(xué)用力在養(yǎng)心，而以養(yǎng)心至廢事故也。欲獨(dú)善其身者，今學(xué)亦好，欲兼濟(jì)天下者，古學(xué)乃可。此又不可以不知也。(14)丁若鏞：《孟子要義·告子》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第205頁(yè)。

茶山所謂的“以行事治心”，即是“存心”之說，(15)丁若鏞：《孟子要義·盡心》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第226頁(yè)。指：在行事之際，人恒有“發(fā)于人心之私欲”與“發(fā)于道心之天理”之交戰(zhàn)，人于此相反之二志并發(fā)時(shí)，必須努力聽命于“道心”以力克“人心”，(16)丁若鏞：《孟子要義·盡心》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第235頁(yè)。此亦即前引文“宋儒論性有本然之性、氣質(zhì)之性，實(shí)本于人心道心之經(jīng)”的意思。

在反省朱子的“理/氣”與“本然之性/氣質(zhì)之性”的使用可能誤解儒學(xué)本義的看法下，茶山有意將儒學(xué)的關(guān)鍵語(yǔ)由“理氣架構(gòu)下的約定義”還原為“日常的使用義”。如朱子將《論語(yǔ)》中的“仁”理解為“愛之理”，因而將“仁/愛”視為具有“形上之理體/形下之作用”的分別，故引程子“孝悌謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可”，以為“仁之本”與“行仁之本”有別。(17)朱熹：《論語(yǔ)集注·學(xué)而》，《四書章句集注》，臺(tái)北：大安出版社，1999年，第62頁(yè)。然而茶山的《論語(yǔ)古今注》卻以為“孝悌是行仁之本，非仁之本”的說法“與有子語(yǔ)不合”，主張“仁與為仁，不必猛下分別”。(18)丁若鏞：《論語(yǔ)古今注·學(xué)而》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第8冊(cè)，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第35頁(yè)。這表示茶山不將“仁”理解為“虛靈知覺所窮之理”，而將“仁”理解為“有效的道德行動(dòng)”，故他在《孟子要義》中言：

仁義禮智之名，成于行事之后。故愛人而后謂之仁，愛人之先，仁之名未立也。善我而后謂之義，善我之先，義之名未立也。(19)丁若鏞：《孟子要義·公孫丑》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第68頁(yè)。

這表明“仁”是“行仁”之后的結(jié)果，故“仁之名”必然成立于“行愛人之事”之后。茶山何以刻意將“具有形上意義的語(yǔ)詞”理解成“具有行動(dòng)意義的語(yǔ)詞”？這可能是基于朱子的解釋容易形成“向壁觀心”，而疏忽于“冀成其德”之故，他說：

仁義禮智，知可以行事而成之，則人莫不俛焉孳孳，冀成其德。仁義禮智，知以為本心之全德，則人之職業(yè)，但當(dāng)向壁觀心，回光反照，使此心體虛明洞澈，若見有仁義禮智四顆，依俙髣髴，受我之涵養(yǎng)而已，斯豈先圣之所務(wù)乎？(20)丁若鏞：《孟子要義·公孫丑》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第69頁(yè)。

由茶山對(duì)《孟子·公孫丑》“人皆有不忍人之心章”的注解可知，茶山認(rèn)為涵養(yǎng)性理的工夫并不是孟子學(xué)的重點(diǎn)，心態(tài)、意志及行動(dòng)才是決定能否成德的要素。

二、茶山對(duì)“性”“善”與“仁”的詮釋特色

(一)活動(dòng)的“性”與互動(dòng)下的“善”

