惠能和道元禪學思想對比

米麗萍

(韶關(guān)學院 外語學院，廣東 韶關(guān) 512005)

公元6世紀左右，中國佛教經(jīng)朝鮮東漸日本。從唐朝開始，很多日本僧侶、學者來我國游學訪問，日本曹洞宗祖師道元禪師就是其中的佼佼者。他入宋求法，歸國之后，以永平寺為道場，弘揚和發(fā)展中國南禪宗。道元禪師在理解、接受中國禪宗思想的過程中，有著他獨到的見解，《正法眼藏》就是記錄道元獨自禪學思想的宏篇巨著，也是研究曹洞宗日本化發(fā)展的重要藍本。日本佛教界和學術(shù)界對惠能、道元以及他們禪學思想的研究可謂汗牛充棟，但是中日兩國有關(guān)惠能與道元禪學思想的對比研究則寥若晨星，說明對兩位禪宗祖師禪學思想的對比研究亟待開始與深入。

細讀《壇經(jīng)》和《正法眼藏》，通過比較兩經(jīng)典中“即心是佛”“頓悟漸悟修行觀”、“佛性論”“般若”等禪學思想，發(fā)現(xiàn)道元和惠能禪學思想有許多殊異之處。本文擬通過對比惠能和道元的禪法內(nèi)涵，了解道元對惠能禪學思想的傳承和變革創(chuàng)新。

一、六祖惠能的禪學思想

中國佛教自菩提達摩師資相承傳至惠能，共有六代，惠能創(chuàng)立了禪宗，完成了佛教的中國本土化。《壇經(jīng)》由惠能弟子法海記錄整理而成，記錄了惠能的禪學思想及禪宗教義，是中國佛教史上唯一被稱為“經(jīng)”的著作?；菽芏U學思想融合了大乘般若學和儒道等思想，開創(chuàng)了極具中國化特質(zhì)的南宗禪。自中唐以來，凡是言及禪宗皆指曹溪[1]。中國佛教的心性論至禪宗而臻于完善[2]，惠能“直指心源，見性成佛”的思想標志著禪宗心性論的成熟和完善[3]。《壇經(jīng)》有云：“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛?！币拿魇玖嘶菽芏U學心性論之宗旨[4]。心性論是惠能禪學思想的核心，也是其禪法實踐的理論基礎(chǔ)[4]?；菽芤浴耙娦猿煞稹弊鳛槟献诙U之宗旨，以“明心見性”“性凈自悟”為南宗禪之樞機，提倡不立文字，弘揚“頓悟”，其禪法簡易直接，禪風清新活潑[4]。

從菩提達摩到惠能的“純禪時代”，禪學思想和禪法實踐的內(nèi)容、風格均已成熟，與印度佛教之禪相比，也有明顯的發(fā)展和創(chuàng)新[4]?；菽芏U注重于“明心見性”的禪悟，在禪修實踐上，也一改自菩提達摩至五祖弘忍等禪宗祖師都踐行的坐禪靜修、觀心靜坐，轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘Ｐ凶∽P中的開悟見性[4]?！靶钠胶蝿诔纸?，行直何用修禪”《壇經(jīng)·決疑品》[5](P181)，惠能禪不偏執(zhí)于坐禪習定來禪修。惠能以見性、無念為宗旨，根據(jù)“明心見性，離相無念”的思想，強調(diào)“道由心悟”“于念念中，自見本性清凈，自修自行”的修禪方式，對傳統(tǒng)的禪定意義加以破斥，進行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。形成了惠能南宗禪隨緣自在、樸質(zhì)無文、入世而超然的清新禪風[4]。

《壇經(jīng)·定慧品》有云：“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本?！盵5](P186)“無念、無相、無住”的“三無法門”是惠能禪法的核心，也是其禪法的認識論和實踐方法[4]?！叭裏o法門”的修持目的，在于徹底破除妄想、分別與執(zhí)著，對于利根之人而言應該是最為契合的修行方法。惠能強調(diào)在世間的修持實踐應融于日常生活，惠能認為持戒只在于自性的迷悟染凈，善惡之分殊全憑一念心，主張禪宗破執(zhí)和自然主義的修持態(tài)度?；菽芏U不分階級，不假文字，世人皆可參學。在禪修方法上簡單易行，在家亦可修禪，為眾生開辟了方便之門。

