談劉家和先生對中西理性結構問題的思考

關鍵詞：劉家和;歷史理性;邏輯理性;理性結構

一、引言

2019年1月，著名歷史學家劉家和先生的論文集《史苑學步：史學與理論探研》（以下簡稱《史苑學步》（由北京大學出版社出版。除了一部自選集之外，這是劉先生的第三部論文集?！妒吩穼W步》除一篇序言和一篇附錄（訪談）外，共收錄25篇文章，其中首次入編的文章16篇，是最近十幾年發(fā)表的新作，另外編入了《古代中國與世界》中的3篇文章和《史學、經學與思想》中的6篇文章。劉先生如此編排的用意，體現(xiàn)在這部文集的4個子目中：（1）中國古代史學與經學;（2）比較研究與史學;（3）史學的體與用;（4）歷史理性與邏輯理性。一方面，4個子目概括了劉先生學術研究中前后相繼的4個主題，每個子目中收錄的文章都是這些主題的代表作;另一方面，這些看似獨立的主題之間實際上存在極為密切的關聯(lián)，每個主題的探究都在為下一個乃至于最后目標的實現(xiàn)做出準備。4個子目的編排清晰展示出劉先生數(shù)十年來思考史學問題的演進歷程，也體現(xiàn)出這些問題之間的邏輯關系和內部結構。

從文集中收錄的發(fā)表時間最早的一篇文章《史學和經學》（1985年）算起，到時間最近的一篇訪談（2015年），其間整整跨越了30年。在這30年中，劉先生思考的路徑是，從對中國史學的研究出發(fā)，歷經對歷史比較研究方法的深入思考和對史學體用關系的理論探討，最終上升到“歷史理性與邏輯理性”這一歷史哲學問題。

對于“理性”這一概念，劉先生在發(fā)表于2005年的《理性與歷史——中西古代思想的一點異同》中做出過詞源學的考辨和明確的界定：“理性在英文中即reason，這個字是從拉丁文ratio來的，原本表示的是‘計算‘考慮‘思考的意思……我們現(xiàn)在講的英文的reason實際上是經過邏輯論證而得出結論的能力?！笨梢?，“理性”在西文中原來的意思是一種邏輯論證的能力，在那里，邏輯和理性似乎可以劃上等號，“邏輯理性”的概念即由此而來?！袄硇浴钡母拍铍m然清楚了，但問題也就來了，劉先生接著追問：“那么理性是不是只有邏輯論證一途，還有沒有其他的論證的途徑呢？我覺得，做東、西歷史文化比較研究，要考慮這個問題?！边@一追問觸及了一個關鍵問題，即人類獲得理性的認知，是不是只有“邏輯理性”一條途徑？是否還存在著其他途徑？要回答這個問題，有兩種方法，一是對“邏輯理性”概念本身做出深入的辨析和考察;二是從古代世界各個文明獲得正確認識的實踐活動中進行歸納。

對于第一種方法，劉先生從“邏輯”一詞的來源，即古希臘的logos說起，做了更進一步的考察：“希臘人最初講10gos的時候也不是專指邏輯理性而言的，只要看看《希英大字典》就知道了，logos實際上有兩個基本的意思，一個是語言，作動詞就是言說，另一個就是ratio，即理性。”可見，“邏輯”（或理性）一詞，最初從“言說”而來，是一種日常的和經驗的行為，正是從這種行為中發(fā)展出“邏輯論證”的能力，“理性”才被用來專門指稱這種能力。那么，在中文里，有沒有與希臘的logos相對應的或者相似的詞語呢？劉先生指出：

“道”也有兩種意思，從客觀上講就是道路，引申為規(guī)矩、方法、道理、理性;另一個意思就是與logos一樣的“說道”或言說。所以在“道可道，非常道”這樣經典式的語句里，第一個和最后一個“道”都是指道理或理性之道，而中間的“可道”之“道”，就是指言說或“說道”之道。

值得注意的是，與logos相似，中文的“道”也經歷了從最初具體的“道路”或經驗性的“言說”上升或發(fā)展為抽象的和超乎于經驗的理性之道的過程。劉先生指出，也許正是由于這種分化的發(fā)生，在中文里后來又出現(xiàn)了“理”這一概念：

中國的“道”概念中以后又衍生出“理”概念，“理”指在層次上是從屬于“道”、并較為接近具體事物的道理，萬物都各有其所以然之“理”?！暗馈苯y(tǒng)綜萬物之“理”，“理”是具體的，“道”是抽象的，所以有具體，有抽象，其間有邏輯的關系，自然也是一種理性。

通過希臘和中國最初用于指稱“理性”的這兩個詞語的辨析，劉先生從概念上對上述追問做出了初步的回答，即理性絕非只有邏輯理性一種，獲得理性的認識途徑也并非只有邏輯論證，而是從一開始就存在著其他的路徑。那么，除了“邏輯理性”之外，還存在哪些獲得理性認識的途徑呢？接下來，劉先生就以古希臘人認識世界的活動為主要參照，提出了多種理性并存的看法：

因此，不能說只有希臘人的邏輯推理才是理性。理性不止是一種，理性用于各個方面，至少可以分成純粹理性和實踐理性;如果說在蘇格拉底的“知識即美德”的公式里，道德理性還只是邏輯理性的一部分，那么在亞里士多德那里美德就已經是具有實踐性的理性了。到了康德的時候，二者就已經分得很清楚了。我們可以說理性有“歷史理性”，有“邏輯理性”，有“自然理性”，有“道德理性”等等。

接下來的問題是，既然“理性”有這么多種，那么，是不是所有這些理性都是均衡地分布在各個古代文明的理性認識中呢？劉先生認為不是這樣的，在不同的文明中，這些理性的發(fā)展程度或地位存在明顯差異，由此才出現(xiàn)了所謂“理性結構”的問題。同樣是以古代希臘和古代中國為例，劉先生指出二者在“理性結構”上的差異：“古代中國與希臘兩方面都有這些理性，其差別只在于：在希臘，邏輯理性居于主導地位，而在中國則歷史理性居于主導地位?！边@一結論的得出來之不易，它是劉先生數(shù)十年對這個問題長期思考的結果，是建立在他對古代中國和希臘文明及其他古代文明的歷史、史學和哲學的大量具體研究基礎之上的。對于這一艱辛的探索歷程，我們將在下文中進行詳細地回顧和考察。

需要補充的是，在對中西理性結構問題的思考中，“邏輯理性”和“歷史理性”無疑是劉先生最重視的兩個關鍵概念，上文中劉先生已經對“邏輯理性”給出了明晰的界定，那么，“歷史理性”又該如何定義呢？在《論歷史理性在古代中國的發(fā)生》一文中，劉先生是這樣定義“歷史理性”的：“現(xiàn)在常說的歷史理性（historicalreason）實際也就包括歷史（作為客觀過程）的理性（the reason of history）和史學（作為研究過程）的理J生（the reason ofhistoriographV），簡而言之，就是探究歷史過程的所以然或道理和探究歷史研究過程的所以然或道理?！?/p>

接下來的問題是，劉先生對中西理性結構問題的思考，是在怎樣的背景下萌生，又采用哪些方法做出結論的？

二、對黑格爾挑戰(zhàn)進行回應的歷程

劉家和先生最初意識到中西理性結構問題的存在，可以追溯到他的學生時代，大約在20世紀40年代。在文集的序言中，當談到第4子目“歷史理性與邏輯理性”時，劉先生回憶道：

這樣的立題，也與我個人的求學與治史的過程有關。在上大學以前，尤其在抗戰(zhàn)時期的淪陷區(qū)，我為了不忘中華文化，提高古文的閱讀與寫作能力，多年都是經、史、子書并讀的。對于先秦諸子雖然未能讀全，而且也未能深入，可是我對中國傳統(tǒng)的思想文化已經有了濃厚的興趣。又因為在淪陷區(qū)里的正式中學里都必須學日文，而我對此十分厭惡，所以大多數(shù)時間多在私辦的補習館里學中國古文、數(shù)學和英文三門課。學英文時讀過《伊索寓言》《泰西五十軼事》，發(fā)現(xiàn)西方人所關注的知識內容與我們中國文化頗有不同，覺得有新鮮感。關于數(shù)學，我對數(shù)字缺乏敏感，學算術時計算常出錯;學代數(shù)，開始有了一些感覺，覺得有興趣;到學平面幾何時，精神上頗有觸電之感，原來還有一種與我所學的中國傳統(tǒng)之學大異其趣的學術路數(shù)。