“孟子道性善，言必稱堯舜”，茶山的孟子學(xué)首先要面對(duì)的即是“性善”二字，而茶山將“仁”視為“行仁”的做法，事實(shí)上也反映在他詮釋《孟子》之“善”與“性”的概念上。眾所周知，茶山是以“樂善恥惡”之“嗜好”為“性”，(21)丁若鏞：《孟子要義·滕文公》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第90—91頁(yè)。其所謂“性嗜好”之說，表明“性”不是靜態(tài)的“理”，而是一種活動(dòng)性的“驅(qū)力”(Drive)，這種驅(qū)力使人有進(jìn)行道德選擇的動(dòng)力，也可以使人意識(shí)到道德的判準(zhǔn)。由于“嗜好”之“性”是在道德活動(dòng)中顯現(xiàn)其自己，所以茶山并不以“至善”或“無(wú)不善”來(lái)說明“性”，而是用“好善”或“樂善”來(lái)形容“性”的作用。

在茶山的看法中，“性”雖然有“好善恥善”的“嗜好”，但真正形成道德行為的關(guān)鍵卻是“心”?！靶摹彼钥梢猿蔀椤俺傻隆钡年P(guān)鍵有三。一是“性”之嗜好為“心”所悅，且“心”永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫嗜好之性的道德監(jiān)管；二是“心”在嗜好之“性”的驅(qū)使下，可產(chǎn)生惻隱、羞惡、辭讓、是非之道德情感；三是“心”具有“自主之權(quán)”的選擇能力，是道德行動(dòng)的主體?；谏鲜鋈N“心”“性”關(guān)系，茶山在《孟子要義》中，說明道德行為的形成過程如下：

天于賦生之初，予之以此性，使之率而行之，以達(dá)其道。若無(wú)此性，人雖欲作塵剎之善，畢世不能作矣。天既賦之以此性，故又能時(shí)時(shí)刻刻提醒牖啟，每遇作惡，一邊發(fā)欲，一邊沮止，明沮止者，即本性所受之天命也?！侍熘谌?，予之以自主之權(quán)，使其欲善則為善，欲惡則為惡，游移不定，其權(quán)在己，不似禽獸之有定心。故為善則實(shí)為己功，為惡則實(shí)為己罪。此心之權(quán)也，非所謂性也。(22)丁若鏞：《孟子要義·滕文公》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第94頁(yè)。

茶山的上述說法有三個(gè)可注意之處：

(1)所謂的成德是建立在“心”的“為善”(行善)上。因此，在朱子學(xué)中的“至善(無(wú)不善)/有善惡”被茶山翻轉(zhuǎn)為“好善/為善惡(行善惡)”，(23)丁若鏞：《孟子要義·公孫丑》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第73頁(yè)。在此情形下，“善/不善”不是恒定之理，而是心的決策、行動(dòng)下所形成的“為善”與“為惡”的狀態(tài)?；谶@種想法，茶山對(duì)《孟子·公孫丑》所言“四端之心”的理解也與朱子有別。朱子的《孟子集注》將“四端”之“端”解釋為“緒”(線頭)，如“有物在中而緒見于外也”，這樣的解釋將惻隱、羞惡、辭讓、是非等四種道德情感視為是“性”露顯于“心”的端緒，(24)朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第329頁(yè)?！耙虼硕司w從而窮格之”，則可推求性體或性理，(25)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第2冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第402—403頁(yè)。此亦即《大學(xué)章句》的“格物窮理”說。茶山則將“端”理解為“始”，將“四端”理解為“四事之始”，他說：

端也者，始也。物之本末，謂之兩端?！亩藶樗氖轮?，故圣人教人，自此起功，自此肇基，使之?dāng)U而充之。若于四端里面，又有所謂仁義禮智者，隱然潛伏，為之奧主，則是孟子擴(kuò)充之功，舍其本而操其末，放其頭而捉其尾。遮斷了一重真境，原不能直窮到底，所謂隔靴而爬癢，鑿井而未泉，豈可曰知本之學(xué)乎？且此四端，可曰心，不可曰性，可曰心，不可曰理，可曰心，不可曰德，名不可不正也。(26)丁若鏞：《孟子要義·公孫丑》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第69—71頁(yè)。

在上舉的說解中，茶山將朱子所言的“心之情是性之端緒”轉(zhuǎn)讀為“心之情是成四事之本”，將朱子所言的“理之?dāng)U充”轉(zhuǎn)讀為“事之?dāng)U充”。