二、道元的禪學思想

六祖惠能創(chuàng)立了中國南宗禪以后，其弟子們開創(chuàng)了禪宗的“五宗七家”，雖然各流派都以“明心見性”相標榜，但卻宗風不同，門庭各異，標志著惠能以后禪宗的發(fā)展和演變。五宗之一曹洞宗自唐代洞山良價，曹山本寂創(chuàng)立以來，通過宋代宏智正覺闡揚“默照禪”而確立其禪風宗旨[6]。

道元是日本鐮倉時代的禪師，1223年，24歲的道元隨師明全入宋求法，訪問阿育王山，徑山等著名寺院，后師從曹洞宗第十三代法嗣天童山長翁如凈禪師三年習“默照禪”，獲如凈印可。如凈“只管打坐，身心脫落”的修禪證悟思想，直接為道元所秉承，成為道元禪修的核心內(nèi)容和“修證一等”禪學理論的主要依據(jù)。1227年秋，道元回國后，先在京都南部的深草創(chuàng)建興圣寺。1243年在越前(今福井縣)復建大佛寺，后更名為永平寺(以佛教東傳中國的永平年號命名)，體現(xiàn)了道元尊崇中國佛教之意，也暗示了道元將中國曹洞宗，和中國的正統(tǒng)佛教真正傳入日本的自信。道元以永平寺為主要道場，傳禪說法，教化世人，著書立說?！墩ㄑ鄄亍肥堑涝姸嘀鲋凶罹叽硇缘镍櫰拗?，論述了日本曹洞宗禪學思想的神髓，對一些重要的禪宗思想、禪修方法作了創(chuàng)造性的闡釋，此書吸收了中國禪宗思想并在此基礎(chǔ)之上使之日本化。

在禪學思想上，道元繼承如凈的“默照禪”并予以發(fā)展，強烈主張佛法的絕對性，主張唯有坐禪才是佛法正門[7]。道元有自己深邃的思想體系，《正法眼藏》中對佛性、般若、生死、實相、禪定等的闡釋，尤為突出其思想的深度和原創(chuàng)性，佛性思想可謂貫穿道元禪學思想和宗教經(jīng)驗的最主要線索。

雖然道元極力強調(diào)自己的禪法是師承如凈禪師的“默照禪”，謹奉如凈禪師的“只管打坐，身心脫落”為修行法門；但是道元不喜禪宗之名稱，排斥五家，自任自己為正傳之佛法，不認可把禪置于諸教之外的教外別傳的思想，對中國禪宗的五家進行了批判[8](P144)。道元稱道：“佛祖單傳，為師我釋迦牟尼之正法也，阿耨多羅三藐三菩提也。”“為無上菩提求道之輩，不可以佛祖單傳直指無上正法而稱禪宗者歟?！盵9](P129)道元認為，“一葉五家”是作為偏離了“佛祖單傳”的旁枝，應遭到譴責。道元在《正法眼藏》中就否定了五家宗名，禁止其門下自稱洞山宗或曹洞宗[9](P386)。道元私淑六祖，在其《正法眼藏》中舉唱六祖，竟達97處，常以曹溪高祖、大鑒高祖、曹溪古佛稱呼六祖[8](P135)，由此可見道元對惠能的尊崇和堅信自己所傳為中國禪宗的正法。道元甚至對洞山良價的“正偏五位說”嚴加指摘，主張他自己的所傳禪法是將曹溪惠能及其以后的禪法加以統(tǒng)一整合的產(chǎn)物。因此有學者對曹洞宗的傳承世系重新做了界定：曹溪惠能…洞山良價→云居道膺→丹霞子淳→真歇清了→大休宗鈺→足庵智鑒→長翁如凈→永平道元[5]。此傳承世系明晰地體現(xiàn)了道元對惠能禪法的一脈相承。

三、惠能和道元禪法思想的異同

對比《正法眼藏》和《壇經(jīng)》發(fā)現(xiàn)，道元禪法和惠能禪法既有一脈相承之處，道元禪的日本本土化發(fā)展又衍生出自身的特色。因為道元在傳承與弘揚中國南宗禪的時候，與日本固有的民族文化、社會習俗等相互碰撞、沖突、融合，最后演變?yōu)榫哂腥毡颈就粱卣鞯牡涝U法。本文擬從以下四個方面比較惠能和道元的禪學思想異同。

