莫其遜,劉文昭

(廣西師范大學(xué) 文學(xué)院, 廣西 桂林 541004)

審美教育是一種培養(yǎng)人欣賞美、創(chuàng)造美的能力的教育方式，現(xiàn)代學(xué)科意義上的美育概念最早由席勒在《美育書(shū)簡(jiǎn)》中提出，并于近代引入我國(guó)。伴隨著該領(lǐng)域研究成果的不斷涌現(xiàn)，美育在我國(guó)獲得了迅速發(fā)展，但尚存在一些缺憾，如實(shí)踐中對(duì)西方美育模式的機(jī)械模仿，以及對(duì)本民族美育傳統(tǒng)的研究重視不足等，這些都直接影響了我國(guó)當(dāng)代美育的理論建構(gòu)與實(shí)踐開(kāi)展。依照英國(guó)美學(xué)史家鮑?？挠^點(diǎn)，學(xué)科思想史往往早于學(xué)科史，[1]雖然中華古典美學(xué)范疇中沒(méi)有將美育作為獨(dú)立概念提出的理論自覺(jué)，我們卻不能否認(rèn)美育意識(shí)在我國(guó)美學(xué)思想史上的萌發(fā)與覺(jué)醒。審美教育是以“美”為途徑的教育，其發(fā)展須植根于對(duì)“美”的認(rèn)識(shí)，即要首先明確中華文化的審美理想。

梁漱溟先生在《東西文化及其哲學(xué)》中提出，西方文化重視“人與物的關(guān)系”，體現(xiàn)為無(wú)限擴(kuò)張的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是一種植根于邏輯推演 、強(qiáng)調(diào)大腦反映認(rèn)識(shí)真理的“腦力文化”；而中國(guó)文化重視“人與人的關(guān)系”，體現(xiàn)為交往過(guò)程中的體悟感受，是一種植根于感性經(jīng)驗(yàn)、尋求內(nèi)在道德修養(yǎng)的“心性文化”。[2]論及美育，西方人所認(rèn)識(shí)的“美”是理念的感性顯現(xiàn)，席勒美育即以此為理論源頭，以審美活動(dòng)中介人的感性與理性沖動(dòng)，使人自覺(jué)平衡欲望，從而培養(yǎng)理智與道德，[3]在目的上體現(xiàn)著對(duì)絕對(duì)精神的追求；而中國(guó)美育重在內(nèi)心世界的修養(yǎng)，通過(guò)對(duì)心性道德的向往和實(shí)踐獲得審美愉悅，以此達(dá)到“天人合一”的人生境界。由此可見(jiàn)，中國(guó)人“師法圣人”的生命理想本質(zhì)上是感性與理性的統(tǒng)一，其中不乏一種類比審美愉悅的心性之“樂(lè)”、人格之“美”。這是立足于中國(guó)文化的心性價(jià)值取向，以及從先秦儒家“樂(lè)教”實(shí)踐出發(fā)所做的論斷，也是儒家經(jīng)典《樂(lè)記》強(qiáng)調(diào)的美育觀念?！稑?lè)記》有云：“樂(lè)者，樂(lè)也?！盵4] 735這一藝術(shù)活動(dòng)目標(biāo)體現(xiàn)著對(duì)儒家文化審美理想的關(guān)照，是由心性文化傳統(tǒng)和先秦禮樂(lè)實(shí)踐所進(jìn)行的“樂(lè)”的美學(xué)理論總結(jié)。本文旨在通過(guò)對(duì)《樂(lè)記》美育思想的論述和分析，嘗試發(fā)掘其對(duì)我國(guó)當(dāng)代美育的借鑒價(jià)值。

一、《樂(lè)記》美育思想的理論來(lái)源

《樂(lè)記》是論述中華美育傳統(tǒng)的經(jīng)典作品，其美育思想的源頭在于：心性文化的義理觀念系統(tǒng)、周朝統(tǒng)治者“制禮作樂(lè)”的教育實(shí)踐以及先秦儒家學(xué)者對(duì)“禮樂(lè)”關(guān)系的探討。