(2)茶山強(qiáng)調(diào)“心”能行其“自主之權(quán)”，這表示他充分理解所謂的價(jià)值問題都必須預(yù)設(shè)人在自覺活動(dòng)中能顯現(xiàn)其“自由”與“主宰”，若人作為經(jīng)驗(yàn)的存在，全無(wú)自由可言，亦無(wú)主宰可說，則人之活動(dòng)只被實(shí)然的天性所決定，如此將無(wú)法說明這種被決定的狀態(tài)有何價(jià)值可言。擴(kuò)充“自由”之義，以及“自主之權(quán)”在“游移未定”下的行為抉擇，則茶山認(rèn)為“善”不能只是基于朱子之“性理”而成立，而必須在行使其“心之權(quán)”之后才能成立。

(3)心之權(quán)的行使必須要有對(duì)象，因此，茶山之論“善”“不善”，其標(biāo)準(zhǔn)除了建立于“個(gè)人”在行事上的“自主之權(quán)”外，還必須論及“人與人之間”在行事上的自主與共識(shí)，與“眾人”在行事上的協(xié)商共識(shí)。因?yàn)橹匾曅惺碌膶?duì)象性，茶山認(rèn)為“敬”不是對(duì)于自己未發(fā)之性的涵養(yǎng)，他說“敬者，有所向之名。敬天、敬君、敬兄、敬長(zhǎng)、敬賓、敬事，皆有所向，而后敬之名立焉”，(27)丁若鏞：《孟子要義·告子》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第197頁(yè)。這意謂在相對(duì)的倫理關(guān)系中，每一個(gè)行動(dòng)者的“敬”皆有一個(gè)外在的對(duì)象，而這個(gè)外在的對(duì)象可能是人，也可能是事，或者是宗教性的天或上帝。推擴(kuò)茶山對(duì)敬的看法，可以理解他何以要由“二人”來(lái)論“仁”，他說：

仁者二人也。事親孝為仁。子與父二人也。事君忠為仁。臣與君二人也。牧民慈為仁。牧與民二人也。人與人盡其分。乃得為仁。(28)丁若鏞：《孟子要義·告子》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第207頁(yè)。

所謂的“人與人盡其分”，表示在相對(duì)的倫理關(guān)系中，講求的不是單方面的道德行動(dòng)，而是基于嗜好之性而作的選擇與互動(dòng)協(xié)商。茶山雖然沒有說明這種人與人的互動(dòng)對(duì)其所認(rèn)知的“善”有何影響，但推導(dǎo)他的看法，所謂的“善”必然是在情境中，為雙方所認(rèn)可的結(jié)果，而不是基于自我對(duì)“天理/人欲”的解理。

(二)“性”的社會(huì)互動(dòng)與效用

基于儒者“述而不作”的傳統(tǒng)，茶山并未在其《孟子》的詮釋中進(jìn)一步討論到“性”的效用與社會(huì)互動(dòng)的理論問題，因此我們只能由他對(duì)儒家經(jīng)典的注解中去推論他如何看待這些問題?！睹献印とf(wàn)章》有言：“萬(wàn)章問曰：‘舜往于田，號(hào)泣于旻天，何為其號(hào)泣也？’孟子曰：‘怨慕也’”。朱子《孟子集注》注解“怨慕”言：“怨己之不得其親而思慕也”，(29)朱熹：《孟子集注·萬(wàn)章上》，《四書章句集注》，第424頁(yè)。茶山對(duì)“怨己”之說不滿，以為舜若不怨其父母，則是冷心硬腸，他說：

上下文理不可揜諱，乃先儒嫌其言有傷于事體，強(qiáng)云自怨。誠(chéng)若自怨，舜之事毫無(wú)可疑，師弟二人羅縷問難作何意味？不可解也。

此章當(dāng)與下篇《公孫丑》所問《小弁》之義并列而參觀。彼章明云：“《小弁》之怨，親親也。親親，仁也”。孟子既以怨為仁，則舜之怨父母，亦必有說矣。瞽瞍日以殺舜為事，舜且恝然而莫之愁，曰“我恭為子職而已，父母之不我愛，于我何與哉”，則舜冷心硬腸，視父母如路人者也。(30)丁若鏞：《孟子要義·萬(wàn)章》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第159頁(yè)。