在這段話中，劉先生講到從學習中國傳統(tǒng)文化到最初接觸西方文化時的“新鮮感”，尤其學習幾何學時競“在精神上頗有觸電之感”，由此感到中西學術路數(shù)的“大異其趣”。進入到大學之后，劉先生開始對這種“驚異”背后的“問題”產生了研究的想法：

上了大學，學了一些西方歷史與哲學知識以后，我又發(fā)現(xiàn)，作為古希臘頭等學問的是哲學，其地位堪與中國古代之經學旗鼓相當。可是在西方，與哲學相須而行的是數(shù)學（幾何學）與邏輯學，那是由抽象而概念、而判斷、而推理的演繹的路數(shù)構成的，史學卻與哲學關系遙遠。亞里士多德在其《詩學》中把哲學列為一等學問，以為它能證明永恒的真知;詩為二等，因為它能說明一般情況;歷史則為三等，以其變化無常，難以確切把握。由此我又想到，史學與經學的密切關系原來是中國古代學術的一個特點。那么，這個特點有無其價值或存在的理由呢？這個問題又引起我長期的學習與思考。

從這兩段話中不難看出，劉先生對這個問題的思考，最初的動力來自于對西方文化和學術的學習，通過與中國文化和學術的對比，開始由感性上“不同”的認識逐步上升到理性上探究其緣由的愿望。雖然這時候，劉先生還沒有明確提出中西理性結構的問題，但問題的萌芽已經破土而出。正是從這時開始，劉先生開始深入研讀，通過對傳統(tǒng)史學與經學的深入研究，反思和追問中國學術的特點與價值，這成為他后來一直不曾放棄的關注點。所以，我們可以把這個階段視為劉先生對中西理性結構問題的思考的發(fā)軔期。

如果說劉先生在學生時代對這個問題的認識還處于醞釀階段的話，那么，其正式形成則是在他參加工作之后的20世紀50年代，而最重要的契機來自于他對黑格爾（G.W.F.Hegel）哲學的研讀。在讀到黑格爾有關中國歷史和史學本身的偏見乃至嚴重誤解的時候，劉先生開始意識到一種巨大的挑戰(zhàn)。從此以后，他一方面深感回應這種挑戰(zhàn)的必要性和緊迫性;另一方面，他也意識到回應其挑戰(zhàn)之任務的艱巨性和難度之大。因為，要對這一挑戰(zhàn)做出有力的和有效的回應，就一定要對黑格爾這些看法的思想背景和歷史根源做出深層的辨析和考察，同時也要對他誤解的對象即中國歷史和史學本身進行深入的反思和探究。這些任務的完成絕非一日之功，需要做大量的具體研究作為支撐。

在劉先生對黑格爾的挑戰(zhàn)做出回應的長期準備中，有一段十分重要的插曲，那就是與德國哲學家卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）的“不期而遇”。雅斯貝斯是20世紀著名的存在主義哲學家之一，其影響最大的著作是1949年出版的《歷史的起源與目標》。他在這本書中，對近代以來以黑格爾為代表的帶有西方中心主義預設的歷史哲學思想進行了較為徹底的反思和批駁，提出早在公元前1000年代中期，包括古代中國、古代印度和古代希臘文明在內的不止一個古代文明實現(xiàn)了思想或精神上的突破，幾乎同時迎來了人類精神的覺醒，他把這個時代命名為“軸心時代”。劉先生回憶說他是在1986年在美國訪學讀到這本書的，“他的‘軸心期學說對我的精神震動很大”。為了說明這一“震動”的由來，劉先生回顧了自己剛參加工作之后的一段經歷：

1952年分配工作以后，我的業(yè)務領域是世界古代中世紀史。我很想做思想史的研究，不過，由于想到，如果沒有整個古代史的基礎，沒有對于古代社會經濟史的底蘊，那么思想史很可能會做空了。所以，我曾在希臘和印度古代的社會經濟史上先后下了一番功夫，在咱們學報發(fā)表過相關的研究成果。而中國史則是我從來不敢也沒有忘懷的研究領域，自學從未間斷。也可以說我在1955年就選定了以希臘、印度與中國作為自己的古史比較研究的三個支點。

劉先生所說的這段經歷就是其歷史學研究的第一個階段，即對中外古代歷史的研究。他不僅沒有放棄對中國古史的學習，還主動選擇了古代希臘和印度作為世界古代史研究的主攻方向，形成了此后一直關注并研究的3個點的格局。不難發(fā)現(xiàn)，劉先生不僅在歷史的比較研究上與雅氏的方法十分接近，而且他選擇的3個點也與雅氏提出的3個主要軸心文明不謀而合。當然，劉先生與雅斯貝斯的契合不僅表現(xiàn)在關注對象上，更表現(xiàn)在他們對黑格爾的歷史哲學命題的基本一致的態(tài)度上。劉先生敏感地意識到，雅斯貝斯所思考的問題，不僅可以被視為西方學界對黑格爾命題的一個頗具代表性的反思和回應，而且對于劉先生從中國學術的視角去回應這一挑戰(zhàn)也具有很大的啟發(fā)性和參考價值，而這種思想認識上的契合，無疑是劉先生產生“精神震動”的深層原因。對此，劉先生做出了詳細說明：

白壽彝先生對我的情況有所了解，所以在1979年年底把我調到史學所，讓我從事中國通史和中外古史比較的研究工作。這樣我就又有了若干年比較系統(tǒng)地研究中國典籍并與外國古史作比較的機會。在此期間，我對于黑格爾在其《歷史哲學》中對于中國（以及整個東方）歷史文化的誤解、曲解甚至歧視，越來越感到應該也必須予以回應，可是我卻一時無力實現(xiàn)，內心深自糾結，不斷努力尋求突破。在這樣的情況下，我看到雅斯貝斯的“軸心期”學說，見到他把中國、印度與希臘并提，認為“世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度”，“意識再次意識到自身，思想成為它自己的對象”，“無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐”。他的這些意思都是對于黑格爾的觀點的駁難與否定，使我頗有“先得我心”、“相見恨晚”之感。

可見，劉先生讀到雅斯貝斯的這部著作，正處在他想對黑格爾的挑戰(zhàn)進行回應但感到“無力實現(xiàn)”之時，而雅斯貝斯提出的軸心期理論正是對黑格爾歷史哲學觀點的一個有力的“駁難與否定”。接下來的問題是，既然雅斯貝斯已經做了劉先生想要做的事情，那么，問題是不是就完全解決了呢？其實不然，劉先生在認真研讀了雅氏的著作之后，一方面深受啟發(fā)和激勵，另一方面卻發(fā)現(xiàn)了新的問題，他甚至把這些問題視為新的挑戰(zhàn)，深感作為一個中國學者，是不能不加以回應的：

不過，我也覺得，雅斯貝斯所著眼處主要在于哲學領域，從而對于公元前800-前200年（軸心期）間歷史諸方面發(fā)展與演變的深層結構，看來并未能充分展開。我作為中國學者，當然有義務給予自己的回應。所以嚴格說來，是黑格爾的挑戰(zhàn)在先，使我不能不對自己的能力進行不斷的挑戰(zhàn)，是雅斯貝斯的書啟發(fā)了我，這樣我才做出了初步的自己的回應。

劉先生認為，他一直想予以回應的“挑戰(zhàn)”不僅僅來自于外部，更來自于內部，只有不斷反思和提高自身的研究能力和水平，才能成功地回應外部的挑戰(zhàn)。與雅斯貝斯的“相遇”，一方面極大地增強了劉先生對黑格爾的挑戰(zhàn)進行回應的信心和決心，另一方面他也敏銳地發(fā)現(xiàn)了雅斯貝斯所沒有解決或遺留下的問題。對于舊有的和新出現(xiàn)的挑戰(zhàn)，劉先生做出了自己的“初步的回應”，這就是發(fā)表于1989年的文章《論古代的人類精神覺醒》。

從論題上看，這篇文章的主題來自于雅斯貝斯的軸心期理論，但從內容上看，該文中有很多劉先生自己對軸心期的新的理解和深入闡發(fā)。文章圍繞雅氏的“人類精神覺醒”的提法，從軸心期的古代中國、印度和希臘的思想上突破的具體史實出發(fā)，從人類“關于自身對外界限的自覺”、“關于自身內部結構的自覺”和“自身精神的覺醒”3個層面說明了古代軸心文明的共同主題，由于中國、印度和希臘的思想家對這些主題做出了各具特色的不同回應，從而形成了3種不同的文化傳統(tǒng)?？梢钥闯?，這一歸納，試圖回答的正是雅斯貝斯提出但并沒有加以系統(tǒng)說明的軸心期“整體意識”或“普遍性”的內涵問題，同時，對作為哲學家的雅斯貝斯沒有能力“充分展開”的軸心期“歷史諸方面發(fā)展與演變的深層結構”也做出了頗具說服力的探討。這篇文章不但從中國學者尤其是歷史學的角度對雅斯貝斯及其軸心期學說進行了有力的回應，對其核心觀點做出了有價值的補充和發(fā)展，而且也成為劉先生對黑格爾的挑戰(zhàn)做出最終回應的漫長歷程中一個最重要的階段性成果。

