摘要：漢代以來，關(guān)于茅盈、茅固、茅衷兄弟（簡稱三茅）修道事跡的文獻(xiàn)在全國廣泛流傳，并逐漸形成完整的敘事結(jié)構(gòu)。其文本性質(zhì)較為復(fù)雜，道教知識的專業(yè)化程度不一，有的還加入民間傳說、故事。根據(jù)受眾的身份差異，文本可分為“道教內(nèi)部”與“通俗大眾”兩類。以《神仙傳·茅君》為起點，提取歷代具有代表性的記載，發(fā)現(xiàn)三茅敘事變異有六個主要操作面向，分別為時間歷程、祖輩信息、氏族姓氏、地名傳說、仙真降授和經(jīng)書法寶。

關(guān)鍵詞：三茅;道教;敘事;茅山;上清派

中圖分類號：B95;K852文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章分類號：1674-7089（2020）06-0107-11

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“民間寶卷文獻(xiàn)集成及研究”（19ZDA286）

作者簡介：陳姵瑄，博士，揚州大學(xué)文學(xué)院博士后流動站工作人員。

一、引言

三茅真君，相傳為西漢時期修煉于江蘇省句容市茅山的三位兄弟：茅盈、茅固、茅衷（下文簡稱三茅）。關(guān)于他們的基本身世，目前最廣為人知的介紹是：

西漢景帝時陜西咸陽人茅盈、茅固、茅衷三兄弟在此修行成道……后人為紀(jì)念三位真君的大功大德遂改句曲為茅山……茅山道教……奉三茅真君為開山祖師……為茅山后來成為道教上清派發(fā)祥地奠定了基礎(chǔ)。楊世華、潘一德：《茅山道教志》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2007年，第1頁。

事實上，三茅的身世并非一開始就如此具體，而是有逐漸變化的過程。根據(jù)目前可見的文獻(xiàn)，“茅盈”最早獨見于漢代緯書《尚書帝驗期》：

茅盈從西城王君，詣白玉龜臺，朝詣王母，求長生之道。王母授以玄真之經(jīng)，又授寶書，童散四方。[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第387頁。

文中只提及茅盈與西城王君一同拜見西王母求取長生之道，并沒有其他更多的敘事情節(jié)。直到晉代，葛洪在《神仙傳·茅君》中逐漸豐滿了關(guān)于茅君身世的描述。之后，與三茅相關(guān)的各類文獻(xiàn)陸續(xù)生發(fā)出來。目前，國內(nèi)外未見以三茅為主要研究對象的學(xué)術(shù)專著，已有研究多為概要介紹三兄弟在古文獻(xiàn)中的身世傳說，粗淺地說明他們的基本情況。例如美國學(xué)者薛愛華所著的Mao Shan in Tang Times，Schafer E H， Mao Shan in Tang Times， Boulder：Society for the Study of Chinese Religions Mongraph，1980.司馬虛所著的Le Taoisme du Mao Chan：Chronique dune Revelation，Strickmann M， Le Taoisme du Mao Chan： Chronique dune Revelation， Paris：College de France， Institut des Hautes Etudes Chinoises， 1981.法國學(xué)者祿是遒的《中國民間崇拜——道界神祇》，[法]祿是遒：《中國民間崇拜——道界神祇》，李信之譯，李天綱校，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第129-131頁。中國學(xué)者馬書田的《中國道教諸神》，馬書田：《中國道教諸神》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，1996年，第218-221頁。張興發(fā)編著的《道教神仙信仰》，張興發(fā)：《道教神仙信仰》，北京：中國社會科學(xué)出版社、北京中軟電子出版社，2001年。李殿元的《天神地祇——道教諸神傳說》，等等。李殿元：《天神地祇——道教諸神傳說》，成都：四川人民出版社，2012年，第185-187頁。皆是如此。即便在學(xué)術(shù)論文中，三茅大多在關(guān)于茅山的研究中附帶出現(xiàn)，例如在茅山歷史、名稱、道樂等研究中被間接地提及，甚少有學(xué)者關(guān)注三茅信仰本身的傳播與發(fā)展。故本文嘗試從三茅身世傳說入手，將《神仙傳·茅君》（這是目前可見的第一篇以完整敘事結(jié)構(gòu)陳述三茅事跡的文獻(xiàn)）視作所有相關(guān)敘事的對照起點，探析三茅身世在后起文獻(xiàn)中的形態(tài)變異情況，藉此進(jìn)一步探究三茅信仰在道教系統(tǒng)中的建構(gòu)過程與方法。

二、作為文獻(xiàn)參照底本的《神仙傳·茅君》

（一）兩種版本及相關(guān)研究成果

在以《神仙傳·茅君》作為分析歷代相關(guān)文獻(xiàn)的參照底本之前，需先厘清其版本問題。我們在已有文獻(xiàn)中可見兩個《神仙傳》的版本，一個收錄在明代何允中的《廣漢魏叢書》中，簡稱漢魏本，新編漢魏叢書編纂組：《新編漢魏叢書》（第二冊），廈門：鷺江出版社，2013年，第684頁。另一個則是《四庫全書》所收的明代毛晉刊本，簡稱四庫本，目前最常見的版本為四庫本。葛洪：《神仙傳校釋》，北京：中華書局，2010年，第182-184頁。

