東方比較詩(shī)學(xué)視角中的劉勰《文心雕龍》
——俄羅斯、英國(guó)古馬來(lái)文學(xué)研究家В. И.布拉金斯基論劉勰

○ 李逸津

(天津師范大學(xué) 跨文化與世界文學(xué)研究院，天津 300387)

弗拉基米爾·約瑟夫維奇·布拉金斯基(Владимир Иосифович Брагинский)是俄羅斯和英國(guó)東方學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家，世界知名的古馬來(lái)文學(xué)研究專家之一，語(yǔ)言學(xué)博士。他1945年1月出生于莫斯科，1969年入莫斯科大學(xué)東方語(yǔ)言學(xué)院學(xué)習(xí)，1973年畢業(yè)后在俄羅斯科學(xué)院東方研究所工作，擔(dān)任東方文化跨學(xué)科研究部負(fù)責(zé)人。他曾1990年至1992年在莫斯科國(guó)立大學(xué)亞非學(xué)院任教，1992年至1993年任荷蘭人文社會(huì)科學(xué)研究院高級(jí)研究員，1993年以后為倫敦大學(xué)東方與非洲研究學(xué)院東南亞語(yǔ)言和文化學(xué)教授。他的研究興趣是東南亞國(guó)家的文學(xué)理論、比較文學(xué)，以及伊斯蘭教和蘇菲派①。他還將古典馬來(lái)文學(xué)和現(xiàn)代印尼文學(xué)作品譯成俄語(yǔ)。

1991年2月，蘇聯(lián)科學(xué)院科學(xué)出版社東方文學(xué)總編室出版了他的研究專著《中世紀(jì)東方文學(xué)的類型問(wèn)題：文學(xué)文化學(xué)研究論文集》(Проблемы типологии средневековых литератур Востока：Очерки культуролог ического изучения литературы)。這本書(shū)是蘇聯(lián)時(shí)期俄羅斯東方文學(xué)批評(píng)史研究中的第一部力作，書(shū)中對(duì)中世紀(jì)東方的三個(gè)主要地區(qū)：阿拉伯-穆斯林、印度-東南亞和中國(guó)-遠(yuǎn)東地區(qū)的文學(xué)體系做了比較分析，在各自的文化背景下研究了這三個(gè)地區(qū)文論關(guān)于絕對(duì)精神、空間和人的內(nèi)在宗教與哲學(xué)思想關(guān)系的學(xué)說(shuō)，對(duì)它們關(guān)于創(chuàng)作過(guò)程的理論，以及讀者對(duì)藝術(shù)作品的看法等做了比較。其中作為中國(guó)中世紀(jì)文論代表的主要研究對(duì)象是劉勰的《文心雕龍》。這里僅選譯和點(diǎn)評(píng)布拉金斯基書(shū)中有關(guān)《文心雕龍》“原道”論、“神思”論與印度梵文詩(shī)學(xué)進(jìn)行比較的論述，以供國(guó)內(nèi)研究者參考。

一、文道關(guān)系：文學(xué)與宇宙精神

在全書(shū)第二輯《區(qū)域文學(xué)的自覺(jué)性問(wèn)題》中的第一篇文章《文學(xué)與傳統(tǒng)精神中心》中，作者首先提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：“如何一方面在三種并列的區(qū)域文化與傳統(tǒng)‘世界圖畫(huà)’的中心宗教-哲學(xué)之間建立起聯(lián)系；另一方面又建立起雅文學(xué)之間的聯(lián)系?！彼f(shuō)：“這個(gè)問(wèn)題最明確的答案是由劉勰在其中國(guó)傳統(tǒng)的描述中做出的?！盵1]54布拉金斯基寫(xiě)道：“首先，劉勰建立了從道(世界法則，宇宙—邏各斯的精神中心)展開(kāi)，完美如宇宙構(gòu)造和裝飾的‘宇宙花紋—文’與‘人的花紋—文’，也就是文化和被修飾過(guò)的文學(xué)的平行性和整體性?！盵1]55

接下來(lái)，布拉金斯基引證《文心雕龍·原道》篇自開(kāi)頭“文之為德也大矣”至“有心之器，其無(wú)文歟”這一大段。他采用的是И.С.李謝維奇1979年所著《古代與中世紀(jì)之交的中國(guó)文學(xué)思想》中的俄譯文。這段譯文，據(jù)李謝維奇所說(shuō)，是他咨詢了中國(guó)武漢大學(xué)李格非②教授，并參考了美籍華人學(xué)者施友忠③的英譯文做出的[2]18。