(一)“即心即佛”思想對比

惠能的“即心即佛”說將一切萬法和眾生諸佛都歸結(jié)于“自心”，強調(diào)只要本心契悟，即可見性成佛。在成佛的可能性上，惠能主張人人皆有佛性，佛性平等，亦即世人皆可成佛?；菽芴岢摹凹葱募捶穑娦猿煞稹敝男哉?，將染凈諸法會歸于心之體用，般若與自性體用一如，成為惠能頓悟禪法的理論基礎(chǔ)[4]。慧能認為佛的原本含義是覺悟了真理的人，是證得了“真如本性”的自由解脫之人。人人皆具有先天原本的真如本性，慧能稱其為“自性”?；勰苷J為：“不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛。故知萬法盡在心中，頓見真如本性”(《壇經(jīng)·般若品》。)[5](P172)慧能認為能否圓證佛果之關(guān)鍵乃自心之迷悟，“自性迷即是眾生；自性覺即是佛?！?《壇經(jīng)·疑問品》)[5](P181)自心的覺悟就是自心般若之起用，在惠能禪學思想體系中，明心見性與開悟解脫具有相同的意義。眾生只要在行住坐臥之中念念無執(zhí)著，自識本心，自見本性，即心是佛。作為《壇經(jīng)》核心思想的“即心是佛”，強調(diào)對自我內(nèi)心的認知，以“心”為本原去實現(xiàn)成佛[4]。

《正法眼藏》(即心是仏)卷：謂即心是佛者，乃發(fā)心、修行、證菩提、涅槃之為諸佛也，未曾發(fā)心、修行、證菩提、涅槃者，不是即心是佛。設(shè)于一剎那中發(fā)心修證，亦是即心是佛。設(shè)于無量劫中發(fā)心修證，亦是即心是佛。

道元傳承了惠能“識心見性、即心是佛”的思想，認為“發(fā)心、自心”是實現(xiàn)成佛的根本途徑，也主張認識了“本心”“自見本性”才能證悟解脫。但是道元禪師并未如惠能禪師一般，單純從“心”或“心性本凈”的理念上去理解“即心是佛”。道元認為要“識心見性”，不重視身體上的坐禪修行，不可能真正地證悟成佛。道元繼承了如凈禪師所傳“默照禪”的“只管打坐，身心脫落”的思想，將坐禪(修)與覺悟(證)視為一體，認為坐禪即是修行方法，又是覺悟的體現(xiàn)，即“修正一等”、“教修證一如”[10](P105)。它刷新了惠能的帶有觀念論傾向的“即心是佛”論，確立了唯有通過坐禪修行才能證悟成佛的道元自身的“即心是佛”論，是道元與惠能禪學思想的殊異之處。

(二)“頓悟修行觀”與“漸悟修行觀”對比

惠能提倡“頓悟”，直指人心，見性成佛，惠能認為從“迷”到“悟”只是一念之間，故曰：“當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地?！痹谏鸢闳粲^照這一剎那即悟入佛地，此乃“頓悟成佛”之義，是惠能禪法的骨綱，也是其宗門的旗幟[4]。此“悟”即人們當下之心“不思善、不思惡”時，一念之間本真之心的自然顯露，此悟必為頓悟?！安晃蚣捶鹗潜娚?，一念悟時眾生是佛。故知萬法盡在自心，應從自心中頓見真如本性?！?《壇經(jīng)·般若品》)[5](P172)頓悟不假漸修，“悟說”是惠能禪法所特有的思想?；菽軐ⅰ靶蕖迸c“悟”緊密結(jié)合起來，融修于悟之中，即頓悟頓修，修悟不二，其本質(zhì)是修而無修，以不修為修，這是惠能頓悟說的又一特點[4]。

惠能重新定義了“禪定”的含義，他根據(jù)無住無念即為明心見性、頓悟成佛的思想，把禪融入了日常的行住坐臥中，對“禪定”的含義進行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換[11]，認為“離相不亂即定，外離相即禪，內(nèi)外不亂即定。外禪內(nèi)定，即為禪定?！盵5](P191)惠能明確地提出了禪非坐臥，反對執(zhí)著坐禪，證悟成佛的關(guān)鍵乃“于念念中，自見本性清凈，自修自行”，強調(diào)“道由心悟”，坐禪只是證悟的途徑之一。