國內(nèi)外學(xué)者曾分析過《神仙傳·茅君》的版本問題，提出了各自的看法。日本學(xué)者龜田勝見的《四庫全書所收〈神仙伝〉の資料的價值について》和美國學(xué)者康儒博的To Live as Long as Heaven and Earth：A Translation and Study of Ge Hongs Traditions of Divine Transcendents皆以比對法研究兩種版本的文獻(xiàn)內(nèi)容，認(rèn)為四庫本的傳世時間應(yīng)在六朝以后，而且四庫本與道教上清派有密切的關(guān)系。[日]龜田勝見：《四庫全書所收〈神仙伝〉の資料的價值について》，[日]吉川忠夫編：《唐代の宗教》，京都：朋友書店，2000年，第509-531頁。Campany R F，To Live as Long as Heaven and Earth：A Translation and Study of Ge Hongs Traditions of Divine Transcendents， Berkeley：University of California Press， 2002，pp.122-126，pp.384-385.“六朝”和“上清派”這兩項關(guān)鍵性的內(nèi)容，為我們提供了一個較為明確的思考方向，能更精確地判斷兩個版本的時間定位。

張超然在《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經(jīng)派的基礎(chǔ)研究》中也認(rèn)為四庫本與上清派有密切關(guān)系，并根據(jù)這種思路進(jìn)行分析。張超然：《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經(jīng)派的基礎(chǔ)研究》，博士學(xué)位論文，臺灣政治大學(xué)，2007年，第115-151頁。他指出，四庫本受到上清派《太元真人茅君內(nèi)傳》（下文簡稱為李遵本《茅三君傳》）的影響，《太元真人茅君內(nèi)傳》的名稱相當(dāng)多，為了行文方便，本文將此傳的原初本簡稱為李遵本《茅三君傳》。而漢魏本應(yīng)是借鑒了上清派興起前便已在茅山一帶流傳的地方傳說。

筆者比對漢魏本和四庫本各自的敘事情節(jié)后，基本認(rèn)同張超然對漢魏本流傳時間和內(nèi)容生成的解釋。不過，在張超然關(guān)于四庫本內(nèi)容形成過程的觀點中，筆者僅同意四庫本與上清派之間存在關(guān)系;至于四庫本是否受到李遵本《茅三君傳》的影響，筆者持保留態(tài)度，因為目前仍無法確知李遵本《茅三君傳》的原初本為何。

李遵本《茅三君傳》的名稱相當(dāng)多，如《太元真人茅君內(nèi)傳》《茅君傳》和《太元真人東岳上卿司命真君傳》等，據(jù)傳是南朝梁以前由李遵所寫，講述三茅的各種事跡。目前可見最早提到此文的文獻(xiàn)是南朝梁陶弘景編纂的《真誥》。筆者從《真誥》的成書時間能夠確定這篇內(nèi)傳的出現(xiàn)時間應(yīng)不晚于南朝梁。當(dāng)前可見據(jù)說為李遵所撰之茅君事跡是宋代李昉《太平御覽》“道部三”所收的《茅君傳》（下文簡稱御覽本《茅君傳》）和張君房《云笈七簽》卷一百零四《太元真人東岳上卿司命真君傳》（下文簡稱云笈本《茅真君傳》）。由于御覽本《茅君傳》的內(nèi)容比云笈本《茅真君傳》簡略，也沒有突出的敘事情節(jié)變異，故歷來學(xué)者多以云笈本《茅真君傳》作為唯一的參照本。

不過，即便我們以云笈本《茅真君傳》作為分析四庫本傳世時間的依據(jù)，也會遇到兩個問題。其一，文本長時間流傳，導(dǎo)致內(nèi)容變異?！对企牌吆灐分辽偻怼墩嬲a》四百多年，我們無法保證李遵本《茅三君傳》的內(nèi)容在流傳過程中沒有發(fā)生任何變化。其二，云笈本《茅真君傳》的內(nèi)容相當(dāng)豐富，篇幅也遠(yuǎn)長于漢魏本與四庫本。假如云笈本《茅真君傳》確實為李遵的原初本，并影響了四庫本，那么按照邏輯，四庫本的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)不只現(xiàn)在所看到的這么簡單，應(yīng)當(dāng)更為豐富。

礙于李遵本《茅三君傳》存在參照文本和傳世時間的爭議，本文僅接受張超然關(guān)于漢魏本流傳時間的觀點。以漢魏本作為繼《尚書帝驗期》后第二條關(guān)于三茅事跡的文獻(xiàn)記錄，且是第一篇擁有完整敘事結(jié)構(gòu)的茅君傳說，是三茅事跡敘事參照的文獻(xiàn)起點。筆者將對照漢魏本與四庫本各自的情節(jié)變異，并與其他文獻(xiàn)中的相關(guān)敘事進(jìn)行對比，提出不同的流傳時間。