李謝維奇的這段譯文，除了第一句“文之為德也大矣”，被他譯作“文(文學(xué))的德是偉大的”，尚有待商榷之外④，其他譯文還是基本準(zhǔn)確的。其中有些西方和俄羅斯沒(méi)有的術(shù)語(yǔ)，如“三才”“五行”，只能用西方能夠理解的術(shù)語(yǔ)“三位一體”(Триада)、“五種元素”(пяти стихий)來(lái)翻譯，我們認(rèn)為也是合適的。

布拉金斯基引用劉若愚的說(shuō)法：“劉勰把文學(xué)的起源推到了宇宙初始，并將文學(xué)提升到具有宇宙意義的地位”[3]22，即所謂“人類寫(xiě)作的開(kāi)始——文來(lái)自太極”⑤，指出：“這種文化不斷發(fā)展。根據(jù)劉勰的說(shuō)法，‘易經(jīng)’的六爻是文化的源頭，是人類的文作為裝飾文學(xué)的最早例子?！雹匏€引用施友忠的譯文：“神秘地幫助諸神的變化的圖像是這種花紋的最早表達(dá)。庖犧從繪制《八卦》開(kāi)始(易經(jīng))，而孔子則通過(guò)寫(xiě)《翼》來(lái)完成它。這些‘翅膀(翼)’中的‘文言’或‘帶有圖案的詞語(yǔ)’是專門(mén)用來(lái)解釋乾和坤的(卦中最重要的兩個(gè)——作者原注)。帶有圖案的文辭真正表達(dá)了宇宙意識(shí)⑦?！盵4]9-10指出：“古代的智者，首先是孔子充當(dāng)中介，將道與‘文’——文學(xué)聯(lián)系起來(lái)，體現(xiàn)了道在文學(xué)中的地位。”[1]56

布拉金斯基接下來(lái)引用《宗經(jīng)》篇中的言論，指出，“孔子的經(jīng)典(《易》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《春秋》)都打著道的印記”[1]57，“同樣地，所有的文學(xué)——‘文’的體裁，都可以追溯到五部經(jīng)典”[1]57?！白詈?，體裁決定風(fēng)格的選擇?！盵1]58他認(rèn)為劉勰關(guān)于文道關(guān)系的整個(gè)概念都體現(xiàn)在《宗經(jīng)》篇最后的“贊”里：“三極彝訓(xùn)，訓(xùn)深稽古。致化歸一，分教斯五。性靈熔匠，文章奧府。淵哉鑠乎，群言之祖。”“這樣，道就體現(xiàn)在經(jīng)典的經(jīng)文中，而經(jīng)文又是所有優(yōu)美文獻(xiàn)最重要組成部分的來(lái)源?！盵1]58

布拉金斯基指出：“印度(梵文)傳統(tǒng)與中國(guó)人的發(fā)現(xiàn)有些相似。”[1]58但與古代中國(guó)人認(rèn)為文學(xué)的本源是處于冥冥之中的客觀性的宇宙精神實(shí)體——“道”不同，古代印度人則用人格化的神話來(lái)解釋文學(xué)與宇宙精神中心的關(guān)系。在公元9世紀(jì)末至10世紀(jì)初的印度詩(shī)人拉賈什卡哈拉⑧的詩(shī)論著作《論詩(shī)歌》(梵語(yǔ)“Kawyamimansa”)中，講述了一個(gè)關(guān)于雅文學(xué)“卡維亞”(kavya，俄кавья)⑨起源的神話。布拉金斯基引用拉賈什卡哈拉《論詩(shī)歌》中的描述，寫(xiě)道：“演講女神薩拉斯瓦蒂⑩……在喜馬拉雅山中苦行，希望得到一個(gè)兒子。毗濕奴給了她一個(gè)嬰兒，這嬰兒剛一出生就念了一句經(jīng)文：‘言語(yǔ)創(chuàng)造的一切事物，都具有物體的虛幻外觀，我就是詩(shī)的男性精神。’薩拉斯瓦蒂欽佩她兒子富有詩(shī)意的話語(yǔ)，承認(rèn)他比她這位詩(shī)歌藝術(shù)中一切話語(yǔ)之源、預(yù)示著詩(shī)歌未來(lái)繁榮的母親還要優(yōu)越?！盵1]58薩拉斯瓦蒂這樣贊美自己的嬰兒：