蔣重躍教授在對劉家和先生的一次訪談中，提出了一個問題：有人認為，黑格爾距今已經有兩個世紀了，況且在他之后已經有了不少像雅斯貝斯這樣的西方學者對中國歷史發(fā)展的階段性和完整性給予了充分的肯定，事實上已經克服了黑格爾的偏見，在這種情況下，還能說黑格爾的見解是一種挑戰(zhàn)嗎？對此，劉先生這樣回答：

不錯，黑格爾之后，在西方的確出現(xiàn)了許多認真研究中國歷史和文化的學者，對于中國歷史的發(fā)展也給予了相當程度的承認。但是，在理論上問題提得最深刻也最央銳的，仍然要數(shù)黑格爾。這些問題本身一直沒有從理論上給予認真的回應，也就是說這些問題一直存在著，怎么不是挑戰(zhàn)呢？其實，是不是挑戰(zhàn)不能只看時間的遠近，更關鍵的，要看這些問題是不是給予了實質性的回答，是不是從根本上給予了解決。如果不是，時間再久遠，仍然還是挑戰(zhàn)。

劉先生在這段話中充分論證了回應的必要性。他指出，即便時間久遠，且有了很多的修正，但卻很少有人能夠深入到黑格爾理論的內部做出“實質性”的回應，因而問題一直存在，這與對其反思的不夠徹底和回應的不夠充分密切相關。此外，劉先生的話還蘊含了另外一層意思，那就是，既然黑格爾的挑戰(zhàn)主要針對的是中國的歷史和史學，就應該由中國學者來加以回應。在這個問題上，只有用中國的歷史和史學發(fā)展的事實才能夠從根本上消除黑格爾的無知和偏見。

如果說《論古代的人類精神覺醒》是劉先生對黑格爾的挑戰(zhàn)做出回應的一段前奏的話，那么，劉先生后來發(fā)表的兩篇文章《關于歷史發(fā)展的連續(xù)性與統(tǒng)一性問題——對黑格爾曲解中國歷史特點的駁論》和《關于“以史為鑒”的對話》，則可以被視為對這一挑戰(zhàn)的最終的和正式的回應。劉先生在文集的序言中說到了這兩篇文章的寫作：

我從20世紀50年代末開始讀黑格爾的《歷史哲學》，最初讀的是王造時先生的中譯本，覺得有收獲，也有疑問。但在60-70年代被迫中斷。80年代又找到王氏據(jù)以漢譯的約翰·西布利（J.Sibree）的英文譯本來對讀，理解深了一些，可是同時又感到了黑格爾對于中國歷史文化的無知與曲解。對于他的無知，可以理解且不論;對他的曲解，那是一種嚴重的西方中心論的挑戰(zhàn)，是不能不予以回應的。于是再找西布利據(jù)以英譯的德文原本……在所有感到有疑義的地方，我都做了英譯與原文的對照。最后寫出的就是收在此輯中的《關于歷史發(fā)展的連續(xù)性與統(tǒng)一性問題——對黑格爾曲解中國歷史特點的駁論》。

至于史學可以致用，這本是中國《尚書》《詩經》以來深信不疑的傳統(tǒng)，可是黑格爾在其《歷史哲學講演錄》中，卻否認歷史對人的垂訓的作用。很多年前我就意識到這是對于中國文化的一種挑戰(zhàn)，經過數(shù)十年的學習和思考，寫出了《關于“以史為鑒”的對話》，隨后又寫了一篇補充說明。為什么這樣困難呢？因為黑格爾的論述自有其一套理論上的邏輯系統(tǒng)，不深入其中，是很難與他對話的;我們傳統(tǒng)的辦法擺事實講道理，對此作用不大。所以我必須先學習他，而學習亦非易事，花幾十年時間，不能算多。

在這兩段話中，有幾點值得注意：第一，從20世紀50年代劉先生閱讀黑格爾的著作時開始意識到挑戰(zhàn)的存在，到這兩篇正式的回應文章發(fā)表，其問經過了近60年時間，由此可見挑戰(zhàn)之巨大和回應之艱難。第二，在長達半個多世紀的準備工作中，除了對中外歷史和史學的研究，劉先生還把大量時間和精力花在了對黑格爾哲學的學習和研讀上，因為他認為，對于挑戰(zhàn)對手而言，只有做到讀懂和讀透，即學會用對方的語言、概念和思維方式來理解其觀點，才能夠做到真正的對話和擊中要害的回應。第三，劉先生對黑格爾的挑戰(zhàn)進行回應大體上有兩個層面的內容，分別針對的是黑格爾對中國歷史的曲解和對歷史學的借鑒功能的否認，而對這兩個層面的問題的研究正是劉先生整個歷史學研究中前后相繼的兩大主題。

那么，劉先生對中西理性結構問題的思考與對黑格爾的挑戰(zhàn)做出回應之間是一種什么樣的關系呢？筆者認為，這兩個問題密切關聯(lián)且互為表里。因為，黑格爾之所以會對中國的歷史和史學本身產生如此之大的曲解和偏見，其深層的或根本性的原因，即在于中西理性結構上的巨大差異。因此，要回應黑格爾的挑戰(zhàn)，就不能不對中西理性結構問題進行深入探究;反之，要回答中西理性結構之異同的問題，對黑格爾的這一挑戰(zhàn)做出回應，則不失為一個最佳的突破口。換言之，在劉先生看來，對黑格爾的挑戰(zhàn)做出回應，糾正其錯誤認識固然很重要，但這并不是終極的目標，正確認識中西兩種不同的理性結構的價值與意義、優(yōu)勢和局限，通過二者的平等對話達到相互理解和互補共進，才是最終的歸宿。

在劉先生的學術研究歷程中，“歷史”“史學”和“理論”構成了3個研究階段的主題詞，這一清晰的學術路徑在3本文集的書名和內容上得到了明確的展現(xiàn)。這種研究路徑上的高度自覺和身體力行，既使劉先生的每一個立論能夠建立在扎實的前期研究基礎上，同時也顯示出劉先生對歷史研究工作本身的一種深刻的認識，即對“史學”的研究應該以對“歷史”的研究為基礎，而對“史學理論”問題的探討也應該建立在“史學”研究的基礎之上，如果缺乏前一個階段的必要的和充分的準備工作，后一個階段的研究就可能會成為“空中樓閣”，很難具有說服力。

因此，在劉先生對中西理性結構問題的思考過程中，“歷史”“史學”和“理論”這些主題詞之間不僅有著一種時間上的或者研究階段上的縱向關系，而且還存在著一種結構上或者邏輯上的橫向聯(lián)系，這種聯(lián)系直接關系到劉先生從“歷史”經過“史學”最終上升到“理性結構”問題這一研究路徑背后的思想依據(jù)，或者說論證過程的合理性問題。

三、中西理性結構研究的切入點、路徑與結論

在劉家和先生對中西理性結構問題的思考中，如果說回應黑格爾的挑戰(zhàn)提供了一個對該問題進行深入探討的契機的話，那么，就研究的具體內容和路徑而言，劉先生則并沒有僅僅局限在對黑格爾偏見本身的批駁上，而是把視野擴大到包括古代希臘、印度和中國文明在內的多個文明的歷史、史學和理性思維特點的考察上，并通過歷史的比較研究，歸納出各自的特點。值得注意的是，對于這些古代文明，劉先生并沒有平均用力，而是把研究重點始終放在他認為可以進入到文獻考證層面的中國歷史和史學的深入分析上，其他古代文明一直作為比較和參照的對象。因此，從問題的結構上看，如果說“歷史”、“史學”和“理性結構”構成了3個逐步上升的研究主題和路徑的話，那么，對中國的“歷史”和“史學”的研究，則無疑是劉先生思考中西理性結構問題的主要切入點。