茶山認(rèn)為舜怨父母即是《公孫丑》所問《小弁》之義，也是仁的表現(xiàn)，這才是孟子所要表達(dá)的意思。他的說法除了有《孟子》書的根據(jù)外，也反映他反對(duì)壓抑自然人情的看法。自然人情的顯露，事實(shí)上也是社會(huì)互動(dòng)的要素，父母知子女之怨，自然也有溝通的效果，而促使父母改變對(duì)待的關(guān)系。若子女一味順從父母而自我克制，則無(wú)異只求自己之成德，而不顧父母在道德上的成長(zhǎng)，此即是茶山所謂“視父母如路人”的“冷心硬腸”。

若肯定茶山所言的“人與人盡其分”“仁者二人也”具有社會(huì)互動(dòng)的意義，則茶山在《孟子要義》中雖未論及道德的效用問題，但其論點(diǎn)亦可推而知之。論及“仁功”的問題，最明顯的例子是茶山在《論語(yǔ)古今注》中反對(duì)朱子的注解，而稱許管仲為仁人。朱子在《論語(yǔ)集注·憲問》中承認(rèn)管仲有仁功，但他也認(rèn)為：如果孔子稱許管仲為仁人，近于鼓勵(lì)如唐代王珪、魏征在玄武門之變后改事唐太宗，而不為原先所侍奉的李建成死，如此將“啟萬(wàn)世反復(fù)不忠之亂”。朱子的說解預(yù)設(shè)了“萬(wàn)世不變”的“忠”之“理”，而且計(jì)算了管仲之例可能帶給后世的負(fù)面效益。茶山不同意朱子的看法，他認(rèn)為“管仲之功將仁覆天下”，言管仲“既有仁功，而不得為仁人，恐不合理”，(31)丁若鏞：《論語(yǔ)古今注·憲問下》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》，第9冊(cè)，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第133頁(yè)。這說明茶山并不認(rèn)同“萬(wàn)世不易的君臣之理”這樣的觀點(diǎn)，他說：

若吳季札、衛(wèi)蘧瑗，皆仲尼之所嘗亟稱為君子者，而每有國(guó)難，身必不與，豈皆無(wú)君臣之義于其前君乎？公子、公弟，法當(dāng)君國(guó)。既正其位，義不敢讎，此春秋之義例也。子糾、小伯均是僖公之子，既正其位，斯我君也。子糾之未死也，我以子糾為君，故可以讎桓；子糾既死，猶必讎之乎？召忽之死，固為仁矣；管仲之事，未必為不仁也。王珪、魏征。亦其所秉者如此。必以殉死為仁者，違于經(jīng)也。(32)丁若鏞：《論語(yǔ)古今注·憲問下》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》，第9冊(cè)，第136頁(yè)。

在茶山上述的論述中高舉“春秋義例”，似乎認(rèn)為君、臣二人的對(duì)待之上，仍有“國(guó)”與“法”的存在，這使人想起晏嬰(B.C.578—B.C.500)的名言“君民者豈以陵民？社稷是主；臣君者豈為其口實(shí)？社稷是養(yǎng)”。(33)杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，十三經(jīng)注疏本，北京：中華書局，1980年，第1983頁(yè)。晏嬰認(rèn)為“統(tǒng)治人民的國(guó)君不能欺凌人民，當(dāng)以治理社稷為主，而人臣也不是為了君主給予的俸祿，而在于養(yǎng)護(hù)社稷”，這個(gè)說法如果放在茶山說法的脈絡(luò)中，則可說在“君、臣之間盡其分”之上，另有“人人之間盡其分”之“仁”與“善”，故茶山言：