（二）《神仙傳·茅君》版本的敘事差異與傳世時間

歸納歷代記載三茅事跡的文獻(xiàn)內(nèi)容，大多可見到四個核心情節(jié)單元，依次為：大茅君修道、道成歸家、遭父親責(zé)罰、神靈下凡迎接成神。

漢魏本與四庫本皆不例外，然而各自的內(nèi)容又有繁簡差異。

漢魏本在大茅君修道的情節(jié)前，先交代了茅君的出身，“茅君者，幽州人”。在“遭父親責(zé)罰”的情節(jié)后，增加了一個情節(jié)，即父親令他以起死回生來證明自身具有神異的本領(lǐng)。接著指出二位弟弟在朝廷為官和“神靈下凡迎接成神”，便順勢進(jìn)入“成神”階段，最后以雞子預(yù)言病況的靈驗故事作結(jié)?？梢?，漢魏本在四個核心情節(jié)以外，還有四個次一級的情節(jié)單元，即“出身”“起死回生”“二弟為官”和“預(yù)言病況”，全篇共八個情節(jié)單元。

四庫本比漢魏本更加豐富，除了增加情節(jié)，還更重視細(xì)節(jié)描寫，使人物形象更加具體。關(guān)于情節(jié)增添的部分，在“大茅君修道”之前多了“出身”“高祖父學(xué)道”以及“秦始皇聽聞童謠，改臘月名”三段內(nèi)容，在“遭父親責(zé)罰”后新增“起死回生”“二弟為官”的情節(jié)，于“神靈下凡迎接成神”后大幅增加了“治句曲山”“預(yù)言病況”“神降奇景，造福百姓”“二弟棄官尋兄修道”“神靈降授”和“顯圣”等內(nèi)容。四庫本在原有四個核心情節(jié)的基礎(chǔ)上，前后新添十一個情節(jié)單元，全篇共十五個情節(jié)單元。

由此可知，四庫本的情節(jié)比漢魏本多出不少轉(zhuǎn)折，有明顯的細(xì)部要素變化。漢魏本已隱約地顯露出道教的敘事色彩，例如離家修道、道成有法力、不追求世俗功名等，但是都僅輕描淡寫地一筆帶過，少見具體的與道教相關(guān)的專有名詞。而四庫本則不同，它不僅改變了漢魏本中茅君的籍貫和學(xué)道地點，還加入了更多明確的背景信息和情節(jié)內(nèi)容，如姓名細(xì)化、時間具體化、地點的變異與增加、傳授仙藥、賜封神號等，清晰地勾勒出茅君修道的過程，強(qiáng)化茅君作為道教神靈的神圣形象。

關(guān)于四庫本的傳世時間，張超然認(rèn)為四庫本受到《太元真人茅君內(nèi)傳》的影響。筆者并不直接采納這種看法，而是間接地從當(dāng)前可見最早提及《茅三君傳》的《真誥》中取得分析線索。比較四庫本與《真誥》共有的部分信息，根據(jù)敘事內(nèi)容的繁簡程度和道教儀式的具體細(xì)節(jié)，筆者暫時判定四庫本應(yīng)產(chǎn)生于漢魏本之后，《真誥》之前。

三、在道教內(nèi)部傳世的三茅事跡敘事

以下將基于《神仙傳·茅君》的敘事內(nèi)容，著重討論其他以完整敘事結(jié)構(gòu)陳述三茅事跡的文獻(xiàn)，區(qū)分傳播范圍和傳播對象，即“道教內(nèi)部”與“通俗大眾”。前者為宗教內(nèi)部流傳的文本，內(nèi)容專業(yè)性強(qiáng)，讀者多為修道者。后者則截取前者的部分內(nèi)容，加入更通俗的表述，讀者多為民間大眾。此處先探析三茅事跡在道教內(nèi)部的敘事形態(tài)。由于疑為東晉時期傳世的李遵本《茅三君傳》目前仍無法確認(rèn)其原初文本，故相應(yīng)的分析只能暫付闕如，直接進(jìn)入下一個代表性文本，以唐末五代杜光庭的《墉城集仙錄》為首，選取唐代以后的代表性記載，依序梳理三茅事跡的形態(tài)變化過程。本文剖析的原文較長，受篇幅限制，且為了行文方便，在此便不具體展示。

（一）《墉城集仙錄》

《神仙傳》《真誥》之后，在唐末五代高道杜光庭編纂的《墉城集仙錄》中，三茅的身世內(nèi)容產(chǎn)生了較大變化?！盾羌射洝返木唧w編纂時間已不可考，杜光庭在序言中明確表明此書記載的是各種女仙的得道事跡，目的是在陰陽調(diào)和的同時傳授上清經(jīng)典。杜光庭：《墉城集仙錄》，《杜光庭記傳十種輯?！?，羅爭鳴輯校，北京：中華書局，2013年，第565-567頁。其中，在介紹金母元君與上元夫人時，附帶記錄了三茅的降授過程。對照漢魏本、四庫本和《墉城集仙錄》相似的內(nèi)容后，發(fā)現(xiàn)《墉城集仙錄》更清晰地描繪了各種事項內(nèi)容。例如《墉城集仙錄》在三茅被封為“太元真人 東岳上卿 司命真君”之前增加了一段封神的解釋，天皇大帝、太微帝君、太上大道君和金闕圣君派遣使者下降至茅盈住處賜予寶物，向他解釋神靈身份的晉級過程，之后再加封神靈稱號。可見，道教正在逐步完善其信仰系統(tǒng)，既要為授予茅盈神靈身份找到一個恰當(dāng)?shù)睦碛?，也借此向修道者說明修仙的各個階段，傳授仙真的系統(tǒng)性知識。