（一）“歷史”：中國歷史的連續(xù)性與統(tǒng)一性問題

黑格爾在《歷史哲學》一書中，一方面認為中國文明是世界上最古老的文明，另一方面則認為中國文明是亙古不變的，只具有“抽象的統(tǒng)一性”，從而把中國文明定釘在了最原始和落后的位置上，中國文明淪為了他的世界歷史精神發(fā)展之“東方——希臘——羅馬——日耳曼”四階段說的一個注腳和論證其正確性的工具。

劉先生在1989年發(fā)表的《論古代的人類精神覺醒》論述的對象是古代希臘、印度和中國三大“軸心文明”，通過比較來凸顯古代中國軸心期突破的內容和特點是該文最重要的一個目標。一方面，劉先生肯定并接受了雅斯貝斯把中國納入到軸心文明的總體看法，以此回應了黑格爾的中國文明雖然十分古老但一直處于僵化落后狀態(tài)的謬論;另一方面，他對軸心期的中國以儒家為表的思想流派是如何通過原始傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展實現(xiàn)了精神上的突破進行了更為具體和細致的闡述，從而對雅斯貝斯的學說也做出了回應、補充和發(fā)展。如果說這篇文章從思想史的角度，用古代中國文明軸心突破的事實來批駁和回應黑格爾的中國文明原始落后論的話，那么，劉先生大約在同一時期撰寫的《關于中國古代文明特點的分析》，則從中國文明由起源到魏晉時期的歷史發(fā)展的具體史實，尤其是通過古代中國與其他古代文明發(fā)展道路的比較，揭示出中國古代文明的特點，即她不僅具有時間上的連續(xù)性，也具有空間上的統(tǒng)一性，同時還擁有“四海一家”和“天人相應”的獨特思想觀念，從而有力地回應了黑格爾的中國只具有“抽象的統(tǒng)一性”的錯誤認識。

2009年，劉先生發(fā)表了《關于歷史發(fā)展的連續(xù)性與統(tǒng)一性問題——對黑格爾曲解中國歷史特點的駁論》一文。這篇文章既是劉先生對黑格爾曲解中國歷史的正式回應，也是對這個問題闡發(fā)得更為系統(tǒng)的帶有綱領性和總結性的著作。原因在于，一方面，劉先生的立論是建立在對中西古代歷史、史學與理論的諸多具體問題研究的基礎之上的，因而使這一駁論更為厚重;另一方面，劉先生在這篇文章中不僅回顧和總結了黑格爾之后西方學者對該問題做出的反思及其遺留的問題，而且還通過中西歷史發(fā)展具體過程的比較研究，對中國歷史所具有的連續(xù)性與統(tǒng)一性的特點，做出了更為精確的論證和說明。

對于黑格爾把包含中國在內的東方國家看作是“無從發(fā)生任何變化”，將其歷史看作是“非歷史的歷史”，劉先生指出：這種“東方不變論”首先受到了湯因比的批評，但他沒有說明中國歷史的連續(xù)性的原因。劉先生認為，真正挑戰(zhàn)了黑格爾的是雅斯貝斯的“軸心期理論”，并指出雅氏學說的啟示有二：“第一，三個軸心期文明皆曾有‘突破，絕非只有西方才有突破性進展。第二，三個軸心期文明是各有自身特色的，不能以古代西方為標尺來衡量古代東方;于是，它們的特色如何，這個問題便有待進一步探討。”因此，劉先生把這篇文章的討論重點集中在對中國文明的連續(xù)性的說明上。在文章的第三部分，劉先生借用亞里士多德（Aristotle）《物理學》中關于運動中的連續(xù)性的界定，以說明如何區(qū)分“連續(xù)”和“斷裂”的問題。如果用這種方法來看待中西方歷史的話，那么，中國和西方的歷史發(fā)展則可以用“A-B-C”和“A-B、C-D”兩種模式來表示，二者之間的不同一目了然，即前者連續(xù)與斷裂兼而有之，而后者則更具有明顯的斷裂性。接著，為了探究中國歷史發(fā)展的這種連續(xù)性特點產生的原因，劉先生又用中國文明的空間上的統(tǒng)一性來加以說明，指出正是在中國歷史發(fā)展的縱向矛盾和橫向發(fā)展的雙重力量的作用下，中華民族才形成了多元一體的統(tǒng)一國家的基本格局，而這是包括西方文明在內的其他文明所不具備的。

由此可見，黑格爾的“中國歷史不變論”是不符合歷史發(fā)展的實際情況的，因為他把“斷裂”和“變化”混為了一談，中國歷史不但有連續(xù)的一面，也有斷裂的一面，是連續(xù)性與斷裂性的統(tǒng)一。因此，中國的歷史絕不是不變的，只是發(fā)展的模式不同于西方而已。至此，劉先生很好地利用了西方人所擅長的概念辨析和邏輯推理的方法，尤其是對黑格爾的辯證思維的精妙運用，駁斥和糾正了其對中國歷史特點的曲解。

（二）“史學”問題之一：中國史學與經學的關系

在回顧了劉先生通過中西歷史的比較研究回應黑格爾的“中國歷史不變論”之后，我們就可進入到第二個主題，即“史學”。應該說，在劉先生對中西理性結構問題的思考中，對這個主題的研究不僅文章數(shù)量最多，發(fā)掘最深，而且用功最大，份量最重。為什么劉先生如此重視這個主題呢？筆者認為主要有3個原因：第一，從“歷史”“史學”和“理論”三者的關系來看，“史學”既是一個國家或文明歷史發(fā)展的記錄，也是對其歷史本身的理論認識的集中反映，因此，在三者關系中處于承上啟下的重要位置上。第二，通過對中外歷史的比較研究，劉先生不僅論證了中國歷史發(fā)展的連續(xù)性與統(tǒng)一性并存的特點，同時也認識到，在所有古代文明中，中國的史學在發(fā)展程度上也是最高的，這不僅體現(xiàn)在史書的編纂上，更體現(xiàn)在古代中國人對歷史學的高度重視和“以史為鑒”的悠久傳統(tǒng)上。中國歷史的連續(xù)性與統(tǒng)一性并存之特點的形成，與中國古人對史學的高度重視和歷史編纂的充分發(fā)展之間存在著極為密切的關聯(lián)。第三，劉先生對中國古代史學的高度重視和長期研究，同樣是為了回應黑格爾的另外一個重大偏見，即他認為歷史是沒有借鑒功能可言的，而這種認識恰恰與中國史學“以史為鑒”的大傳統(tǒng)相背離。那么，造成這種認識上的對立的原因又是什么？“以史為鑒”的命題能否成立，如何才能夠成立？正是在對這些問題的探究中，劉先生認識到，在西方的“邏輯理性”之外，還存著其他能夠獲得對世界的正確認識的途徑，古代中國很早萌生并發(fā)展成熟的“歷史理性”就是其中之一。

于是，在劉先生對中西理性結構問題的思考中，對中國史學的深入反思成為了一個最關鍵的環(huán)節(jié)。其中有兩個問題最具引領性，一個是中國史學與經學的關系問題，另一個是以史為鑒如何成為可能的問題。前者涉及中國史學發(fā)展的一大特點，后者則關系到史學的功能與價值。

先說前一個問題。1985年劉先生發(fā)表了《史學和經學》一文，對處于中國傳統(tǒng)學術中心地位的史學和經學的產生和發(fā)展的歷史及二者之間的關系進行了梳理和歸納。他指出，在先秦時代，與古希臘和古印度不同的是，儒家經典從一開始就不是抽象的理論或說教，而擅長于“即事言理”，因此，是經、史不分的。到了漢代經學產生之后，才出現(xiàn)了經、史分離，但“經學的思想或原則卻作為指導思想滲透到史學之中”。因此，雖然出現(xiàn)了學科的分離，但思想上卻是統(tǒng)一的。在簡述了經學的發(fā)展史并且對其歷史價值和弱點進行了評述之后，劉先生把中國的經學與史學的這種密切關系歸之于兩者所具有的3個共同特點：第一，重視傳統(tǒng)。中國經學和史學的連續(xù)性不僅體現(xiàn)出文化鏈條上的環(huán)節(jié)完整性，而且二者具有既平行發(fā)展又相互影響的關系，對中國文化的連續(xù)性特點的形成產生了重大影響。第二，中國經學既不同于印度，不是宗教教義，也不同于希臘，不是抽象的哲學，而是兼容多種內容，有論有史，與史接近，而中國的史學亦是如此。因此，經學和史學實際上在很多領域是相互重合的。第三，中國的史學和經學既有相通之處，還有共同傾向，即都是經世致用之學，與史學一樣，中國的經學不是出世的，而是人世的。通過這些比較和分析，劉先生歸納出中國史學最重要的特點，就是與經學的緊密結合和互為表里。