《正法眼藏·辦道話》云：此單傳正直之佛法，最上中之最上也。自參見知識始，勿須更燒香、禮拜、念佛、修懺、看經(jīng)；只管打坐，身心脫落。即使一時打坐，三業(yè)也標佛印。端坐三昧之時，遍法界皆是佛印，盡虛空皆為菩提。

如凈禪師修正一如的法門為“只管打坐，身心脫落”。所謂“身心脫落”，就是擺脫肉體(身)和精神(心)的一切牽累和煩擾，如同肉體和精神皆脫落了一般，斷絕感官、超越感覺和心識，達到“六處發(fā)現(xiàn)”的無所不通的境界，清凈本心因而顯現(xiàn)出來[10](P102)。道元繼承如凈衣缽，強調(diào)“只管打坐”為禪門正法，視之為禪宗真髓，認為只有秉持釋迦摩尼自菩提樹下坐禪成佛以來的正傳佛法，才能真正領(lǐng)悟佛法真意，才能真正解脫成佛[6]。至于對坐禪所達到的悟境的理解，道元也得如凈之精要，坐禪即行佛，坐禪即開悟。道元提倡“佛佛祖祖之坐禪”沒有“邪見、著昧、驕慢”之病，是真正的“身心脫落”，有別于“凡夫外道之坐禪”?！胺卜蛲獾乐U”無佛法之身心，雖身心勞苦，終無益也。[10](P104)

道元禪學法最主要的思想是“修證一等”或“教修證一如”，道元視坐禪(修)與覺悟(證)為一體，認為坐禪即是修行方法，又是覺悟的體現(xiàn)?；菽苷J為坐禪(修)只是達到覺悟成佛(證)的途徑和方法之一，坐禪的重要性低于覺悟(證)本身。道元則主張“修證一等”“教修證一如”，抬高了坐禪的地位，認為只有通過心無旁騖的打坐，身心自然脫落，才能真正證悟。道元還強調(diào)，即使證悟了仍要繼續(xù)坐禪修行，繼續(xù)證佛而不休，永不懈怠[7]。在成佛的實踐方法上，惠能主張頓悟，道元則主張漸悟，把本心和發(fā)愿融入到不斷的坐禪中，始終堅持“只管打坐”的修證一等。道元對惠能“明心見佛”的思想一脈相承，而證佛的途徑卻大相徑庭，具有漸修的色彩，這是道元與惠能禪風殊異之處。

(三)“佛性論”對比

惠能禪宗思想的核心和禪法實踐的理論基礎(chǔ)是佛性論與心性論，惠能佛性論的最顯著特點是將“佛性”落實到具體的“人性”和“心性”上?；菽苤鲝埲巳私杂蟹鹦裕鹦砸酂o差別?！耙磺斜娚び蟹鹦浴?，“人雖有南北，佛性本無南北”，“愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同”。這些都是《壇經(jīng)》中惠能的佛性論主張，意為世人佛性本具，自身即佛，只要于一切法無所執(zhí)著，即能證得佛身?；菽芩缘姆鹦?，正是世人當下現(xiàn)實的活潑潑的人心、人性?！白宰R本心，自見本性”，“除真除妄，即見佛性”，“但用此心，直了成佛”。如惠能上述所言，他主張明心見佛，認為佛與眾生的差別僅在于自心(自性)迷悟的不同，“自性迷即是眾生，自性覺即是佛”，因而，人的心性迷悟成為成佛的關(guān)鍵，取決于人們的當下現(xiàn)實之心。

在認識佛性的道路上，惠能繼承了佛性論的“本覺”思想，惠能不僅強調(diào)眾生皆具佛性，也強調(diào)人人“自有本覺性”，但要通過修般若行來開發(fā)自身佛性?；菽苷J為，“一切般若智，皆從自性而生”，般若智慧是人心之本性，只要念念不愚，念念不住，此覺便可起用而生正真般若觀照，一悟而至佛地[4]。此處的般若觀照，是生起于本覺而遠離分別的一種直覺認識[11](P35)，故《壇經(jīng)·般若品》有云：“用自真如性，以智慧觀照，于一切法，不取不舍，即是見性成佛道?！盵5](P171)