單詞和含義是你的身體，梵文是你的臉，古文是你的手，雅言是你的臀，土語(yǔ)是你的腳，混合戲劇語(yǔ)言是你的胸。你是平衡、優(yōu)雅、甜美、高貴和堅(jiān)強(qiáng)的(這是詩(shī)性演講所具有的一系列品質(zhì)——作者原注)。你的話語(yǔ)因流利的言談而美好，味(раса)是你的靈魂，尺度是你的頭發(fā)，文字游戲是你的問(wèn)題、答案和猜謎。你的裝飾是同音詞(在這里是象征的語(yǔ)言格)和比較(象征的語(yǔ)義格——作者原注)。未來(lái)的先驅(qū)者，也就是啟示者本人(即薩拉斯瓦蒂——作者原注)對(duì)你表示贊賞[5]42-43。

這里用人體的各個(gè)部位比喻詩(shī)歌各部分的說(shuō)法，使我們聯(lián)想到中國(guó)南北朝時(shí)期劉勰的《文心雕龍》和顏之推《顏氏家訓(xùn)》中的論述。劉勰《文心雕龍·附會(huì)》篇說(shuō)：“必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣。”顏之推《顏氏家訓(xùn)·文章》篇說(shuō)：“文章當(dāng)以理致為心胸，氣調(diào)為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕?！彪m然拉賈什卡哈拉的《論詩(shī)歌》晚于中國(guó)的這些著作，但他敘述的是印度神話傳說(shuō)，對(duì)于生活在印度佛教傳入中國(guó)之后的南北朝時(shí)期的文人劉勰、顏之推來(lái)說(shuō)，未見(jiàn)得不是印度神話帶給他們比喻的靈感。

布拉金斯基寫(xiě)道：“于是，薩拉斯瓦蒂的兒子得名為‘卡維亞普魯沙’(Кавьяпуруша，梵語(yǔ)Kavyapurusha，詩(shī)-人)，如同整個(gè)‘詩(shī)歌世界’。這很明顯地類似于吠陀普魯沙(Vedic Purusha)——宇宙產(chǎn)生要素中的第一個(gè)人?！盵1]59

這里，我們又一次看到印度詩(shī)學(xué)與中國(guó)詩(shī)學(xué)的相似之處。俄羅斯現(xiàn)代新漢學(xué)的奠基人B.M.阿列克謝耶夫院士曾經(jīng)在他的成名作《中國(guó)論詩(shī)人的長(zhǎng)詩(shī)——司空?qǐng)D的〈詩(shī)品〉》中，以《詩(shī)品》為例探討中國(guó)詩(shī)學(xué)的奧秘，認(rèn)為：“在《詩(shī)品》中是以詩(shī)的語(yǔ)言歌頌了那種特殊的靈感，這種靈感，以自己的特征成為‘道’的表現(xiàn)，而它的體現(xiàn)者就是得道的詩(shī)人——‘道—詩(shī)人’(Дао-поэт)?！盵6]12他指出：“這種‘道—人’或‘道—詩(shī)人’存在于宇宙的遠(yuǎn)景和超思想的成就之中，……他是具有偉大精神的‘高級(jí)的’人，他為偉大的思想和徹悟浸透，他自滿自足，處于沉默，是人群中的孤獨(dú)者，古代的因素活在他的遠(yuǎn)離塵世的孤立的精神之中?！盵6]18古印度詩(shī)學(xué)中的“卡維亞普魯沙(詩(shī)—人)”恰好與此類似，只不過(guò)中國(guó)詩(shī)人是在接受或灌注了冥冥之中的客觀性的精神實(shí)體“道”之后來(lái)進(jìn)行創(chuàng)作，而印度詩(shī)學(xué)則是以人格化的詩(shī)神“卡維亞普魯沙”傳授來(lái)實(shí)現(xiàn)詩(shī)與宇宙精神的聯(lián)系。