此外，《墉城集仙錄》記錄的與三茅接觸的仙真數(shù)量陸續(xù)增多，地點、時間、道書名稱也有清楚的交代，有別于漢代緯書《尚書帝驗期》中的模糊表達(dá)，《墉城集仙錄》更側(cè)重于詮釋真實存在的句曲山，為建立道教圣地作準(zhǔn)備。

另一個變異的情節(jié)則是西王母于元壽二年八月己酉，攜眾仙真降至句曲山宴請茅盈，并演奏《玄靈之曲》，傳授三茅數(shù)種寶經(jīng)。筆者認(rèn)為這是傳道者精心設(shè)計的環(huán)節(jié)，先以明確的歷史紀(jì)年營造史實感，再描述仙真降至句曲山，如此，既通過“西王母親訪”凸顯三茅不凡的仙真位階，也為茅山、道教音樂和經(jīng)典增添了神圣感。

（二）《云笈七簽》

《墉城集仙錄》之后，直到宋代，張君房《云笈七簽》所記的三茅事跡才出現(xiàn)另一個較大的情節(jié)變動。書中收錄《太元真人東岳上卿司命真君傳》，署名為仙人李遵?！对企牌吆灐肥撬未鷱埦烤幾氲囊徊康澜填悤?，序言中簡述了編纂背景——張君房在宋真宗的指示下先編了《大宋天宮寶藏》，再從中輯錄部分內(nèi)容編成《云笈七簽》，而這些道教工作其實是為了服務(wù)當(dāng)時的政治局勢。

據(jù)南宋李燾《續(xù)資治通鑒長編》記載，澶淵之盟的恥辱令宋真宗怏怏不樂，不斷思考如何振興國政。李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，北京：中華書局，2004年，第1506頁。王欽若建議真宗借神道提高天子的威信，之后政府開始組織大規(guī)模的崇道活動，其中即包含編纂《云笈七簽》。

相比《神仙傳》和《墉城集仙錄》，《云笈七簽》所收之《太元真人東岳上卿司命真君傳》的篇幅明顯增加，并加入許多潤飾的細(xì)節(jié)，例如完善祖輩信息等。在《云笈七簽》之前的文獻(xiàn)中，三茅的祖輩大多只提及高祖父茅濛一人，而云笈本《茅真君傳》則一次性完整地交代了所有祖輩的身世。

關(guān)于云笈本《茅真君傳》完善三茅祖輩信息的原因，筆者認(rèn)為是強(qiáng)化茅濛和三茅存世的真實性及其仙真身份。由于茅濛（高祖父）和三茅之間差了四代，從時間上來說易讓人產(chǎn)生距離感，再加上沒有清楚說明其他的祖輩信息，亦會使人對茅濛和三茅產(chǎn)生質(zhì)疑，故云笈本《茅真君傳》從祖輩身世層面對細(xì)節(jié)進(jìn)行增補(bǔ)。驗證茅氏祖輩信息透露出的時間線索，可以發(fā)現(xiàn)三茅的曾祖父、祖父和父親所處的時空背景符合歷史時間的發(fā)展邏輯，各帝王的傳位序列也相當(dāng)準(zhǔn)確。由此可見，云笈本《茅真君傳》中存在強(qiáng)化仙真人物真實性的因素。

又例如修飾文辭。云笈本《茅真君傳》將原先表述較為直接的語匯和行為修飾得相對委婉，并予以解釋。最顯著的例子是茅盈道成歸家，遭父親杖打的情節(jié)。四庫本記載為：

道成而歸，父母尚存，見之怒曰……父怒不已，操杖擊之。葛洪：《神仙傳校釋》，第182頁。

而在云笈本《茅真君傳》中則是：

父外信禮度未該，內(nèi)修道德玄域，意有未釋。故驗盈情狀，俾眾不惑。于是操杖向盈，適欲舉杖，杖即摧折成數(shù)十段，段皆飛揚，如弓矢之發(fā)，中壁壁穿，中柱柱陷。張君房編纂：《云笈七簽》，北京：華夏出版社，1996年，第640頁。

在云笈本《茅真君傳》中，在寫到父親杖打茅盈之前，特意解釋父親原本不是那么兇暴，其中必定有所誤解。根據(jù)修飾文辭的目的，我們認(rèn)為云笈本《茅真君傳》很可能是后人修改過的版本，甚至可能是由張君房等朝臣修改的。他們?yōu)榱伺浜纤握孀诘某绲滥康?，編纂各種道書向世人宣揚道教觀點，而在傳播時必須嚴(yán)格把關(guān)所有內(nèi)容，排除一切有損朝廷形象的可能。因此，必須為茅盈父親杖打他的殘暴行為安排一個較合理的說辭，以避免造成負(fù)面影響。