仁者，人也。二人為仁，父子而盡其分則仁也(父與子二人)，君臣而盡其分則仁也(君與臣二人)，夫婦而盡其分則仁也(夫與婦二人)。仁之名，必生于二人之間(只一己，則仁之名無(wú)所立)。近而五教，遠(yuǎn)而至于天下，萬(wàn)姓，凡人與人盡其分，斯謂之仁。(34)丁若鏞：《論語(yǔ)古今注·顏淵》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》，第9冊(cè)，第15—16頁(yè)。

茶山所言是由實(shí)踐的程序而言，先有“心”之率“嗜好之性”，后有二人間之率性盡分，再有人人間之率性盡分。然而，從理論的程序而言，則先有普遍性的人人的仁善，而后可說有兩人間之仁善、自我克己之仁善。故君子之求令聞令名，看似為己之功利，但只要依其嗜好之性，必為他人所接受；(35)丁若鏞：《論語(yǔ)古今注·憲問下》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》，第9冊(cè)，第146頁(yè)。臣不為君死，看似不義，然若不違于人人互動(dòng)之性，則不視之為不善。

由上論可推，所謂的“仁覆天下”之“功”，并不是由天下人所獲得的利益而言，而是天下人依其嗜好之性，在互動(dòng)下所產(chǎn)生的價(jià)值選擇。

三、丁茶山思想中的中國(guó)、韓國(guó)、日本和西方因素

若假設(shè)孟子學(xué)、朱子學(xué)和四書學(xué)是東亞倫理學(xué)的起點(diǎn)，則丁茶山的儒學(xué)詮釋確實(shí)可以作為一個(gè)案例，考察東亞倫理學(xué)的發(fā)展。在朝鮮的政治體制下，儒者雖然擁戴朱子學(xué)而排斥陽(yáng)明學(xué)，但在丁茶山的思想中已經(jīng)可以看到許多陽(yáng)明學(xué)的影子，如丁茶山對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的解釋，并不是采取朱子的至物窮理的說法。他認(rèn)為：“格物”之“格”是“度量”“絜矩”之意；“物”是“意、心、身、家、國(guó)、天下”等，故“物格”即是“意、心、身、家、國(guó)、天下，明見其有本末”之意；“知至”是“誠(chéng)、正、修、齊、治、平”，“明認(rèn)其所先后”之意。(36)丁若鏞：《大學(xué)公議》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第6冊(cè)，第96頁(yè)。上述茶山對(duì)“格物致知”的看法，與陽(yáng)明學(xué)者王艮(1483—1541)的“淮南格物說”(37)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷32《泰州學(xué)案一》，北京：中華書局，1985年，第712頁(yè)。有其近似處，只不過王艮強(qiáng)調(diào)“身”為本，強(qiáng)調(diào)“立身”“安身”，而茶山則更重視“身”之前的“心”與“意”，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”的重要性。除此之外，茶山亦有《致良知辨》一文，(38)丁若鏞：《文集·辨》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第2冊(cè)，第359—360頁(yè)。說明他對(duì)王陽(yáng)明的看法，在此文中他雖然批評(píng)陽(yáng)明“致良知”一句有語(yǔ)病，但說“陽(yáng)明之性，樂善好勇，凡有善心萌于中，即銳意果行而莫之回顧”。在《致良知辨》一文中，茶山認(rèn)為陽(yáng)明以樂善說性，這與其說“嗜好之性”為“樂善恥惡”頗有文字之同，可見其中亦有引為同道之意，故其《孟子要義》中亦有近于“知行合一”之說。(39)丁若鏞：《孟子要義》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第7冊(cè)，第225頁(yè)。因此，茶山最終以王陽(yáng)明為賢者，而僅僅批評(píng)陽(yáng)明后學(xué)“于其自得而自樂”，為“群盜”也。