二、神思：詩(shī)人對(duì)宇宙精神的領(lǐng)悟

在本書(shū)第二輯第二篇文章《絕對(duì)——靈感——詩(shī)人》中，布拉金斯基提出：“由于在客觀方面，優(yōu)美的文學(xué)作品被理解為‘絕對(duì)’的體現(xiàn)(無(wú)論它是宇宙的精神中心——道、婆羅門(mén)還是最絕對(duì)的傳統(tǒng))，因此在主觀方面，一定存在一種媒介，可以使創(chuàng)作者進(jìn)行與絕對(duì)——?jiǎng)?chuàng)造行為源頭的接觸?！彼f(shuō)：“在中國(guó)詩(shī)論中，這種接觸的方式——理解‘道’，被稱為‘神思’，‘精神化的思想’或‘直覺(jué)性的思想’?！盵1]68這里，他采用的是劉若愚1975年出版的《中國(guó)文學(xué)理論》中的解釋[3]33，把“神思”的“神”譯作“精神化”或“直覺(jué)性”，我們認(rèn)為還是把握了劉勰“神思”論的精神實(shí)質(zhì)的。

布拉金斯基寫(xiě)道：“在沉思的過(guò)程中，沉思集中在一個(gè)詩(shī)意的主題上，使詩(shī)人超越了時(shí)空的界限，并向他揭示了事物的本質(zhì)，它們的真相，而不是表現(xiàn)形式。”[1]68接下來(lái)，他采用施友忠1959年版《劉勰〈文心雕龍〉：中國(guó)文學(xué)思想與模式研究》一書(shū)中的譯文，轉(zhuǎn)述了《文心雕龍·神思》篇從開(kāi)頭“古人云”到“疏瀹五藏，澡雪精神”一段話，說(shuō)明這是劉勰對(duì)他提出的“神思”概念的界定。然后指出：“只有具有神思能力，充滿學(xué)識(shí)和技巧的詩(shī)人才能‘使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤’?！盵1]69這里，施友忠的譯文把“玄解之宰”譯作“神秘屠夫”，“獨(dú)照之匠”譯作“輪轂大師”。布拉金斯基寫(xiě)道：“‘神秘屠夫’和‘輪轂大師’是《莊子》中的兩個(gè)人物，第一個(gè)是最高文學(xué)成就的象征，而且要?dú)w功于精神；第二個(gè)是‘擁有斧頭’——特別禮物的持有人，這禮物，完全獨(dú)特且在訓(xùn)練中不傳授，是藝術(shù)高度的象征，它不是靠努力而取得的，而要?dú)w功于直觀的洞察力。”[1]69

布拉金斯基指出：“直覺(jué)思維不僅是理解詩(shī)歌對(duì)象真正本質(zhì)的工具，而且是確保其在詩(shī)歌中自發(fā)表達(dá)的一種手段?！盵1]69他接下來(lái)引用施友忠對(duì)《神思》篇中“夫神思方運(yùn)，萬(wàn)涂競(jìng)萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無(wú)形”的譯文，介紹了劉若愚對(duì)這段話的分析，指出：

“通過(guò)分析劉勰論文中對(duì)創(chuàng)作過(guò)程的描述，劉若愚確定了以下階段……即：

相互過(guò)程：對(duì)象出現(xiàn)在作家的情感面前，作家在情感上對(duì)它們做出反應(yīng)。這是指在感官情感水平上的經(jīng)驗(yàn)以及寫(xiě)作之前的時(shí)候。

接受過(guò)程：作家破壞了思想并使之平靜，以至于可以感知宇宙的道。這是指在其被動(dòng)模式下的直覺(jué)以及在寫(xiě)作之前的時(shí)候。

投射過(guò)程：作家將自己的感受投射到物體上。這是指在其活動(dòng)模式下的直覺(jué)以及在寫(xiě)作之前和寫(xiě)作過(guò)程中的緊接時(shí)間。

創(chuàng)作過(guò)程：作者創(chuàng)建了在現(xiàn)實(shí)世界中不存在的虛構(gòu)對(duì)象。這也適用于處于其主動(dòng)模式的直覺(jué)以及寫(xiě)作時(shí)。”[3]124-125