(一)以“心”統(tǒng)“性”的義理觀念體系

如前所述，中國(guó)文化是一種基于感性經(jīng)驗(yàn)，主類比、感受，并進(jìn)一步共情同理、修養(yǎng)身心的“心性文化”。不論是《周易》所言“六爻發(fā)揮，旁通情也”[5]的認(rèn)識(shí)思維方式，或是《爾雅》歸納十九類“釋物”的類比方法，又或是《大學(xué)》中所提出“三綱—八目”的綱目體系，無(wú)一不體現(xiàn)著與西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論迥然不同的類比、感悟、歸納的意識(shí)。由此可見(jiàn)，中國(guó)人習(xí)慣的思維方式是建立在類比感悟之上的理論歸納。孟子等儒學(xué)先哲以此為方法論基礎(chǔ)，構(gòu)建了以“心性”為總綱，以“仁義禮智”等道德范疇為開(kāi)端，以“五倫”等倫理準(zhǔn)則為實(shí)踐依據(jù)的義理觀念系統(tǒng)，在觀念上呈現(xiàn)為“本心—仁義禮智”之道德標(biāo)準(zhǔn)，于人性中呈現(xiàn)為“心—喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡”之情感類別，此即為“心性文化”的核心理論。

“心性文化”集中體現(xiàn)于孟子的“四端說(shuō)”：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵6]56“仁義禮智”是人天生的四種內(nèi)在功能，加以修養(yǎng)便能成為人格中的德性與實(shí)踐中的善舉，即“茍能充之，可以保四?！盵6]56。換言之，人類社會(huì)交往所強(qiáng)調(diào)的倫理準(zhǔn)則和外在規(guī)范，實(shí)際都統(tǒng)攝于內(nèi)在先驗(yàn)道德本體，是人心自有的道德意識(shí)外化的結(jié)果。在“四端”之外，結(jié)合先秦宗法制的價(jià)值觀念，孟子對(duì)生活中的血緣及類血緣關(guān)系作了補(bǔ)充說(shuō)明，即“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也”[6]230的實(shí)踐準(zhǔn)則，以及“五倫”(父子、兄弟、夫妻、朋友、君臣)的社會(huì)倫理系統(tǒng)，并應(yīng)用于日常交往活動(dòng)中。因此心性文化展開(kāi)即為“心(先驗(yàn)道德)—仁義禮智—五倫”的義理觀念系統(tǒng)，這是儒家哲學(xué)體系的原初形態(tài)，亦是《樂(lè)記》美育思想的理論根源。

(二)先秦儒家美育觀念的形成與發(fā)展

早在《樂(lè)記》成書(shū)以先，以儒家為代表的先秦諸子便由心性文化的哲學(xué)原點(diǎn)出發(fā)，對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者進(jìn)行的社會(huì)群體性美育活動(dòng)展開(kāi)討論，此為《樂(lè)記》美育思想的直接來(lái)源。

先秦統(tǒng)治者的美育實(shí)踐，始于周王朝“制禮作樂(lè)”的社會(huì)活動(dòng)。由于政治上的需要，統(tǒng)治者對(duì)原始社會(huì)的祭祀儀式進(jìn)行了規(guī)范化、人文化的改造，使之系統(tǒng)為一套具有社會(huì)倫理色彩的禮、樂(lè)制度，并由此展開(kāi)國(guó)民的道德培育與人格修養(yǎng)。周代的教育體制大致有“國(guó)學(xué)”(“大學(xué)”“小學(xué)”)與“鄉(xiāng)學(xué)”之分，種類較為繁雜，卻在總體上遵循以“道藝”養(yǎng)“德行”的宗旨，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)活動(dòng)對(duì)人格性情的感化和社會(huì)倫理的規(guī)范，甚至總結(jié)出“以五禮防萬(wàn)民之偽而教之中，以六樂(lè)防萬(wàn)民之情而教之和”[7]79的教育理論。