此外，讓三茅與皇族產(chǎn)生聯(lián)系。從相應(yīng)文字中可以明顯看出后世增修三茅身世的痕跡與目的。文章開篇指出，三茅為“姬胄分根，氏族于茅”，隨后羅列一系列祖輩信息。據(jù)唐代林寶《元和姓纂》記載：

周公第三子茅叔，封茅國，子孫以國為氏焉?！蹲髠鳌?，邾大夫茅地，弟夷鴻?！妒酚洝?，秦有茅焦?！渡裣蓚鳌酚忻┯Ａ謱殻骸对托兆搿?，北京：中華書局，1994年，第562頁。

整理此書的當(dāng)代學(xué)者表示，“林寶《元和姓纂》一書，于中唐以前姓氏族望……其論得姓受氏，多源于《世本》《風(fēng)俗通義》《三輔決錄》《百家譜》及《姓苑》等書”。林寶：《元和姓纂》，第1頁。這說明，《元和姓纂》所記的內(nèi)容多出于漢代以前，換言之，茅盈從一開始就可能與周公有血緣關(guān)系（附會行為），由此便能理解云笈本《茅真君傳》出現(xiàn)“姬胄分根，氏族于茅”這句話的靈感是其來有自的，充分利用了前代的傳統(tǒng)資源。然而筆者認(rèn)為，云笈本《茅真君傳》強(qiáng)調(diào)三茅的皇族后裔身份，此舉僅僅是第一步，背后還有更為復(fù)雜的政治目的與宗教追求。

被視為五帝之首的黃帝正是姬姓，例如西晉皇甫謐的《帝王世紀(jì)》記載：

黃帝有熊氏，少典之子，姬姓也……在位百年而崩，年百一十歲。或言壽三百歲。皇甫謐：《帝王世紀(jì)》，宋翔鳳、錢寶塘輯，沈陽：遼寧教育出版社，第4-5頁。

文中有兩個關(guān)鍵點，即血統(tǒng)（“姬姓”）和長壽（“百一十歲”“壽三百歲”）。這里所記的三茅也是姬姓，有意體現(xiàn)以血緣確定三茅與皇室的關(guān)系;而黃帝的高壽則蘊藏著道教對長生的追求，并點明三茅作為得道仙人的身份。分析漢晉時期的文獻(xiàn)，黃帝的生平事跡與道教、修仙有密不可分的聯(lián)系。例如《史記·封禪書第六》提到“有龍垂胡須下迎黃帝”的情節(jié)，司馬遷：《史記》，裴骃集解，司馬貞索引，張守節(jié)正義，北京：中華書局，1982年，第1394頁。與茅濛在秦始皇三十一年“丹成，乘赤龍而升天”的內(nèi)容極為相似。早在西漢時期，就有許多關(guān)于黃帝超凡事跡的記載;同時，正因為黃帝的各種敘事存在不少玄妙的特質(zhì)，正好符合道教傳道、修仙的需求，道教才會將他奉為始祖。

葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中明確說到黃帝得道登仙之事：

俗所謂圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，則黃老是也……黃帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。葛洪：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第224頁。

葛洪在解釋治世之圣人和得道之圣人時，特意提到了黃帝的雙重身份，指出他是罕見的“能兼之才”的圣人，在世俗與神話傳說中都擁有相當(dāng)高的地位。而筆者認(rèn)為，在這里特意強(qiáng)調(diào)三茅是姬姓后代，實際上同時包含“治世”與“得道”兩個層面的目的。

（三）《茅君真胄》

云笈本《茅真君傳》是宋代以前敘述三茅事跡最完整的作品，直到元代劉大彬《茅山志》中的《茅君真胄》才出現(xiàn)了其他的細(xì)節(jié)。

劉大彬歷經(jīng)元仁宗、元英宗、元泰定帝三代帝王，為茅山道教上清派第四十五代宗師。相比上述其他文獻(xiàn)，《茅君真胄》除了強(qiáng)調(diào)具體時間之外，還生發(fā)出其他獨特的形態(tài)內(nèi)容，例如重新詮釋治赤城與治句曲山。從歷代文獻(xiàn)可知，茅君治赤城的事跡出現(xiàn)較晚，早期如四庫本僅提到治句曲山，并未說到任何與赤城相關(guān)的事，直到宋代《云笈七簽》才有“遂歸句曲……盈與二弟訣別，而與王君俱去，到赤城玉洞之府”。張君房：《云笈七簽》，第642頁。到元代《茅君真胄》，則進(jìn)一步將“遂歸句曲”修飾為“暫治句曲”，為之后的治理赤城埋下伏筆。

緊接著，《茅君真胄》重新詮釋四庫本記載的茅君預(yù)言病況情節(jié)，并有所修改：

明帝永平二年詔敕郡縣，修靈山大澤能興云雨有益百姓者廟，如陳國老子廟，會稽夏禹廟，丹陽句曲茅真人之廟……時邑人通呼此廟為“白鵠廟”，而實不知司命君早已東之赤城也。昔人有至心好道入廟請命者，或聞二君在帳中與人言語，或見白鵠在帳中。白鵠者，是服九轉(zhuǎn)還丹，使能分形之變化也……二君好音樂，其有所持念人每入廟者，二君常從方諸宮及西城請?zhí)旒恕Ｌ旒藖頃r，皆聞虛空之中有音樂之聲來稍近。既到，管弦歌音非人世所聞，清哀激洞而不可名。劉大彬：《茅山志》，江永年增補(bǔ)，上海：上海古籍出版社，2018年，第132頁。