道元也主張“一切眾生悉有佛性，有佛性之有，當脫落”，傳承了惠能的佛性論，但兩者還是有明顯的差別。惠能的佛性論即心性論，強調(diào)“明心見性、道由心悟”，“一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心”。道元的佛心論是“身心一如”，其在《正法眼藏·辦道話卷》中曰：“須知佛法從本以來，談身心一如，性相不二。”[12](P9)只有“身心一如，身心脫落”才能成佛?！敖砸粫r身心明凈，證大解脫地”“此坐禪人，便霍爾身心脫落，截斷從來雜穢之知見思量，會證天真佛法?！盵12](P3)從道元上述的證悟觀可以看出，道元特別重視在達到證悟的禪修過程中“身”與“心”的同等作用，證悟成佛只有通過鍥而不舍地“只管打坐”的禪修，才能達到“身心脫落”的證悟，這明顯區(qū)別于惠能的“一悟即至佛地”，只要在心上用功，就可解脫成佛的佛性論思想。

(四)“般若”思想對比

般若即智慧，惠能特別強調(diào)般若之智，他認為“菩提般若之智，世人本自有之”，只是“迷”和“悟”的區(qū)別罷了，“一念愚則般若絕，一念智則般若生?！被菽茉诙U法上重視般若智慧的運用，“自性心地，以般若觀照，內(nèi)外明徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫。即是般若三昧”。惠能認為“般若三昧即是無念”，要做到無念，必須“念念般若觀照，常離法相”?；菽軓娬{(diào)以般若智慧關(guān)照，識心見性，才能進入般若三昧境界[13](P188)。內(nèi)心常生智慧，恒自常照，不為任何外在境界所迷惑?；菽芤苑怯蟹菬o、不執(zhí)兩邊的般若正觀來破除一切分別執(zhí)著、轉(zhuǎn)化一切煩惱[4]。在成就般若的方法上，惠能認為自性就是般若之性，般若之性存在于眾生心中，不必外求，無上菩提要在明心見性中求得。

在《正法眼藏·辦道話》中，道元宣稱自己是佛法正傳、正門，端坐參禪是正門、正道[14]，“況人皆豐備般若正種，但以承當者稀、受用者寡爾?！盵12](P15)道元雖然和惠能一樣，強調(diào)世人皆具般若，但是由于承當或不承當在現(xiàn)實中會導致區(qū)別，因此承當者少而導致真正得法者少，縮小了具有般若正種者和能證悟得法者的范圍。道元認為“無宿殖般若之正種，彼等不得為祖道之遠孫”，那些沒有宿殖般若正種，自稱為祖師遠孫的徒弟，不能傳承正法，唯有宿殖般若正種者才能正傳衣法。由于世人無法長出“般若正種”，不能得道，因此在成就般若的方法上，道元提出“以何而長般若正種，得得道之時哉？”之疑問。道元探討了般若和坐禪的關(guān)系，他強調(diào)只有坐禪(正法)才能具有般若正種，才能證悟得道、傳承正法，可開演般若[14]。他認為前生“宿殖”的般若正種則不知坐禪，而不知坐禪的僧侶都不是般若正種。

惠能認為人人皆具足般若性，明心見性即是般若三昧，并未強調(diào)坐禪與般若的關(guān)聯(lián)性，坐禪與否與“具足般若性”亦無必然聯(lián)系。但是在成就般若的方法上，道元觀點十分鮮明，他主張只有坐禪悟道，才是般若正種，才能開演般若，這與惠能主張的“明心見性”成就般若的方法有著較大的差別。

綜上所述，惠能和道元的禪學思想在“即心即佛、頓悟與漸悟修行觀、佛性論、般若思想”等方面各有特色?；菽芏U學理論和禪法實踐的終極指向在于明心見性，獲得絕對的自由和解脫?；菽軓娬{(diào)“明心見性、道由心悟”的證悟成佛，比較注重對“心”的印可。道元則強調(diào)在證悟成佛的禪修過程中“身”與“心”的同等作用，只有通過“只管打坐”的禪修，才能達到“身心脫落”的證悟成佛；道元認為坐禪即是修行方法，又是覺悟的體現(xiàn)?；菽芎偷涝U學思想上的異同，既體現(xiàn)了道元對惠能禪學思想的傳承，也體現(xiàn)了道元禪日本本土化的嬗變。