布拉金斯基認(rèn)為：“劉若愚提出的方案需要一些解釋。”他說(shuō)：“首先，據(jù)人們判斷，處于‘相互’和‘投射’過(guò)程階段的‘感覺(jué)’不是一回事。在描述‘相互’的過(guò)程時(shí)，我們談?wù)摰氖峭ㄟ^(guò)感官、某種感官行為和適當(dāng)?shù)那楦蟹磻?yīng)(即對(duì)物體的興趣，未來(lái)創(chuàng)造的主題)對(duì)物體的感知。在‘投射’過(guò)程中，它指的是一種智能化的、‘聰明’的感覺(jué)，這是劉勰文學(xué)創(chuàng)作的基礎(chǔ)，能夠擁抱并在其內(nèi)部傳播關(guān)于事物本質(zhì)的知識(shí)。用與‘自然’(即某物的主要性質(zhì))相同的詞來(lái)表示它并不是偶然的[1]74。

其次，在‘接受’階段，意識(shí)的破壞是由于冥想集中在對(duì)象上，與對(duì)象進(jìn)行識(shí)別并通過(guò)這種‘自貶’實(shí)現(xiàn)的，消除了個(gè)人‘我’ 的干擾作用。這種‘心靈的空虛開(kāi)放’[7]279決定了他接受宇宙精神中心流——包容實(shí)質(zhì)的‘道’，而不是事物的外部可見(jiàn)形式(那些引起創(chuàng)造者情感反應(yīng)的形式)的能力。

第三，感覺(jué)在對(duì)象上的投射被理解為專門(mén)賦予感覺(jué)以客體形式，這感覺(jué)自身承載著在感知‘道’的時(shí)候直觀捕捉到的客體本質(zhì)，這是對(duì)事物‘透明’圖像的創(chuàng)造，其中‘或明或暗’地映照出它的本質(zhì)。

第四，虛構(gòu)的對(duì)象在現(xiàn)實(shí)世界中并不存在，這里不存在不是說(shuō)它們不像任何真實(shí)的事物，而在于這些專門(mén)的文學(xué)對(duì)象自然不屬于我們周圍的事物，如山峰、溪流、鮮花等等之列。最后，處于主動(dòng)模式的直覺(jué)在‘投射’和‘創(chuàng)造’過(guò)程階段是一種精神力量，它控制著被感知的使其變成文學(xué)文本的語(yǔ)言化行為?！盵1]

我們認(rèn)為，布拉金斯基對(duì)劉勰“神思”論，也就是他所說(shuō)的“直覺(jué)思維”的解釋是合理的，也是符合劉勰乃至整個(gè)中國(guó)古代文論創(chuàng)作構(gòu)思論的核心意旨的。首先，中國(guó)詩(shī)人在“感物言志”“觀物吟志”的時(shí)候，他用耳目感官接觸外物時(shí)的“感覺(jué)”，與其進(jìn)入創(chuàng)作構(gòu)思，在頭腦中形成初步意象，也就是劉若愚所謂“投射過(guò)程”的“感覺(jué)”是不同的。后者作為指向藝術(shù)構(gòu)思的“感覺(jué)”是伴隨著主體對(duì)客體的情感和認(rèn)識(shí)的，也就是一種“人化的自然”。其次，中國(guó)詩(shī)人在“接受”外物的時(shí)候，還受其世界觀和民族文化傳統(tǒng)的影響，總是自覺(jué)或不自覺(jué)地與對(duì)“道”的領(lǐng)悟與思考結(jié)合在一起，因此，使中國(guó)詩(shī)歌總是表現(xiàn)為一種“思想的藝術(shù)”。再次，中國(guó)詩(shī)人的藝術(shù)構(gòu)思是通過(guò)“自貶”、消除個(gè)人“我”的干擾作用來(lái)實(shí)現(xiàn)的，也就是如《文賦》所謂“罄澄心以凝思,眇眾慮而為言”、《文心雕龍》所謂“陶鈞文思，貴在虛靜”。最后，中國(guó)詩(shī)歌中出現(xiàn)的藝術(shù)意象，雖然經(jīng)常具有符合外物真實(shí)情狀的現(xiàn)實(shí)的一面，但其實(shí)質(zhì)上又呈現(xiàn)著詩(shī)人主觀領(lǐng)悟和把握到的事物本質(zhì)，從而使同一客觀景物，在不同詩(shī)人、不同詩(shī)作中呈現(xiàn)為不同的意境，成為不同情感和情緒的化身。所有這些，都說(shuō)出了中國(guó)古代“神思”論的真諦。