從這篇文章開始，中國史學與經學的相互關系及其背后所蘊含的古代中國人對歷史發(fā)展的“變”與“?！敝g的辯證思考，成為劉先生學術研究中不斷得到具體展開和細化的主題，接下來的這組文章都可以被視為這篇文章在論題上的自然延續(xù)和在觀點上的深人論證。

劉先生在發(fā)表于1987年的《對于中國古典史學形成過程的思考》中，以中國史學的產生和早期發(fā)展為討論對象，把中國人對歷史認識的自覺歸納為3個階段，即以《尚書》中的《周書》為代表的“以史為鑒”階段、以《春秋》為代表的“以史為法”階段和以《史記》為代表的“以史立言”階段。劉先生指出，雖然3個階段對史學功能的認識略有不同，但其共同特點是，第一，都認為歷史的真，不能從一個固定的東西出發(fā)，只有從變化中去把握;第二，都以經世致用為己任，從而開創(chuàng)了后世史學沿襲和發(fā)展的傳統(tǒng)。文中還比較了哲學家和歷史學家探究歷史精神的不同方法和路徑：

哲學家往往以邏輯上的概念、判斷和推理作為工具來論證自己所理解的歷史精神，他們向人們展示的歷史精神照例是抽象的。歷史學家與此不同，他們要靠陳述最具體的歷史事實來展示最生動的歷史精神，靠陳述作為一個有機整體的各方面的歷史事實來展示某一時代的一般歷史精神。

從中我們可以看到劉先生在兩種理性之間展開對話的最初嘗試。

如果說上文總結和歸納了古代中國歷史意識產生的過程及其特點，那么，劉先生發(fā)表于2000年的另外一篇文章《史學在中國傳統(tǒng)學術中的地位——與古代印度、古代希臘的比較思考》則把中國史學放在世界古代文明的背景中，尤其通過與古代印度和希臘史學發(fā)展狀況的比較，論證了史學在中國傳統(tǒng)學術中的中心地位，并分析了其背后的原因。劉先生在此文開篇就指出：

自先秦以至于清末，中國傳統(tǒng)學術的內容是十分豐富的，而史學在其中占有尤其特殊的重要地位。這種情況的直觀表現(xiàn)是，中國歷史學著作的連綿不斷與浩博精詳，為世界其他國家所少有;而其原因，則與古代中國人所特有的思考問題的路數(shù)與傾向有關。

接著，劉先生對上述的不同做出了進一步說明，認為世界古代文明中的史學最初都是從宗教神話的母體中分化而來，但在印度，“吠陀”經雖無所不包，頗似中國的經學，但獨無史學的部分，后來的佛教學術亦是如此;在古代希臘，不僅很早就出現(xiàn)了歷史意識的萌芽，而且與中國相似，史學有相當高度的發(fā)展，但卻始終沒有能夠發(fā)展成一個獨立的學科，且被希臘人看作是三等的學問，遠低于哲學。同是實現(xiàn)了精神覺醒和突破的軸心文明，三個文明中史學的發(fā)展為什么會存在如此之大的差異呢？通過對三個文明學術發(fā)展總體傾向的考察，劉先生得出了其中的原因：印度文明形成了以宗教為中心的思想傳統(tǒng)，因而追求常駐永恒的彼岸世界，認為變化無常的現(xiàn)實世界是虛幻的和不值得依戀的，在這種前提下，始終寓于此岸世界的史學也就不能成為一種有效的論證手段;在古代希臘，史學雖然成就很高，但由于在希臘人的知識論中，追求變動不居的世界背后的永恒和不變的本體的哲學始終居于最高的位置，以此為標準來衡量記錄變化的史學，就是一種不能夠獲得“知識”的學問，只能產生“意見”，就含有普遍性的東西而言，歷史還不如詩歌。劉先生指出，正是這種被英國歷史哲學家科林伍德（R.G.Collingwood）稱為“實質主義”的思想，使古希臘史學的發(fā)展受到了嚴重的阻礙，不可能獲得像中國史學那么高的地位。劉先生在此文最后指出，古代中國的史學的地位之所以高于古代印度和希臘，是因為，一方面，中國史學具有人文主義的優(yōu)良傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)為印度所無，希臘所有，這可以解釋史學為什么能夠在希臘和中國得到高度的發(fā)展;另一方面，希臘史學的發(fā)展卻受到實質主義的深刻影響和強大制約，而這種傾向為古代印度的思想家所常有，而為古代中國的思想家所無。如此看來，只有在中國的思想中，不但人文主義得到了充分的發(fā)展，而且避免了實質主義思想的制約，這就是中國史學得到充分發(fā)展并居于中心地位的根本原因。針對科林伍德提出的希臘史學所具有的“實質主義”特征，劉先生認為，中國史學中恰恰存在著一種明顯的“反實質主義”傾向，“具體說來，古代中國人與希臘人的認識不同之處是：在后者看來，知識或真理只能從永恒的常在中去把握，而在前者看來，知識或真理則必須從永恒的運動變化中去把握?！笨梢?，劉先生在中國和希臘史學發(fā)展的現(xiàn)象差異中看到了兩種文明思考問題方式或路徑的本質不同，兩種不同“理性結構”的問題呼之欲出。

實際上，劉先生對中國史學及其特點的探究并沒有僅僅停留在宏觀的層面上，還深入到更為具體的史著和史家的個案研究中。就史學與經學的關系問題，劉先生先后撰寫了《<史記>與漢代經學》（1991年）、《論漢代春秋公羊學的大一統(tǒng)思想》（1995年）和《論何休<公羊解詁>的歷史哲學》（2005年）等文章，進一步論證了二者之間密不可分的關系，尤其用具體的史料闡發(fā)了它們是如何結合在一起的。

在劉先生對中國史學與經學關系問題的思考中，一項最重要的實證研究就是他發(fā)表于2000年的《論司馬遷史學思想中的變與?！贰Ｔ谶@篇文章中，他用中國思想中的“變”與“常”的概念及其相互關系，揭示出中國史學發(fā)展成熟時期的代表性著作《史記》中所蘊含的兩個貫穿始終的主題或精神，論證了司馬遷是如何把“求變”的史學與“求?！钡慕泴W有機地結合在一起的。劉先生指出，正是這種“常中有變”和“變中有?！钡膶v史的認識，使中國史學和經學形成了相互依存和互為根據(jù)的一種共生關系。在中國史學力求實現(xiàn)“變”與“?！钡挠袡C統(tǒng)一這種根本思想的指導下，一方面提升了史學在中國學術中的地位和價值，另一方面也形成了一些不同于包括古希臘在內的其他古代文明中的史學的特點。

例如，與希臘史家只注重當代史的寫作不同的是，中國史學從一開始就形成了一種明確的“通古今之變”的意識，由此不但出現(xiàn)了“通史”的寫作體裁，而且還形成了一種更為持久的“通史精神”，這不僅在希臘史學中沒有發(fā)展起來，而且在從古到今的其他文明的歷史寫作中也難覓蹤影。在《論通史》（2002年）和《論斷代史<漢書>中的通史精神》（2012年）這兩篇文章中，劉先生以《史記》和《漢書》為例，通過對中外史學的比較，對中國史學的這種堪稱獨步的“通史”撰述傳統(tǒng)以及其中貫穿的“通史精神”進行了歸納和闡發(fā)，并通過分析指出，這種“通史精神”的形成，正是史學與經學密不可分的關系在中國史學編纂實踐中最重要的體現(xiàn)和產物。這兩篇文章雖然論述的對象不同，但殊途同歸。需要指出的是，在中國，“通史”的概念不僅司空見慣，且古已有之，但劉先生能夠從古今中外的歷史寫作中闡明其獨特性及其思想上的依據(jù)，并提出了“通史精神”這一重要概念，是頗具開創(chuàng)性的。筆者認為，這種精神既是中國歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性的特點在史學編纂上的一種反映，同時，對中國文明發(fā)展的這種特點的形成也產生了深遠的影響，其中，隔代修史傳統(tǒng)的形成和“二十四史”的編纂就是這種精神的具體體現(xiàn)。

（三）“史學”問題之二：“以史為鑒”如何成為可能？

歷史可以成為后人的一種借鑒嗎？如果可以的話，其根據(jù)是什么？史學可以為鑒的程度如何，有沒有其限度？對于這些問題的回答，不僅關系到對中國史學的另外一個特點即經世致用做出論證，更關系到人能否從歷史中獲得真理性認識這一更具根本性的問題。可以說，對這個問題的肯定回答是直接通向“歷史理性”概念的橋梁。總體上看，劉先生對這個問題的關注和思考要晚于對中外歷史和中國史學與經學關系問題的研究，而且，與對前兩個問題的研究相比，文章數(shù)量不多，共有4篇，均收錄在文集中的“史學的體與用”之目下。