及至春秋時(shí)期，孔子出于以“仁”復(fù)“禮”的教育目標(biāo)，提出了“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”[8]72的人格修養(yǎng)范式?！芭d于《詩(shī)》”，是指詩(shī)歌對(duì)人心的感發(fā)作用，學(xué)詩(shī)是對(duì)自然萬(wàn)物類比感悟、觸類旁通的過(guò)程，也是對(duì)內(nèi)在情志的抒發(fā)和中和，以實(shí)現(xiàn)“興觀群怨”的交往作用?？鬃釉诖藦?qiáng)調(diào)了詩(shī)的審美性和社會(huì)功能。經(jīng)過(guò)詩(shī)的啟蒙，人在日常生活中的行為就能符合道德倫理的規(guī)范，此為“立于禮”。然而人格的修養(yǎng)不能就此止步，完滿、健全的心性須“成于樂(lè)”，唯在藝術(shù)活動(dòng)中方可實(shí)現(xiàn)教化的最高理想。孔子認(rèn)為審美欣賞與審美性的愉悅必須貫穿教育的全過(guò)程，藝術(shù)活動(dòng)則是追求“仁”、恢復(fù)“禮”的重要渠道。孔子在教育實(shí)踐中對(duì)“詩(shī)”和“樂(lè)”的改造大抵根源于此，包括兩個(gè)方面：“一是所謂‘刪《詩(shī)》’和‘正樂(lè)’；一是對(duì)《詩(shī)》、樂(lè)的藝術(shù)審美特征及其教育作用的闡發(fā)?！盵7]166

如前所述，孟子基于“性善論”構(gòu)建了“四端說(shuō)”這一道德體系，并肯定了實(shí)踐“仁義禮智”所能獲得的感性愉悅：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！盵6]19孟子將倫理道德比作和聲、美色、妙味，同樣有愉悅?cè)诵牡膶徝拦δ堋Ｔ趯?shí)踐方式上，孟子又提出了“仁言不如仁聲之入人深也”[6] 229的看法，突出“樂(lè)教”在社會(huì)活動(dòng)中的獨(dú)特作用，并將“與民同樂(lè)”作為實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的重要途徑。此外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《郭店楚簡(jiǎn)》中也不乏對(duì)“禮”和“樂(lè)”的探討，“禮”有規(guī)范、調(diào)節(jié)性情的功能，“樂(lè)”則有陶冶人心、使人自覺(jué)修養(yǎng)德性的功能，因此要實(shí)現(xiàn)二者的互補(bǔ)融合，是為實(shí)施教化的正確方式。

荀子則在先輩的基礎(chǔ)上，對(duì)藝術(shù)的功能作出了全面的總結(jié)。荀子在《樂(lè)論》中提出“樂(lè)合同，禮別異”[9] 440的觀點(diǎn)，即“禮”的功能在于制定外在的規(guī)范以節(jié)制欲望，“樂(lè)”的功能在于調(diào)和內(nèi)在的性情以引導(dǎo)欲望。人心本無(wú)先驗(yàn)的善惡之分，正常的感性欲求也應(yīng)得到充分的尊重；而為了避免欲望的無(wú)限膨脹，關(guān)鍵在于“導(dǎo)欲”和“節(jié)欲”，否則將“外危內(nèi)恐”，危害社會(huì)秩序的安定和國(guó)家的繁榮發(fā)展。荀子由此豐富了藝術(shù)活動(dòng)的政治實(shí)踐功能，即于個(gè)體可調(diào)養(yǎng)內(nèi)在性情，于國(guó)家和社會(huì)可“移風(fēng)易俗，天下皆寧”[9]439。

依照山東大學(xué)祁海文教授在《中國(guó)美育思想通史》中提出的觀點(diǎn)，判斷美育思想產(chǎn)生與否應(yīng)有三條必要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否自覺(jué)運(yùn)用藝術(shù)等審美化的方式進(jìn)行教育活動(dòng)；二是作為美育的藝術(shù)是否脫離了原始的、實(shí)用的狀態(tài)而獨(dú)立存在；三是人們是否已對(duì)藝術(shù)獨(dú)特的審美愉悅和教育功能有一定程度的認(rèn)識(shí)。[7] 6早在先秦時(shí)期，周朝統(tǒng)治者“制禮作樂(lè)”的實(shí)踐即標(biāo)志著藝術(shù)與原始宗教活動(dòng)的分離，并實(shí)現(xiàn)了以藝術(shù)從事教育活動(dòng)的自覺(jué)；基于此，儒家學(xué)者們對(duì)藝術(shù)的社會(huì)功能及其與“禮樂(lè)”的關(guān)系進(jìn)行了充分的探討，從而明確了藝術(shù)的獨(dú)立性及其特殊的美育功能。