布拉金斯基在論述劉勰這一觀點(diǎn)的時(shí)候，還引證了唐代司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》對(duì)創(chuàng)作過(guò)程的描述。他寫(xiě)道：“類似地，司空?qǐng)D(837-908)在其著名的《詩(shī)品》中，特別是在他的第二十首詩(shī)中，描述了創(chuàng)作過(guò)程。同時(shí)，‘詩(shī)歌類別’的道家的傾向比劉勰的表述更為清晰，這就使得與道合一的‘直覺(jué)思維’，對(duì)事物本質(zhì)的理解，以及它們?cè)谠?shī)意創(chuàng)造中的自發(fā)表達(dá)作用更加明顯。”[1]71他引用的是阿列克謝耶夫1947年發(fā)表在《詩(shī)人—畫(huà)家—書(shū)法家論自己靈感的奧秘——中國(guó)的詩(shī)學(xué)三部曲》[8]171-228一文中的司空?qǐng)D《詩(shī)品第二十·形容》譯文。布拉金斯基認(rèn)為：“研究這段詩(shī)令我們感興趣的方面，是極為重要的?！彼脛⑷粲迣?duì)此詩(shī)第五對(duì)詩(shī)行“俱似大道，妙契同塵”的譯文：“所有這些(例如，波浪、山脈等詩(shī)意的物體?！髡咴?都像偉大的道：直覺(jué)地與其認(rèn)同，直到塵土飛揚(yáng)?！盵3]35他指出這段詩(shī)句“強(qiáng)調(diào)了角色冥想集中在詩(shī)歌對(duì)象上，并與道相統(tǒng)一”[1]72。

作為比較，布拉金斯基接下來(lái)引述了印度梵文詩(shī)學(xué)中類似于中國(guó)“神思”論的概念，他指出：“在梵文學(xué)說(shuō)中最重要的概念就是詩(shī)人特殊的精神直覺(jué)?！盵1]72他寫(xiě)道：“從最早的梵語(yǔ)詩(shī)人巴瓦克哈(Bavakha)的《卡維亞蘭卡拉(Kawyalankara)——詩(shī)的修飾》(5或7世紀(jì))開(kāi)始，‘詩(shī)歌源頭’的列表始終以‘普拉提巴’(пратибха)這一術(shù)語(yǔ)開(kāi)頭，通常將其翻譯為‘詩(shī)意的天賦’或‘想象力’。然而，普拉提巴的詩(shī)意虛構(gòu)與現(xiàn)代對(duì)作為幻想的想象力的理解并沒(méi)有什么共同之處。”這里，他提示讀者“參閱劉若愚關(guān)于將‘神思’翻譯為‘想象力’是不妥的意見(jiàn)”[3]125。布拉金斯基寫(xiě)道：“在哲學(xué)教義中，普拉提巴是一種特殊的直覺(jué)認(rèn)識(shí)的瑜伽力量，直接理解、自發(fā)產(chǎn)生的‘閃電般的瞬間一閃’，這是瑜伽師的專注力(самадхи)和個(gè)人‘我’的持續(xù)犧牲，達(dá)到了主體與客體的相對(duì)同一。多虧了普拉提巴，可以構(gòu)想一個(gè)非常明確的本體論層次——‘多重統(tǒng)一’方面的婆羅門(mén)層次，即‘將眾多事物看作是在一個(gè)鏡子中的反射’。借助于此，瑜伽師獲得了無(wú)所不知的知識(shí)，即以無(wú)窮多種形式表現(xiàn)事物的本質(zhì)的知識(shí)以及絕對(duì)的創(chuàng)造能力，使其能夠創(chuàng)造任何事物和整個(gè)世界，從而嘗到非塵世的幸福。”[1]72他引用荷蘭印度學(xué)家揚(yáng)·岡達(dá)的話說(shuō)，通過(guò)普拉提巴達(dá)到的本體論水平是“瑜伽師的最高神秘成就，直接在自我實(shí)現(xiàn)之前與婆羅門(mén)本身完全結(jié)合在一起”[9]319-321。