劉大彬利用史料回顧法，先指出漢明帝永平二年修建了許多靈應(yīng)的廟宇，在所舉的例子中，提到當(dāng)時百姓信仰茅真人，“丹陽句曲茅真人之廟”香火興盛，隨后順勢將茅君二弟帶入主題。原先，四庫本記載的是茅盈在帳中，這里則變?yōu)槊┕毯兔┲栽趲ぶ校€特意解釋，他們因服用茅盈所賜的“九轉(zhuǎn)還丹”才能化為白鵠。如此詮釋，是為了讓三茅能恰如其分地出現(xiàn)在各個情節(jié)之中，使文章表現(xiàn)得較為圓融。

值得注意的是，文章在交代完上述內(nèi)容之后，又特別以二弟定錄君之口發(fā)表聲明，強(qiáng)調(diào)句曲山主人的身份。

定錄君曰：“句曲自是司命之別宮，吾人亦不得為洞臺之正主也。”劉大彬：《茅山志》，第132頁。

《茅君真胄》在此處刻意強(qiáng)調(diào)句曲山的主人是茅盈，確保以他為“正主”所建立的茅山神仙系統(tǒng)能夠穩(wěn)定合理地發(fā)展。

除了重新詮釋神靈執(zhí)掌區(qū)域，《茅君真胄》還詳述二弟修道成仙的過程。云笈本《茅真君傳》在表述二弟修道成仙的過程時，僅提及茅盈賜丹藥給二弟，隨后便授紫素之書封賞成神，未見其他有起伏性的敘事。張君房：《云笈七簽》，第641頁。而《茅君真胄》卻在賜丹藥和封神之間加入一段二弟封職的小波折，詳盡地講述二弟在獲得紫素之書前，茅盈為二弟奔走、汲取眾仙真指點的過程。隨后，二弟遵從各種建議，服食丹藥，清齋修行了一段時間，最終使者下降，授予封號。劉大彬：《茅山志》，第127頁。

對比張君房和劉大彬在處理“二弟修道成仙”情節(jié)時的敘事差異，可看出不同的編纂目的。張君房的主要目的是突出修道成仙的核心觀念，并不關(guān)注其他更為專精的道教知識。反之，作為茅山上清派的宗師，劉大彬擁有特殊的道教地位，肩負(fù)弘揚“上清宗壇”的使命，他在編纂中更強(qiáng)調(diào)得道與傳道的過程。

四、在通俗大眾中流傳的三茅敘事

（一）《新編連相搜神廣記》

大部分被正統(tǒng)道教認(rèn)可的三茅事跡，在元代《茅君真胄》中已基本穩(wěn)定，之后流傳的其他情節(jié)內(nèi)容大多不被道教納入正規(guī)的神靈敘事體系。即便如此，這些非道教主流的內(nèi)容同樣顯示，在另一種信仰領(lǐng)域也能塑造神靈。元代秦子晉的《新編連相搜神廣記》分為前、后兩集，涉及儒釋道三教，講述神靈的基本身世。在該書中，關(guān)于三茅身世的內(nèi)容大致與前代所述相同。不過，書中記載了另一位“佑圣真君”，身世與茅盈一致。

佑圣真君者，真君姓茅，諱盈，本長安咸陽人也。自幼出家，參訪名山洞府，遇王君賜長生之術(shù)，得道，稱為天仙。至漢明帝朝儀朔三年，天書忽降，皆玉篆龍文，云：“大帝保命真君與圣帝同鑒生死，共管陰府之事?！彼翁诜狻坝邮フ婢?，至真宗加封“九天司命上部賜福佑圣真君?！鼻刈訒x：《新編連相搜神廣記》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1989年，第40頁。

這里的姓名、籍貫、拜師和求長生之術(shù)與正統(tǒng)道教所傳之三茅身世相同，不同之處為“天書忽降”的時間與神靈封號。目前可見的三茅事跡皆未見漢明帝時期降下天書的情節(jié)，且漢明帝僅有“永平”一個年號，“儀朔”當(dāng)為虛構(gòu)。此外，在歷代史料記載中，都未提到宋太宗和宋真宗加封三茅名號之事，唯一與“佑圣”相似的加封事跡，是宋理宗淳佑九年加封大茅君為“太元妙道沖虛圣祐真君東岳上卿司命神君”。劉大彬：《茅山志》，第108-109頁?？梢?，茅盈的封號為“圣祐真君”，因此，筆者認(rèn)為《新編連相搜神廣記》所記之“佑圣真君”為“圣祐”的訛誤。此外，相比歷代史實可證的三茅稱號，在“九天司命上部賜福佑圣真君”這個封號中，“賜?！币辉~稍顯直白通俗，可能是受到其他非道教信仰因素的影響，從而形成了一種面向百姓的通俗化的道教神靈知識體系。