1997年，劉先生發(fā)表了《史學的求真與致用問題》和《關于史學致用的對話》兩篇文章，以中國史學為主，參照希臘史學，對史學的功能和價值進行了深入探討。在前文中，劉先生一開篇就指出，中國史學的優(yōu)良傳統(tǒng)“概括地說，那就是既講究史學的經世致用，又重視史學的求真”，并以從《尚書》到《資治通鑒》的史學實踐活動為例對這種傳統(tǒng)進行了具體說明。接著，劉先生把這種傳統(tǒng)與古希臘的學術傳統(tǒng)進行了比較，一方面說明古希臘的史學家也重視史學的求真與致用，另一方面又指出，古希臘的哲學家們對史學的求真與致用皆沒有太高的估價，因為在他們看來，研究變動不居的具體事物的史學充其量只能產生“意見”，而不能產生“知識”，這樣的話，史學的求真和致用就成了問題。那么，為什么會有這兩種十分不同的認識呢？劉先生指出，這是兩種文明中“把握真理的不同途徑”造成的：“如果從把握真理的角度來看，古希臘哲學家是以為真理只有從對象的永恒狀態(tài)中來把握的，而中國古代的學者卻以為真理只有在對象的運動狀態(tài)中才能把握之?！痹诔浞挚隙伺c希臘人相比中國人能夠從運動變化中把握真理“更高一籌”，而中國人注重史學的求真與致用的優(yōu)良傳統(tǒng)也“有比古希臘人高明的一面”的同時，劉先生也并沒有把這種優(yōu)勢絕對化，而是認為這兩種把握真理的途徑各有所長，但也各有問題。劉先生認為，在中國的史學發(fā)展中，對這些問題一直缺乏深度的理論探討，而這是我們應該向希臘人學習和借鑒的地方，比如，正是由于缺乏對史學致用的限度的思考，所以歷史上才會經常發(fā)生史學被濫用的情況。

在后一篇文章中，劉先生則以對話的形式，圍繞“求真”的方式和路徑問題，第一次讓兩種理性正式出場，展開了直接的對話與交鋒。一方面，后文延續(xù)了前文的話題和觀點，指出古代中國和希臘學術分別對史學價值的“看重”和“低估”，是由于二者對把握真理的不同方式所造成的;另一方面，比前文更進一步的是，后文中的談話者分別站在中國和希臘的角度，對兩種路徑的優(yōu)劣做出了針鋒相對的評估。具體來講，如果從中國的角度看希臘，我們就會發(fā)現(xiàn)，希臘人認為只有從永恒的存在中才能獲得永恒的知識，所以記錄運動變化的史學是不能夠獲得永恒的真理的，可問題是，世界上哪里有什么絕對的永恒的存在呢？如果有，那只能是絕對抽象的存在，從邏輯上說就是絕對的不存在了，由此劉先生指出了這種路徑的問題所在：“頗富辯證思維能力的古希臘人，卻忽略了從運動中把握真理。這與他們的看輕史學的價值，看來有互為因果的關系?！狈粗糯ＥD學術中受到壓制的歷史學卻在中國得到了充分發(fā)展，究其原因則是由于在中國學術中被希臘人所質疑乃至否認的在運動變化中可以把握真理得到了明確的肯定。對這種路徑的優(yōu)點和問題，談話者又從希臘的角度做出了評價，“喜歡從動態(tài)中把握真理，重視史學的價值，這肯定是好的方面”，但問題是由于缺乏邏輯學最經常運用的下定義的方法，所以中國人的認識對象往往是界限不明和搖擺不定的，由此造成了“古代中國人過于重視在動態(tài)中把握知識，過于強調史學的價值，于是不大注意史學價值的限度”。

2010年，劉先生發(fā)表了《關于“以史為鑒”的對話》，隨后又寫了一篇沒有發(fā)表過的《對于<關于“以史為鑒”的對話>的補充說明》。在這兩篇文章中，既全面回應和有力批駁了黑格爾對史學垂訓功能的否認，又從正面對古代中國的傳統(tǒng)命題“以史為鑒”的合理性進行了充分的論證。

在前文中，劉先生首先坦言，“以史為鑒”如何成為可能這一問題的提出，并不是來自于中國學術的內部，而是萌生于外部的挑戰(zhàn)，那就是黑格爾在《歷史哲學》中所提出的“史學無以為鑒”的命題。為了做出有力的回應與反駁，劉先生對表達這個觀點的那句話的原文及其語境做出了認真細致的考察和辨析。通過對照原文，他發(fā)現(xiàn)這句話的中英文翻譯都不夠準確，因為原文中使用的一處“虛擬式過去完成時”沒有被翻譯出來，劉先生指出，這個翻譯上看似簡單的語法失誤實際上非同小可，因為它直接關系到黑格爾對這個問題的認識，正是由于他使用了“虛擬式過去完成時”，我們才能說，在黑格爾看來“從歷史中抽繹出來的教訓”本身就不存在或者至少非?？梢?，就算是有，人們也不會按其行事。那么，黑格爾在上述兩種可能性中又會選擇哪一種呢？通過進一步分析，劉先生認為黑格爾的本意是歷史的教訓本身就是不存在的。把黑格爾的原意弄清楚之后，問題就十分嚴重了，那就是黑格爾從根本上完全否認了歷史教訓的存在。

為什么會有如此極端的看法呢？為了回答這個問題，劉先生把這段話放到原文的語境中進行了分析。黑格爾把歷史的寫作分為3個從低級到高級的發(fā)展階段，即原始的歷史、反省的歷史和哲學的歷史。劉先生指出，黑格爾的歷史根本就無教訓可循的看法就出自于其最高階段的認識。所以，在這種“哲學的歷史”中，黑格爾所謂的理性認識并不是來自于對現(xiàn)實生活和史學實踐的觀察和歸納，而是出自于抽象的精神或理性的推演。因此，黑格爾所說的作為歷史學發(fā)展最高階段的歷史理性并不是真正的歷史理性，從本質上講只是邏輯理性的一個變種而已。

在弄懂了黑格爾的說法并挖掘出其思想根源之后，接下來，劉先生從兩個方面對這種認識做出了回應。一方面，劉先生指出，黑格爾的這句名言，即“歷史的經驗給予人們的教訓就是，從來沒有人從中得到過任何教訓”，看似機警，實際上，從邏輯上講，其本身就是一個明顯的悖論，這從側面說明了歷史教訓的存在是不可否認的。從實際層面來看，歷史上接受和不接受歷史教訓者都大有人在，這個史實也說明了歷史教訓本身的存在。另一方面，劉先生回到了文章最初的主題，即中國傳統(tǒng)的“以史為鑒”的命題，從鏡子說起，再到歷史可以為鑒的比喻，通過層層遞進的對比分析和邏輯論證，得出了這一認識，即不論是鏡子中看到的自己，還是史書中映射出來的自身的形象，都是通過別的中介或者說他者獲得的一種間接的反映或反思，人正是通過這個中介認識了自己的本質。如果說鏡子中的自己還是一個靜止的形象的話，那么，人們在史書中則更能在流動的歷史中認識到動態(tài)的自我。通過這一論證過程，劉先生使“以史為鑒”這個主要來自于經驗的傳統(tǒng)命題得到了邏輯上的證明?？傊?，不論從邏輯還是從經驗上看，人們不但可以從歷史中獲得真理性的認識，而且這種認識能夠對實踐活動發(fā)揮指導作用。

如果說這篇對話中的兩種理性還是隱含其中的話，那么，在《對于<關于“以史為鑒”的對話>的補充說明》中，劉先生則明確指出，黑格爾和古代中國人之所以對“以史為鑒”的可能性有著截然不同的判斷，其背后的原因正是由于西方的“邏輯理性”和中國的“歷史理性”兩種不同傳統(tǒng)上的差異。那么，這兩種理性有沒有溝通或彌合的可能呢？在這篇文章中，劉先生對這個問題做出了更深層次的思考，觸及了哲學研究的一個根本問題，即經驗與邏輯的關系問題。應該說，這個問題，在西方哲學中一直是一個長期以來不斷有人試圖解決但仍舊沒有解決的問題，是一個帶有世界性和前沿性的難題。為了說明這一點，劉先生把邏輯的和歷史的不同路徑，還原為獲得認識的兩種基本的推理方法，即“歷史的經驗和教訓當然是從歷史經驗中歸納出來的，其途徑是歸納推理（Inductive Inference），邏輯的法則是從自明的真理或公理（Axiom）演繹出來的，其途徑是演繹推理”。劉先生指出，最早認識到這種差異并且試圖溝通兩者的是亞里士多德，但并未成功，到了近代，包括培根（Francis Bacon）、洛克（John Locke）、萊布尼茨（G.W.Leibniz）、休謨（David Hume）、康德（Immanuel Kant）、克羅齊（Benedetto Croce）等哲學家都曾經做出闡釋的嘗試，但迄今還沒有能夠完全解決，劉先生指出：