布拉金斯基引用揚(yáng)·岡達(dá)在其《吠陀詩(shī)人的愿景》一書(shū)中所說(shuō)：“在詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中，普拉提巴的概念大致相同。當(dāng)意識(shí)移離開(kāi)所有外在事物并專注于詩(shī)意的對(duì)象(主題)時(shí)，這種瑜伽視覺(jué)的力量就表現(xiàn)出來(lái)了，被認(rèn)為是普遍創(chuàng)造性直覺(jué)的假說(shuō)之一?！盵9]344他寫(xiě)道：“瓦瑪納(8至9世紀(jì))在其中看到了詩(shī)歌的種子。根據(jù)昆塔卡(10至11世紀(jì))的說(shuō)法，正是普拉提巴的力量決定了對(duì)于詩(shī)歌有特定意義的意義和詞語(yǔ)的互穿，產(chǎn)生了詩(shī)歌的不尋常性、它的醒目性及其華麗的裝飾性。用阿南達(dá)瓦達(dá)那(9世紀(jì))的話來(lái)說(shuō)，這是永恒的新穎性。因此，普拉提巴同時(shí)充當(dāng)感知原型思想(即精神世界中事物的本質(zhì))并調(diào)節(jié)其在文本中體現(xiàn)過(guò)程的能力(權(quán)力)。正如瓦格哈塔(12世紀(jì))所寫(xiě)的‘普拉提巴是形成真正詩(shī)人思想的力量，它控制著清晰的表述、新的含義、適當(dāng)而熟練的技巧，其作用在各個(gè)方向上都是輝煌而開(kāi)放的’[9]330?！盵1]73

揚(yáng)·岡達(dá)在他的書(shū)中還指出：“普拉提巴被認(rèn)為是神圣的。拉得扎舍克哈拉認(rèn)為，通常這是前生優(yōu)點(diǎn)的‘天然禮物’。拉得扎舍克哈拉堅(jiān)持認(rèn)為，有三種類型的普拉提巴：先天的、后天的和依賴指導(dǎo)的。第一種是通過(guò)前世的‘圣餐準(zhǔn)備’產(chǎn)生的；第二種是在現(xiàn)在的世代中產(chǎn)生的；第三種是傳授神圣公式(咒語(yǔ))和儀式行為(密宗)的結(jié)果：所有類型有一個(gè)神圣的來(lái)源。阿伯辛納瓦古波塔認(rèn)為普拉提巴是‘心臟的知識(shí)’，是最高種類的‘知識(shí)(гноcис)’，這是由于‘濕婆神’在心臟中起作用所賦予的，這是一種完美的見(jiàn)解形式，也是與上帝認(rèn)同的最佳方式。”[9]343

布拉金斯基概括揚(yáng)·岡達(dá)的上述意見(jiàn)后指出：“普拉提巴的所有這些特性使我們可以將這種力量視為與中國(guó)詩(shī)意創(chuàng)造的最重要工具——‘直覺(jué)思維’(神思)近似。”[1]73-74他的上述研究使我們看到，中印兩大民族對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作思維活動(dòng)的理解有驚人的相似之處。這種比較也使我們聯(lián)想到，作為在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上有首倡之功的劉勰“神思”論，其思想淵源是否有劉勰自幼隨高僧修習(xí)，“為文長(zhǎng)于佛理”的原因呢？布拉金斯基的這些研究，有助于我們更全面深入地理解劉勰“神思”論的思想淵源與內(nèi)涵。

布拉金斯基對(duì)劉勰《文心雕龍》“原道”論、“神思”論與印度梵文詩(shī)學(xué)的比較研究，為我們探討劉勰《文心雕龍》文學(xué)理論體系的思想淵源打開(kāi)了一條新的思路。劉勰的文學(xué)理論之所以能“所見(jiàn)在六朝文士之上”“首揭文體之尊，所以截?cái)啾娏鳌?紀(jì)昀語(yǔ))，不能不說(shuō)是有接收和吸納外來(lái)文化思想影響的因素。希望筆者這篇小文所介紹的吉光片羽，能為我們對(duì)中國(guó)古代文學(xué)理論思想發(fā)展歷程的研究，提供一個(gè)新的維度。

【 注 釋 】

①蘇菲派(al-Sufiyyah)為伊斯蘭神秘主義派別的總稱。亦稱蘇菲神秘主義?！疤K菲”(Sufi)一詞系阿拉伯語(yǔ)音譯，其詞源有多種說(shuō)法。一說(shuō)是阿拉伯語(yǔ)“羊毛”的意思；一說(shuō)源自阿拉伯語(yǔ)“賽法”(Safa)，意為“心靈潔靜、行為純正”；一說(shuō)源自阿拉伯語(yǔ)“賽夫”(Saff)，意為“在真主面前居于高品位和前列”；另說(shuō)，蘇菲派因其品質(zhì)和功修方式類似先知穆罕默德時(shí)代“蘇法”(Suffah)部落的人，故名。蘇菲派賦予伊斯蘭教神秘奧義，主張苦行禁欲，虔誠(chéng)禮拜，與世隔絕。其足跡遍及全世界。