（二）《歷代神仙演義》

清初，民間流傳另一種三茅身世傳說，可見于徐道的《歷代神仙演義》。徐道：《歷代神仙演義》，沈陽：遼寧古籍出版社，1995年，第457、461、829頁。其中，絕大部分與三茅有關(guān)的內(nèi)容仍沿襲前代的道教內(nèi)部敘事，不過仍存在顯著差異。從文字?jǐn)⑹鰧用娣治?，《歷代神仙演義》較之前的文獻(xiàn)顯得更通俗易懂。從情節(jié)內(nèi)容來分析，茅盈的高祖父已不在華山而在句曲山，且家族成員除了祖輩、父母和二弟之外，還多了茅固之妻與茅衷之妻，并擁有各自的封號。但是，這些封號均不見載于正統(tǒng)道教的經(jīng)懺之中，極有可能為世俗創(chuàng)作。

當(dāng)代，《三茅寶懺》和《三茅寶卷》等在茅山仍有流傳，其中還有許多情節(jié)和名詞。例如在目前茅山仍使用的《三茅延生賜福寶懺》中，三茅的母親“許氏”被稱為“圣母漢仙許元君”。龍虎主人張繼宗為《歷代神仙演義》作序言，落款為“時康熙庚辰長至日，龍虎主人張繼宗撰”，據(jù)此判斷，徐道：《歷代神仙演義》，第1-2頁。該著作至少在清代康熙年間就已公開傳播，而目前可見的最早的《三茅寶卷》出現(xiàn)于同治時期，最早的《三茅寶懺》為民國版本，皆大大晚于康熙年間。由此推測，道教系統(tǒng)在撰寫寶卷和寶懺時，應(yīng)當(dāng)選擇性地汲取了《歷代神仙演義》等民間通俗文學(xué)的元素。

《歷代神仙演義》中還出現(xiàn)了聯(lián)姻的情節(jié)，描述大茅君的師父西城王君有一位弟弟，生有五子一女，唯一的女兒名為玉女大仙，居住在岱岳太平頂。書中他處也有類似信息：

東岳，泰山者，乃群山之祖，五岳之宗……帝五子……一女，玉女大仙即岱岳太平頂玉仙娘娘是也。徐道：《歷代神仙演義》，第38-40頁。

此處東岳大帝的身世信息基本與西城王君闡釋的內(nèi)容一致，不過這里并未提及茅盈迎娶玉女大仙一事。據(jù)清代談遷的《棗林雜俎》，“宋真宗封泰山還次，御帳滌于池內(nèi)，一石人浮出水面。出而滌之，玉女也。命有司祀之，封天仙玉女碧霞元君。”談遷：《棗林雜俎》，北京：中華書局，2006年，第505頁。而民間傳說，碧霞元君即為東岳大帝之女。有關(guān)碧霞元君的信仰情況，已有諸多學(xué)者參與討論，“明代中后期，碧霞元君信仰深入民間，以碧霞元君為奉祀主神的泰山香社也開始空前活躍，這種景象一直持續(xù)到清康熙、乾隆時代，余波至于光緒年間?！比~濤：《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會——明清時期泰山香社考論》，《文史哲》，2009年第2期，第24頁。南朝梁陶弘景在《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》中提及茅盈的稱號，為“司命東岳上真卿太元真人茅君”。陶弘景：《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》，《道藏》（第三冊），北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年，第272頁。筆者認(rèn)為，封號中的“東岳”二字恰恰提供了詮釋信仰的靈感。在清代，人們?yōu)榱烁玫貍鞑ト┬叛觯ㄟ^攀親的方式，選擇了當(dāng)時興盛的碧霞元君信仰，利用彼此皆與“東岳”相關(guān)的特點，擴(kuò)大三茅的信仰效應(yīng)。

在上文中，以漢魏本為參照底本，研究了六部包含三茅事跡的代表性文獻(xiàn)，梳理出最明顯的形態(tài)變化。筆者將各文獻(xiàn)具體的形態(tài)變異特征羅列出來，制成表1。

五、三茅敘事變化的主要操作面向

分析六部文獻(xiàn)各自較為突出的敘事形態(tài)后，可進(jìn)一步從中概括傳世文獻(xiàn)關(guān)于三茅敘事變異的六種主要操作面向。

（一）時間歷程

從晉代《神仙傳》開始，在三茅事跡的描述中，時間線逐漸清晰，這是強(qiáng)化神靈真實性的方式之一。三茅的傳說流傳到唐代，各文本對細(xì)節(jié)的描述更為精致，時間維度逐漸清晰，諸如出生、修道、加封、封賞、婚配等事件皆與歷史時間相對應(yīng)，既能豐富三茅作為神靈的修道歷程，又能借助明確的紀(jì)年營造真實感。