綜上所述，我國(guó)美學(xué)思想史上對(duì)審美教育在意識(shí)、實(shí)踐層面的研究，遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于將“美育”作為學(xué)術(shù)概念的理論自覺(jué)，也早于《樂(lè)記》的成書(shū)。《樂(lè)記》之所以能針對(duì)藝術(shù)的教化功能進(jìn)行全面的總結(jié)，繼而系統(tǒng)論述心性文化道德理想的實(shí)踐方式，在于先秦儒學(xué)對(duì)“禮樂(lè)”及其教化功能的探索，此為其必不可少的基礎(chǔ)。

二、《樂(lè)記》美育思想的主要內(nèi)容

(一)美育目標(biāo)：心性道德的自覺(jué)修養(yǎng)

《樂(lè)記》的美育觀首先基于對(duì)“樂(lè)”的認(rèn)識(shí)?！稑?lè)本篇》曰：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)?！盵4]712-713蓋“樂(lè)”起于人心感物而自然流露的“聲”；不同“聲”的變化應(yīng)和形成有跡可循的音律運(yùn)動(dòng)，便是“音”；而將“音”有意識(shí)地排列組合，并輔以樂(lè)器、伴舞的綜合藝術(shù)形態(tài)才是“樂(lè)”。簡(jiǎn)言之，“樂(lè)”起于“聲”，是人心與萬(wàn)物交感，由此產(chǎn)生的各種心緒情志的自然抒發(fā)，是人受感于外部世界的藝術(shù)形式的表達(dá)。

由此可見(jiàn)，《樂(lè)記》充分肯定情感欲望存在的意義，認(rèn)為扼殺情感會(huì)使“樂(lè)”失去發(fā)生的原理，更無(wú)所謂“樂(lè)教”。然而《樂(lè)記》與荀子的看法一致，也對(duì)無(wú)節(jié)制的情緒宣泄和無(wú)限蔓延的欲念同樣持否定態(tài)度：“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！盵4]718若不對(duì)情感好惡加以節(jié)制，人心則必感于外物而異化，失去先驗(yàn)的善端，所謂的“滅天理而窮人欲”，會(huì)導(dǎo)致人際關(guān)系的扭曲與倫理價(jià)值體系的崩壞。由此，《樂(lè)記》提出以“禮樂(lè)”節(jié)制情欲，進(jìn)行審美道德教化的觀點(diǎn)：“是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)?！盵4]719強(qiáng)調(diào)在尊重感性需要的同時(shí)又符合道德禮義，則要以“禮”作為外在行為的規(guī)范，以“樂(lè)”作為內(nèi)心情感的調(diào)和。

《樂(lè)記》尤其重視藝術(shù)活動(dòng)的教育功能，一方面是由于“樂(lè)”感人至深的作用，另一方面由于“樂(lè)”所具有的表現(xiàn)力。如前所述，“樂(lè)”起于“音”，是人心感于外物而產(chǎn)生情感的藝術(shù)反映，不同性質(zhì)的“音”對(duì)情感狀態(tài)所產(chǎn)生的效果也各不相同：“是故志微、噍殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂(lè)?！盵4]731充分發(fā)揮藝術(shù)活動(dòng)感化人心的作用，使人節(jié)制欲望、遵守倫理規(guī)范、修養(yǎng)心性道德的審美教化方式，是為“樂(lè)教”，即“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”[4]730。在此基礎(chǔ)上，《樂(lè)記》進(jìn)一步提出“樂(lè)者，德之華也”[4]731的觀點(diǎn)，由心性文化的道德理想出發(fā)論述藝術(shù)的教育功能?！皹?lè)”應(yīng)當(dāng)是心性道德的藝術(shù)表現(xiàn)形式，作“樂(lè)”不能只為抒發(fā)性情，而應(yīng)制作體現(xiàn)禮義規(guī)范的“正樂(lè)”“德音”，以之為審美教化的方式。由此，《樂(lè)記》提出“禮樂(lè)皆得，謂之有德”，即強(qiáng)調(diào)在欣賞藝術(shù)的過(guò)程中，應(yīng)自覺(jué)體悟“樂(lè)”所體現(xiàn)的倫理道德意義。普通人皆可以明白表達(dá)情感心緒的“音”，而致力于內(nèi)心道德修養(yǎng)的“君子”才能真正明白“樂(lè)”的道德內(nèi)涵，并以藝術(shù)活動(dòng)的方式修養(yǎng)心性，從而實(shí)現(xiàn)“知樂(lè)”與“求善”、審美教育與倫理教育的和諧統(tǒng)一。