丁茶山在朝鮮退溪學(xué)、栗谷學(xué)的傳統(tǒng)下，除了受到朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)、清代漢學(xué)的影響外，還有日本古學(xué)(40)本文使用“古學(xué)”一詞，以方便地概述同有追究先秦儒學(xué)之伊藤仁齋的古義學(xué)派與荻生徂徠的古文辭學(xué)派。的影響，其中日本古學(xué)對(duì)茶山的影響主要在于政治論述，特別是“社會(huì)教化”與“政治效用”上。就“社會(huì)教化”與“政治效用”而言，陽(yáng)明學(xué)者并非全無(wú)著力，但其貢獻(xiàn)主要在于個(gè)體情性的解放，與對(duì)政治勢(shì)力的對(duì)抗上，不若日本古文辭學(xué)派之企圖構(gòu)建以王者為中心的禮樂刑政體系。茶山初期對(duì)日本的古學(xué)懷有敬意，因而在《日本論》中，盛贊伊藤仁齋(1627—1705)、荻生徂徠(1666—1728)、太宰春臺(tái)(1680—1747)之文，而說：“日本今無(wú)憂也，余讀其所謂古學(xué)先生伊藤氏所為文，及荻先生、太宰純等所論經(jīng)義，皆燦然以文，由是知日本今無(wú)憂也”。(41)丁若鏞：《日本論一》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第2冊(cè)，第332頁(yè)。但在茶山完成其對(duì)四書的注釋后，他對(duì)伊藤仁齋、荻生徂徠、太宰春臺(tái)的學(xué)問實(shí)有態(tài)度上的轉(zhuǎn)變。茶山的《論語(yǔ)古今注》雖有引用太宰春臺(tái)《論語(yǔ)古訓(xùn)外傳》之處，然對(duì)其意見多不肯定，且在《跋太宰純論語(yǔ)古訓(xùn)外傳》一文中，批評(píng)太宰春臺(tái)“乖巧”“放肆”。(42)丁若鏞：《跋太宰純論語(yǔ)古訓(xùn)外傳》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第3冊(cè)，第135頁(yè)。所以有此轉(zhuǎn)變的原因可能在于古文辭學(xué)派不能肯定“性善”之說，因此他們所說的“先王之道”帶有威權(quán)主義的色彩而有愚民論的說法。(43)張崑將：《德川日本儒學(xué)思想的特質(zhì)：神道、徂徠學(xué)與陽(yáng)明學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2007年，第85—92頁(yè)。如徂徠曾言“民是愚之物”，認(rèn)為只有武士才能享有學(xué)問的養(yǎng)成教育，而太宰春臺(tái)繼承這樣的思想，注解《論語(yǔ)·泰伯》“民可使由之”章言：“若使天下之人，家喻戶曉，而民咸為君子，是天下無(wú)民。無(wú)民非國(guó)也，其君子亦無(wú)所使者，若然者，何以為國(guó)乎”。(44)太宰春臺(tái)：《論語(yǔ)古訓(xùn)外伝》巻8，京都大學(xué)影印本，第8頁(yè)。太宰春臺(tái)另有《斥非》發(fā)揮此種思想，認(rèn)為：“君子之道者，為人上之道也；而小人之道者，為人下之道也。且古者有圭璧金璋、命服命車、宗廟之器，皆不粥于巿，以尊物非民所宜有故也，先王之制也。今說經(jīng)于衢路，豈不粥尊物于巿之類乎？”。參見太宰春臺(tái)：《斥非》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》第4巻，東京：東洋図書刊行會(huì)，1929年，第10頁(yè)。相對(duì)而言，茶山在《梅氏書平》《逸周書克殷篇辨》中論及“帝命”及“侯戴”二者，(45)丁若鏞：《梅氏書平》卷4《逸周書克殷篇辨》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第13冊(cè)，第329頁(yè)。所謂“侯戴”中的“侯”是指“民聚而求其長(zhǎng)，長(zhǎng)列而求其帥”所形成的政治領(lǐng)袖，而“侯戴”即指“諸侯”所“擁戴”之“天子”。茶山不但由“帝命”及“侯戴”論“下而上”的權(quán)力結(jié)構(gòu)，而且在《湯論》中認(rèn)為“湯放桀”“臣伐君”是古來(lái)常有之事，非湯所開始，(46)丁若鏞：《湯論》，《文集·論》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《定本與猶堂全書》第2冊(cè)，第304—305頁(yè)?？隙涓锩恼?dāng)性。依此而言，其“二人之間盡其道”的說法，可以引申為“牧”與“民”是平等個(gè)體的理想，并由此開展其政治論述。因此可說，徂徠學(xué)對(duì)儒學(xué)所展開的政治論述影響了丁茶山，但他并未追隨徂徠學(xué)的“性相近而習(xí)相遠(yuǎn)”的人性論，而是以“性善”為基礎(chǔ)，建立“二人之間盡其道”的“仁學(xué)”，由此展開其政治論述。