②李格非(1916-2003)，著名語(yǔ)言文字學(xué)家、辭書(shū)學(xué)家，新中國(guó)成立后武漢大學(xué)第一屆校務(wù)委員。曾于1956年被派往莫斯科大學(xué)東方語(yǔ)言學(xué)院中文系講學(xué)，任客座副教授、教授，為該校教師和研究生講授《文心雕龍》《漢語(yǔ)詩(shī)、詞、曲聲律問(wèn)題討論》《漢語(yǔ)方言》等課。

③施友忠(1902-2001)，福建福州人。1926年入北平燕京大學(xué)哲學(xué)系研究院，1939年獲美國(guó)洛杉磯南加州哲學(xué)博士，曾分別任教于國(guó)內(nèi)外各大學(xué)，1945年起任美國(guó)西雅圖華盛頓大學(xué)教授直至1973年退休。其英譯《文心雕龍》于1959年由哥倫比亞大學(xué)出版。1971年，臺(tái)北中華書(shū)局出版《文心雕龍》中英文對(duì)照本，1983年，又在香港中文大學(xué)出版了《文心雕龍》中英文修訂本。

④考《文心雕龍·原道》篇原文：“文之為德也大矣”，是說(shuō)“‘文’作為一種‘德’是無(wú)所不在的”。這里的“德”是老子道家學(xué)派提出的一個(gè)概念，指事物合乎“道”的本質(zhì)屬性。這里的“大”也不是價(jià)值判斷的“偉大”，而是范圍的廣大。只有這樣，聯(lián)系下文才可以講通。“文之為德”不等同于“文之德”。整句話應(yīng)解釋為“‘文’作為事物一種合規(guī)律的本質(zhì)屬性是無(wú)所不在的”。

⑤按，即《文心雕龍·原道》篇：“人文之元，肇自太極”。

⑥按，即“幽贊神明，易象惟先”。

⑦按，即《文心雕龍·原道》：“幽贊神明，易象惟先。庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！”

⑧拉賈什卡哈拉(公元9世紀(jì)末-10世紀(jì)初)，印度詩(shī)人、劇作家和詩(shī)歌理論家。印度古爾哈爾-普拉蒂卡羅夫王朝(印度北部)拉賈斯坦邦的教師。著有《論詩(shī)歌》(梵語(yǔ)“Kawyamimansa”)，內(nèi)容涉及詩(shī)歌的藝術(shù)和詩(shī)人的技藝。

⑨卡維亞(Kavya)，古印度詩(shī)學(xué)術(shù)語(yǔ)，意指符合詩(shī)學(xué)和文體學(xué)經(jīng)典的藝術(shù)品。狹義上更確切地說(shuō)，是指神話或歷史史詩(shī)，小說(shuō)或抒情史詩(shī)作品。代表作如《羅摩衍那》。

⑩薩拉斯瓦蒂女神(Sarasvati)，意譯為辯才天女，簡(jiǎn)稱辯才天，或意譯為妙音天女，音譯又作娑羅(啰)室伐底、薩茹阿斯瓦蒂等，是婆羅門(mén)教、印度教的一個(gè)重要女神，不僅代表著醫(yī)療、子嗣、財(cái)富、美貌，更作為學(xué)問(wèn)、智慧、藝術(shù)、音樂(lè)之神，而通常受到學(xué)生、藝術(shù)家、音樂(lè)家的虔誠(chéng)供奉。傳統(tǒng)上，她被認(rèn)為是主神梵天的妻子。但據(jù)另一傳說(shuō)：古印度神話中大梵天之妻還有一位叫迦耶德麗，是《吠陀》之母。原為《梨俱吠陀》中一首圣歌之名，婆羅門(mén)做禱告時(shí)須默誦之。因所贊美的為太陽(yáng)神娑維陀利，故而又稱“娑維陀利”。娑維陀利后被人格化為一女神，有時(shí)與薩拉斯瓦蒂相等同，又被視為所謂“再生族”之母。其形象為三首，手持念珠、拂塵和書(shū)。