應(yīng)當(dāng)指出，“君子”并非被動(dòng)地“知樂(lè)”，而是出于對(duì)心性道德的認(rèn)同并付諸實(shí)踐的結(jié)果。正所謂“樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣；生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之手之舞之”[6]133。在藝術(shù)活動(dòng)中對(duì)心性道德的體悟和修養(yǎng)，自會(huì)帶來(lái)“悟道”時(shí)發(fā)自內(nèi)心的快樂(lè)，甚至不自覺(jué)地手舞足蹈。因此“樂(lè)”(yuè，指藝術(shù))本身就是“樂(lè)”(lè，指追求道德的快樂(lè))的體現(xiàn)，歌、樂(lè)、舞綜合的藝術(shù)在某種程度上直接源于修養(yǎng)道德的審美愉悅。此論或者與孔子所言“成于樂(lè)”的藝術(shù)教育功能相通，即以藝術(shù)活動(dòng)深化對(duì)“仁義禮智”的認(rèn)同，修養(yǎng)心性的同時(shí)實(shí)現(xiàn)了人生境界的審美化。如《樂(lè)記》所言：“然后發(fā)以聲音，而文以琴瑟，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管。奮至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬(wàn)物之理……故曰：樂(lè)者，樂(lè)也?！盵4]735

綜上所述，君子由藝術(shù)活動(dòng)獲得的快樂(lè)正是“仁義禮智”在審美狀態(tài)下的實(shí)現(xiàn)，是審美教育與倫理教育的交融，體現(xiàn)著中國(guó)心性文化的最高理想?！稑?lè)記》之所以被稱為我國(guó)美育的經(jīng)典作品，正是在于其從心性文化的價(jià)值取向出發(fā)歸納“樂(lè)”的教化功能，從而將藝術(shù)活動(dòng)與心性道德同歸于審美化的人生境界，并啟發(fā)了后人對(duì)中國(guó)文化生命理想的探究。如陸王心學(xué)所主張的“樂(lè)是心之本體”的看法，王國(guó)維、林語(yǔ)堂、梁漱溟等先生對(duì)傳統(tǒng)道德觀的論述，或是李澤厚先生對(duì)于“樂(lè)感文化”的總結(jié)，都能見(jiàn)出《樂(lè)記》的觀點(diǎn)。

(二)美育途徑：“禮樂(lè)相和”的教化方式

基于先秦儒家諸子對(duì)禮樂(lè)關(guān)系的探討，《樂(lè)記》美育思想是建立在“禮”“樂(lè)”的差異及其互補(bǔ)關(guān)系上的?！稑?lè)記》首先論述“禮”“樂(lè)”的差異，包括：本體論上的區(qū)別、目標(biāo)與性質(zhì)的區(qū)別、教育功能的區(qū)別。其一，“禮”“樂(lè)”根源于天地之法，有著區(qū)分、融合萬(wàn)物秩序的宇宙本體論意義。既然是效法天地而作，二者自然存在著根本性的差異:“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也……樂(lè)由天作，禮以地制?！盵4]723其二，樂(lè)的根本性質(zhì)是情感，而禮的根本性質(zhì)是規(guī)則。由此，《樂(lè)記》提出“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異”的觀點(diǎn)，認(rèn)為禮的功用在于區(qū)分尊卑等級(jí)，賦予其相應(yīng)的禮儀規(guī)范；樂(lè)的功用在于溝通各階級(jí)之間的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的和諧。其三，“禮”“樂(lè)”對(duì)人的教化方式各有重點(diǎn)。所謂“樂(lè)由中出，禮自外作”[4]721，前者強(qiáng)調(diào)心性情感的陶冶，以藝術(shù)形式進(jìn)行感化修養(yǎng)；而后者強(qiáng)調(diào)外在行為的塑造，以倫理規(guī)范進(jìn)行約束引導(dǎo)。由以上三點(diǎn)可知，二者雖有差異，但在個(gè)人修養(yǎng)及社會(huì)教化層面的功用卻是相輔相成的；《樂(lè)記》之所以對(duì)“禮”“樂(lè)”進(jìn)行區(qū)分，正是為了由二者的相對(duì)關(guān)系以突顯其在教化過(guò)程中交融互補(bǔ)的特點(diǎn)。