從東亞儒學(xué)的發(fā)展來(lái)看茶山的思想，也可以看到受西教、西學(xué)影響的一面。一般而言，茶山的“上帝說”“事天學(xué)”及“性嗜好之說”常被視為是西學(xué)影響的結(jié)果，(47)琴章泰：《朝鮮后期儒教與西學(xué)》，首爾：首爾大學(xué)出版社，2003年，鄭仁在：《西學(xué)與丁茶山的“性嗜好”學(xué)說》，黃俊杰編：《東亞視域中的茶山學(xué)與朝鮮儒學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2006年，第177—209頁(yè)。但茶山似乎沒有明確的“創(chuàng)世紀(jì)之上帝”“原罪”與“上帝之審判”的說法，所以其“上帝”之說實(shí)難以斷定是接受西教的結(jié)果。換個(gè)思考的角度，當(dāng)茶山反對(duì)朱子的理氣論后，為了解釋《中庸》“天命之謂性”一句，或許也意識(shí)到“道德的形上學(xué)”之必要性，但他并未由此展開論述，因而只留下了近于“人格神之上帝”的“譬喻”。當(dāng)代學(xué)者牟宗三(1909—1995)取徑于康德哲學(xué)闡發(fā)孟子學(xué)，以建立儒家的道德形上學(xué)，或許也可以說是在朱子學(xué)之后的系列發(fā)展之一。

在中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，茶山雖然極力清理佛學(xué)或禪學(xué)對(duì)儒學(xué)的影響，但事實(shí)上由宋代理學(xué)一直到當(dāng)代新儒學(xué)，佛學(xué)對(duì)的儒學(xué)的影響實(shí)難以抺滅。故在朱子辟佛之后，陽(yáng)明學(xué)者反而不再視佛學(xué)為異端，如王陽(yáng)明有“三間廳堂”之比喻，(48)吳光等編校：《王陽(yáng)明全集(新編本)》卷35《年譜三》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1298—1299頁(yè)。陽(yáng)明的學(xué)生王龍溪(1498—1583)也引佛學(xué)中“萬(wàn)年一念”“無(wú)念”“一念靈明”之說，以闡述“良知”的“無(wú)善無(wú)惡”。(49)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷12《浙中王門學(xué)案二》，第258頁(yè)。王龍溪的論法雖被黃宗羲(1610—1695)譏為禪學(xué)，(50)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷32《泰州學(xué)案一》，第703頁(yè)。但由佛學(xué)、禪學(xué)與道家、道教傳統(tǒng)所形成的形上學(xué)，無(wú)可否認(rèn)地也成為道德形上學(xué)的一個(gè)討論的側(cè)面，轉(zhuǎn)變了儒學(xué)或儒家倫理學(xué)的思考形式，故至當(dāng)代亦有熊十力(1885—1968)融合華嚴(yán)、禪、儒、《易》學(xué)所作的《新唯識(shí)論》。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，茶山學(xué)所以能取得儒學(xué)上的新進(jìn)展，實(shí)是受到中國(guó)儒學(xué)、朝鮮自身儒學(xué)傳統(tǒng)、日本儒學(xué)與西學(xué)之影響。在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的影響上，陽(yáng)明學(xué)對(duì)佛學(xué)采取肯定的態(tài)度，而茶山則持否定的立場(chǎng)；然而，不論是對(duì)佛學(xué)持肯定與否定的立場(chǎng)，茶山學(xué)與陽(yáng)明學(xué)同有轉(zhuǎn)換“宇宙論形上學(xué)”為“心性論”的趨向，在心性論的前提下，他們都強(qiáng)化了“心”之“能知”“樂善”與“自主之權(quán)”，從而強(qiáng)化了行為及意志的關(guān)系，這也使得他們的實(shí)踐方式更加簡(jiǎn)捷有效，更加能為非知識(shí)階層的庶民所接受。在“體證道德”與“政治道德”的轉(zhuǎn)換上，茶山受到日本徂徠的影響，因而有“仁之名成于行事之后”“二人之間盡其道”的說法，這使得他的儒學(xué)詮釋脫離了自我體證的向度，而可延伸到近代的政治論述。