（二）祖輩信息

相較葛洪《神仙傳》，宋代云笈本《茅真君傳》出現(xiàn)了清晰的家族譜系，并詳述三茅祖輩的身世歷程：茅濛→（濛之第四子）茅偃（仕秦昭襄王）→茅嘉（仕秦莊襄王、秦始皇）→（嘉有六子，其第六子）茅祚→茅盈、茅固、茅衷。我們發(fā)現(xiàn)，除了茅盈的高祖父茅濛與父親茅祚，其曾祖父及祖父都是朝廷重臣，祖父更是輔佐了兩代君王，六個兒子還因父親的緣故，一同封官受賞。但是，為何到了父親茅祚這里突然“不仕不學(xué)，志愿農(nóng)巷”呢？筆者推測，作為一部道教書籍，宣傳修行思想是必然的，因為修行本身就是在放棄仕途后提升自我境界的一種行為，所以“曾祖父、祖父”體現(xiàn)了身處官場的狀態(tài)，“父親、三茅”體現(xiàn)了放棄仕途的狀態(tài)。另外，傳道者讓茅氏祖輩與王室沾上關(guān)系還有另一層原因，那就是“秦始皇聽謠言更臘月名為嘉平”的傳說。一方面，這是延續(xù)前代文獻(xiàn)的說法;另一方面，這則傳說看似主角針對王室，實際上宣揚了三茅真君之特殊地位，有利于傳道。因此，后世在構(gòu)建三茅的身世時，為了使他們更具真實性，且能和先前的文獻(xiàn)相契合，在撰寫三茅祖輩的內(nèi)容時，賦予三茅與王室產(chǎn)生合理聯(lián)系的社會身份，讓總體的敘述更加圓融。此外，這些神靈身世的演繹過程間接地證明史料的內(nèi)容往往會隨著時間的推移而逐漸豐富。我們必須注意到，這樣的變化可能具有某些時代的特殊需求。

（三）氏族姓氏

文獻(xiàn)中還可見以姓氏來提升神靈神圣性的操作辦法。宋代張君房《云笈七簽》點出，茅盈是姬姓的分支，居住在“茅”這個地方。透過這樣的歷史背景，三茅的人物真實性被不斷強(qiáng)化，為了攀附更高階的神明，歷代作者還極力將三茅與道教始祖黃帝（姬姓）掛鉤。本身已具有“非凡”經(jīng)歷與壽命的三茅經(jīng)過不斷包裝，被長期推崇和信仰。此外，這個說法也影響了之后的靖江《三茅寶卷》：

《三茅寶卷》要講它的始末根由，金寶是在茅國出生，是茅初成的兒子叫茅寶。茅寶長到七歲，父母雙亡，被姬家山上的大王姬龍、姬虎擄到高山作為螟蛉之子，改名就叫姬寶。尤紅：《中國靖江寶卷》（上冊），南京：江蘇文藝出版社，2007年，第4頁。

由此可見，在“姓氏”的基礎(chǔ)上加入更豐富的敘事和聯(lián)想，可以為神靈身世增添更多的趣味性。

（四）地名傳說

這里主要是針對江蘇省句曲山而展開的，在漢魏本中，尚未見到明確的地名指涉，直到四庫本，“君遂徑之江南，治于句曲山”，三茅開始與句曲山產(chǎn)生聯(lián)系。之后的文獻(xiàn)陸續(xù)出現(xiàn)仙真降授的情節(jié)，為三茅職掌句曲山提供了更多道教化的細(xì)節(jié)詮釋，不斷鞏固山與神之間的信仰關(guān)系。例如在元代劉大彬的《茅君真胄》中，敘事內(nèi)容趨于詳盡，三茅的信仰地域慢慢地被框定于句曲山一帶，進(jìn)而在此范圍內(nèi)陸續(xù)增添其他道教主題的神靈敘事。

（五）仙真降授

以四庫本與元代《茅君真胄》為例，比對各自記載的降授神靈及數(shù)量。前者僅出現(xiàn)“太上老君”和“五帝使節(jié)”，后者一次性出現(xiàn)了十六位神靈。元代的《茅君真胄》透過仙真的地位與人數(shù)，從側(cè)面顯示三茅的崇高身份，借機(jī)讓其他神靈出場，以傳授道教的教義經(jīng)典。

（六）經(jīng)書法寶

統(tǒng)計四庫本、《墉城集仙錄》《云笈七簽》和《茅山志》等文獻(xiàn)提及的經(jīng)典數(shù)量與法寶數(shù)量。關(guān)于經(jīng)典的數(shù)量，四庫本未提及經(jīng)典，《墉城集仙錄》提及兩部經(jīng)典，《云笈七簽》為三部，《茅山志》則增加到八部。關(guān)于法寶的數(shù)量，四庫本提到了四樣法寶，《墉城集仙錄》為八樣，《云笈七簽》為兩樣，《茅山志》最高，為十五樣。可見，從四庫本開始，所有的文獻(xiàn)陸續(xù)出現(xiàn)道教經(jīng)書和法寶，且有逐漸增多的趨勢。

在上述六個操作面向里，經(jīng)書和法寶最能展現(xiàn)道教的特點，且數(shù)量不斷增加，間接體現(xiàn)出道教內(nèi)部有意透過文獻(xiàn)，將宗教知識摻入神靈修道歷程的目的。如此，既顯示了三茅崇高的地位和不凡的能力，也宣傳了各種經(jīng)書、法寶曾與神靈接觸過的事實，以提升經(jīng)書和法寶的神圣性。

〔責(zé)任編輯：沈丹〕