只要這個問題不能解決，由經驗歸納而來的歷史教訓（作為一種事實真理）便無法與由邏輯或理性演繹而來的理性的真理相互溝通。從而中國的“以史為鑒”史學理論也難以與西方史學理論在基礎層次上相互溝通。

劉先生在文章最后，還引用了美國當代分析哲學家蒯因（W.V.0.Quine）在他著名的論文《經驗論的兩個教條》中的一個觀點，說明其對于這個問題的解決具有啟發(fā)性，但同時也表達出對該問題的一種開放的態(tài)度，從而再次點出了兩種理性之間進行溝通的必要性與可能性，及其面臨的巨大挑戰(zhàn)和困境。

（四）中西理性結構的異同

經過幾十年的思考和準備，中西理性結構問題成為劉先生最近20年最關注的核心問題，這方面的代表性作品都被收錄到《史苑學步：史學與理論探研》最后一個子目“歷史理性與邏輯理性”中，其中又以2003年發(fā)表的《論歷史理性在古代中國的發(fā)生》和2005年發(fā)表的《理性與歷史——中西古代思想的一點異同》兩篇文章最為重要。在這兩篇文章中，劉先生不僅對歷史理性和邏輯理性的概念做出了明確的界定，而且還系統(tǒng)地闡述了這兩種理性在中西方的產生和發(fā)展歷程，論證了二者在中西理性結構上的主導地位，從而基本上完成了對這個問題的回答。

在《論歷史理性在古代中國的發(fā)生》一文中，劉先生第一次明確提出并界定了“歷史理性”的概念，并把它放在了古代中國理性發(fā)展的中心位置。劉先生指出，所謂“歷史理性”，包括了作為客觀過程的理性認識即歷史的理性和作為研究過程的史學的理性認識即史學的理性兩個層面的內容。從中可以看出，首先，就性質而言，“歷史理性”無疑也是人們用理性的方式認識自身和外部世界的一種形式，是“理性”的一種形式，與其他形式相并存;第二，就方式和方法而言，這種理性認識的來源和途徑主要是通過對過往的人類歷史的探究而獲得的，所以它又有別于其他的形式，具有自身的特點。

接下來，劉先生結合中國史學的產生和發(fā)展的過程，系統(tǒng)闡述了古代中國的“歷史理性”是如何產生的，以及它對中國學術產生了哪些影響。劉先生把“歷史理性”的萌生追溯到殷周之際和周初，周公通過對天命轉移進行反思而發(fā)現(xiàn)了背后的人心向背，正是在這種對歷史發(fā)展自身理路的認識中，“歷史理性”誕生了。由于周公認識到民心的向背與統(tǒng)治者的道德直接關聯(lián)，所以“道德理性”不僅與“歷史理性”同時產生，而且還出現(xiàn)了二者合一的觀念。這是中國“歷史理性”發(fā)展的第一個階段。第二個階段是從西周晚期到秦，由于西周末出現(xiàn)了天災和人禍并至的情況，于是人們開始認識到在“道德理性”的天之外，還有一個不被“道德理性”影響的自然之天，因而，在“自然理性”得以產生的同時，尤其是到了春秋戰(zhàn)國時代，人們不再相信天命和人心，于是發(fā)生了“歷史理性”與“道德理性”的背離，其中以道家和法家的思想為代表。在這一時期，以陰陽五行為基礎的五德終始說盛行起來，作為“道德理性”的替代品，人們開始用“自然理性”來比附“歷史理性”。劉先生把“歷史理性”發(fā)展的成熟期定位在漢代，隨著儒家思想逐漸成為正統(tǒng)學說，一方面“道德理性”重新得到了強調，另一方面，五行相勝和五德終始說也被吸納進來，從而出現(xiàn)了天人合一的“歷史理性”的有情有理化，使“歷史理性”、“道德理性”和“自然理性”在更高層次上得到了統(tǒng)一。

從劉先生的闡述中，我們看到，古代中國的“歷史理性”不僅從一開始就與“道德理性”和“自然理性”存在著極為密切的關聯(lián)，而且在三者之中還一直處在統(tǒng)領者的位置上，因為不論是道德人心，還是陰陽五行，都是服務于人們對歷史發(fā)展規(guī)律的理性認識這一根本目的的。文章最后，劉先生還比較了古代中國和古代希臘的理性發(fā)展，指出與古代中國的“歷史理性”得到了充分發(fā)展不同的是，古代希臘的“邏輯理性”得到了充分發(fā)展，由此才造成了它們與“道德理性”和“自然理性”之間的不同關系。

由于儒家學說在古代中國“歷史理性”的形成過程中發(fā)揮了核心作用，劉先生在發(fā)表于2007年的《從“三代”反思看歷史意識的覺醒》一文中，又專門從儒家學說的角度，對“歷史理性”在中國思想中的主導地位的確立再次進行了梳理。劉先生指出，如果說周公把歷史決定因素的視點從超自然的轉變?yōu)槿耸篱g的，實現(xiàn)了天人之際層面上的第一次精神覺醒和突破的話，那么，孔子通過重新賦予“仁”以新的內涵，從而在周公的基礎上完成了具有歷史性（古今之變）的人人之際層面上的第二次精神上的覺醒和突破。筆者認為，這一“兩次突破說”的提出，是對雅斯貝斯軸心時代學說的一個重大補充、發(fā)展和完善，尤其是凸顯出中國軸心期突破的特點，它說明了古代中國“歷史理性”的發(fā)展成熟不是一次完成的，而是經歷了一個長期的過程。劉先生指出：“孔子所創(chuàng)立的先秦儒家對于‘三代的反思，為中國文化開拓了自己獨特的傳統(tǒng)，即歷史理性成為中國人一向最傾注關懷與致力思考的問題?！?/p>

如果說這兩篇文章都是圍繞古代中國“歷史理性”的發(fā)展史展開論述的話，那么，在《理性與歷史》一文中，劉先生則把討論的對象定位在古代中國和希臘學術思想的整體比較上，第一次全面闡述了“理性結構”問題。這篇文章雖然篇幅不長，但在劉先生對中西理性結構問題的長期思考中卻有著十分重大的意義，因為它不僅高度概括和歸納了“歷史理性”和“邏輯理性”的差異，而且還揭示出這種差異背后的兩種理性結構上的異同。

劉先生在《理性與歷史》一文開始，仍舊以古代中國、希臘和印度文明中的史學的發(fā)展為切人點，指出：總體而言，與不發(fā)達的印度史學相比，中國和希臘的史學都比較發(fā)達，但中國和希臘的史學在發(fā)展的途徑上卻存在明顯差異，其原因就在于理性結構上的不同。

具體而言，希臘人對世界的理性認識開端于公元前6世紀的哲學產生。以米利都學派為代表的自然哲學家一改從前從神話來解釋自然的方式，開始從自然本身來解釋萬事萬物的本源或起源問題。這種開端于“自然理性”的哲學研究到了公元前5世紀經歷了從把本源歸之于自然界的物質向抽象的共相或者“存在”（being）的轉變，并從中產生了只有從永恒不變的存在中才能得到真正意義上的“知識”，而對于運動變化中的事物只能有低級的“意見”這種認識。從此，希臘人就走上了一條從靜止的和永恒不變的存在中把握真理的“邏輯理性”的發(fā)展道路。在這種主導性的理性認識的作用下，歷史不僅始終被看作是“意見”，而且還深受影響，不但沒有得到充分發(fā)展，還形成了一種反歷史的“實質主義”的思想傾向。當然，同樣是在公元前5世紀，從蘇格拉底開始，希臘哲學也經歷了從研究自然到研究人和社會的轉變，尤其是倫理道德開始成為哲學家們關注和討論的中心問題，但這種“邏輯理性”的主導地位卻沒有被改變，正如劉先生在文章中所指出的，在蘇格拉底的“美德即知識”的公式里，“道德理性”只是“邏輯理性”的一個部分而已?？梢哉f，蘇格拉底開啟的這種傳統(tǒng)，在柏拉圖和亞里士多德那里雖然有所改變，但基本上還是延續(xù)了下來，在其后的西方哲學中，“邏輯理性”對“自然理性”和“道德理性”的這種主導地位始終如一，直到近代才發(fā)生動搖。上述發(fā)展過程和路徑可以被表示為：自然理性→邏輯理性→道德理性。