若從東亞儒學(xué)轉(zhuǎn)化為東亞現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“倫理”之“學(xué)”來(lái)考慮，則由近代東亞學(xué)者所建構(gòu)的倫理學(xué)中，事實(shí)上也可以看到孟子學(xué)、朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)與禪學(xué)的影子。如西田幾多郎(1870—1945)之論“善”是“人格之實(shí)現(xiàn)”(人格の実現(xiàn))，而將“人格”視為是“從心底浮現(xiàn)的，它是包含整全人心的一種內(nèi)在要求之聲音”，(51)西田幾多郎：《善の研究》，《西田幾多郎全集》第1巻，東京：巖波書店，2003年，第123頁(yè)。中譯文參考林永強(qiáng)《西田幾多郎與儒家倫理：以“誠(chéng)”為軸心》，蔡振豐、林永強(qiáng)編：《日本倫理觀與儒家傳統(tǒng)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2017年，第135—159頁(yè)。其說無(wú)異于孟子所言的“仁義內(nèi)在”；而西田言“善就是一種人格之實(shí)現(xiàn)。如果從內(nèi)在而觀之，它就是一種真摯要求的滿足，即意識(shí)之統(tǒng)一。其究極必須達(dá)致自他相忘和主客相泯”，(52)西田幾多郎：《善の研究》，《西田幾多郎全集》第1巻，第122頁(yè)。這種“自他相忘”“主客相泯”的“意識(shí)之統(tǒng)一”或者“自然的事實(shí)”狀態(tài)，與王龍溪所說的“良知”也有相合之處。(53)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷12《浙中王門學(xué)案二》，第246、257頁(yè)。再以和辻哲郎(1889—1960)的《作為人間學(xué)的倫理學(xué)》(1934)為例，和辻所謂的“人間”包含著具體經(jīng)驗(yàn)上的“世間”與“世間的人”，而且他也經(jīng)常強(qiáng)調(diào)“關(guān)系(間柄)”的概念。因此，和辻所謂的“人間學(xué)的倫理學(xué)”亦即是在“人與人、人與事或物、人與社會(huì)或共同體之間交互作用之存在結(jié)構(gòu)”(倫)下的“道理”(理)。和辻可能未見過丁茶山的儒學(xué)詮釋，但他的理論意識(shí)卻有部分與茶山“二人之間盡其道”有所接近，所以形成這個(gè)現(xiàn)象的原因，可能在于東亞社會(huì)是“人倫的社會(huì)”的特性。

經(jīng)過對(duì)丁茶山的儒學(xué)詮釋及東亞內(nèi)部前后學(xué)術(shù)發(fā)展的考察之后，或許可以對(duì)“東亞倫理學(xué)”的特色做三個(gè)概括的說明：(1)東亞倫理學(xué)以人倫之仁、自律之善作為探討的核心，它與孔、孟之學(xué)有合而不分的關(guān)系；(2)東亞倫理學(xué)在其發(fā)展中不斷吸收本土與外來(lái)的思想，諸如道學(xué)、佛學(xué)、神道教、西學(xué)等，因此它也是對(duì)傳統(tǒng)學(xué)問批判與創(chuàng)新的延伸；(3)東亞倫理學(xué)的實(shí)踐場(chǎng)所是“人倫的社會(huì)”，因此它也不能回避于“人倫的社會(huì)”之空間性與歷史性所產(chǎn)生的種種問題。