再看中國。劉先生指出，與希臘相仿，中國文明也曾經歷過一個迷信鬼神的時代，理性的萌芽發(fā)端于商周之際周人對天命轉移的反思和認識，其中，周公不再把這種轉移歸之于不可控的天命，而歸之于民心的向背，民心的向背則是由統(tǒng)治者是否能夠實施德政來決定的，對此，劉先生指出，“這種理性的核心是德，其存在的方式則是歷史的”，換句話說，“中國人把迷信轉化為理性的時候，其論證的依據(jù)就在于歷史。”可見，在古代中國，“歷史理性”不僅是從“道德理性”中萌生出來的，而且從一開始二者就形成了相互依存的緊密關系。到了戰(zhàn)國時代，以儒家為代表的這種“歷史理性”與“道德理性”一致的看法，在一定程度上受到了五行說的挑戰(zhàn)，但實際上這種“自然理性”只不過是用自然之五行比喻人之五德，因此，雖然“歷史理性”和“道德理性”由此發(fā)生了背離，但這種“自然理性”仍舊保持了與“歷史理性”的關聯(lián)，其演變也是歷史的，因為五德終始說中的“德”的內容會隨著時代而發(fā)生變化。在漢代，隨著儒家逐漸獲得了正統(tǒng)地位，在保留和發(fā)展了原有的“道德理性”的同時，以五行學說為代表的這種“自然理性”也得到了接納，從而使三種理性獲得了更高層次的統(tǒng)一?？梢姡爸袊臍v史經過了不同的發(fā)展過程，但都是‘歷史理性占據(jù)主導地位?！蓖瑯樱糯袊硇园l(fā)展的這種路徑可以被表示為：道德理性→歷史理性→自然理性。

在分別闡述、分析了古代希臘和古代中國的理性思想產生和發(fā)展的歷史之后，劉先生又回到了“理性”概念本身，通過對西文和中文里用來表達這個概念的主要用語的詞源學分析，進一步說明了“理性”絕對不止于希臘人開創(chuàng)的“邏輯理性”一種形式，而是有很多種形式，至少包括“歷史理性”“自然理性”和“道德理性”等。劉先生指出：“古代中國與希臘兩方面都有這些理性，其差別只在于：在希臘，邏輯理性居于主導地位，而在中國則歷史理性居于主導地位?！蹦敲?，“邏輯理性”與“歷史理性”之間又是一種什么樣的關系呢，劉先生做了如下的歸納：

“歷史理性”和“邏輯理性”都是理性，但是，“歷史理性”和“邏輯理性”之間有一個最根本的不同點，就是“邏輯理性”要從“變”與“?！保ň褪沁\動和不運動）中重視其“?！钡姆矫?，以為真理要從“?！钡姆矫嫒グ盐铡皻v史理性”最根本的是講真理只能從運動變化中去把握。

從以上的論述中，我們可以看出劉先生對該問題的兩個基本認識：首先，中西理性發(fā)展道路的差異，主要表現(xiàn)為一種結構上的不同，就其理性思維構成的要素來看，都是由多種理性組成的，這是同的一面;其異的一面就是，二者存在著不同的內部結構或者說不同的偏向性，具體而言，就是“邏輯理性”和“歷史理性”不僅分別成為了希臘和中國思想中具有主導性的理性思維方式，而且還對其他的理性思維產生了或大或小的影響。比如，在希臘，是“邏輯理性”對“歷史理性”的壓制，在中國，情形則完全相反。第二，就希臘和中國占據(jù)主導地位的“邏輯理性”和“歷史理性”而言，二者同樣表現(xiàn)出一種有同有異的“交集”關系。一方面，二者都是一種理性的認知形式;另一方面，二者獲得理性認識的出發(fā)點、路徑與方式存在著巨大差異，甚至形成了一種對立的關系，充滿了排異性和張力。這樣關系在中西方學術發(fā)展中的具體表現(xiàn)就是，雖然“歷史理性”主導了中國的理性認識，沒有形成像古希臘那樣的獨立而系統(tǒng)的邏輯學，但仍然會普遍運用邏輯思維去思考問題;反之，就古希臘而言，雖然“邏輯理性”從一開始就獲得了主導地位，而“歷史理性”一直處于難產的狀態(tài)，但歷史的思維方式和研究方法也還是得到了普遍的運用，因為不能不承認的是，世間萬物沒有什么東西不是歷史的存在，就連邏輯本身也是歷史的產物，在后來的歷史中也經歷了很多的發(fā)展和演變。

總之，劉先生認為，不論是中西兩種“理性結構”，還是“歷史理性”與“邏輯理性”，都存在著一種同中有異、異中有同的交集關系。這種關系既為歷史的比較研究，也為相互之間的交流與溝通提供了可能性和必要性?？梢哉f，劉家和先生對中西理性結構問題的思考正是歷史比較研究的一個典范之作。

四、結語

以上我們對劉家和先生關于中西理性結構問題的思考與探究的歷程進行了一個粗線條的回顧和梳理。從中可以看出，劉先生對這個問題的研究不僅始終保持著高度的關注和熱情，而且還經歷了長期的準備過程，發(fā)表了許多重要的階段性成果。對其中每一個問題的研究，劉先生都沒有“率爾操觚”，而是穩(wěn)扎穩(wěn)打，步步為營，并堅守著對自身的能力與限度的高度自覺和對問題本身的開放性，而這也許就是他的這部文集用“學步”二字來命名的深意所在。那么，劉先生在對這個問題的研究過程中，有哪些一以貫之的方法？這個問題的研究，對于今天的中國，有什么學術價值和現(xiàn)實意義？文章的最后，筆者就這兩個問題再談一點個人的粗淺認識。

在劉先生的研究方法上，呈現(xiàn)出3個鮮明的特色：第一，在治史的原則上，他力求做到歷史與邏輯的統(tǒng)一。具體而言，其觀點的得出，不但有具體的文獻和考古資料等史料的支撐，并從對文字和材料的準確解讀人手，且都有著嚴密的邏輯論證過程，這些都使文章的觀點更具有說服力。第二，在治史的方法上，比較研究是他最常用也是最重要的方法之一。我們看到，不論是理性結構問題的提出，還是論證和回答這個問題的過程，都一直貫穿著比較研究的自覺意識。劉先生在談及任何一種古代文明的時候，始終都有其他文明作為參照物，也正是這種自覺，使他能夠發(fā)現(xiàn)僅僅研究某一個文明的學者所不能發(fā)現(xiàn)的問題，而且還可以得出更為客觀和公正的認識。由此可以引發(fā)出劉先生治史的第三個特點，即在需要做出價值判斷的時候，辯證的思維方式得到了普遍的運用。比如，對任何一個文明的成就與特點，他在充分肯定其優(yōu)勢和價值的同時，也會指出其弱點和局限性，因為只有這樣才能夠真正實現(xiàn)文明之間的相互學習和借鑒。

對于劉先生研究中西理性結構問題的價值和意義，主要體現(xiàn)在兩個方面。首先，通過中西理性結構問題的研究，劉先生使中國的史學及其蘊含的“歷史理性”經歷了一次邏輯的洗禮，使其合理性得到了充分的證明，在人類文明發(fā)展史的大背景下，使“歷史理性”獲得了與“邏輯理性”同等重要的普世價值和世界意義，推動了不同文明之間的平等對話和相互理解。第二，更為重要的是，通過對這個問題的思考和研究，劉先生有力和有效地回應了以黑格爾為代表的西方學者的巨大挑戰(zhàn)，使中國學術中的“以史為鑒”的優(yōu)良傳統(tǒng)乃至于歷史學本身擁有了更為堅實的理論和實踐上的依據(jù)，因而重新獲得了“生存的權利”，并煥發(fā)出新的生機與活力，在中華民族正在致力于偉大復興的今天，有助于實現(xiàn)真正意義上的文化自信。

[作者王大慶（1969年），中國人民大學歷史學院教授，北京，100872]

[收稿日期：2019年10月30日]

（責任編輯：謝進東）