如《樂(lè)記》所言：“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)……禮樂(lè)之情同，故明王以相沿也?！盵4]721-722宇宙的和諧運(yùn)轉(zhuǎn)有賴于天、地對(duì)自然萬(wàn)物的調(diào)節(jié)與融合；“禮”“樂(lè)”對(duì)人心的作用與之類似，“禮”“節(jié)”心性，“樂(lè)”“和”人情，共同實(shí)現(xiàn)對(duì)“仁義禮智”的追求和心性人格的修養(yǎng)?！岸Y樂(lè)相和”，首先體現(xiàn)于二者社會(huì)功能的相互制約與滲透。具體表現(xiàn)為“禮”對(duì)“樂(lè)”的規(guī)范和“樂(lè)”對(duì)“禮”的調(diào)和：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離?！盵4]720“禮”“樂(lè)”任意一方過(guò)度都會(huì)適得其反，或使人與人之間隨意散漫而失范，或使人與人之間等級(jí)森嚴(yán)而失和。須二者彼此節(jié)制，從而使階級(jí)能夠和睦、社會(huì)秩序穩(wěn)定。其次，“禮”“樂(lè)”在個(gè)體人格的塑造上同樣互補(bǔ)?！熬釉唬憾Y樂(lè)不可斯須去身。致樂(lè)以致心，則易、直、子、諒之心油然生矣……致禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴(yán)威?！盵4]753-754藝術(shù)活動(dòng)的美育功能在于修養(yǎng)陶冶心性，使“易直子諒”等善德油然而生；而禮義規(guī)范的教化作用在于調(diào)整容貌與行為，使外在形象肅穆莊嚴(yán)。“禮”“樂(lè)”是“成人”過(guò)程的外在和內(nèi)在動(dòng)力，一同作用于對(duì)心性文化理想的實(shí)踐追求。因此，宋人真德秀將二者在個(gè)體人格修養(yǎng)上的相互作用稱為“表里交養(yǎng)之工”[10]，足見(jiàn)“禮樂(lè)相和”在《樂(lè)記》美育思想中的重要性。

即便如此，《樂(lè)記》美育思想的總體傾向仍是“重樂(lè)輕禮”，突出體現(xiàn)在對(duì)“樂(lè)教”這一審美教化方式的強(qiáng)調(diào)?！渡袝?shū)·舜典》中論“典樂(lè)”是為了“教胄子”，使之“直而溫，寬而粟，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”[11]。人心受感于外界的不同環(huán)境，所生的情感也不盡相同；要制作符合道德禮義的“正樂(lè)”，調(diào)節(jié)內(nèi)在感受，消解負(fù)面情緒。這體現(xiàn)了“樂(lè)”對(duì)情感的“中和”作用：不同于“禮”的外在規(guī)范，藝術(shù)活動(dòng)是非強(qiáng)制性的教化方式，能使人的情感欲望在審美愉悅中得到排遣，即“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”[4]1007。為實(shí)現(xiàn)“樂(lè)”對(duì)心性的調(diào)和，“君子”要“審樂(lè)”且“知樂(lè)”，如《魏文侯》篇所言：“君子之聽(tīng)音，非聽(tīng)其鏗鏘而已也，彼亦有所合之也。”[4]745-746需具備道德意識(shí)方能進(jìn)行審美欣賞，而非僅限于官能享受；要在藝術(shù)活動(dòng)中體悟道德的崇高，深化對(duì)蘊(yùn)含在藝術(shù)形象背后的政治倫理內(nèi)涵的認(rèn)同，此為“君子”必須接受“樂(lè)教”的原因。

以《大武》為例，《樂(lè)記》論述了在審美欣賞與藝術(shù)實(shí)踐中修養(yǎng)心性的方式：“是故先鼓以警戒，三步以見(jiàn)方，再始以著往，復(fù)亂以飭歸。奮疾而不拔，極幽而不隱。獨(dú)樂(lè)其志，不厭其道；備舉其道，不私其欲。是故情見(jiàn)而義立，樂(lè)終而德尊。君子以好善，小人以聽(tīng)過(guò)。”[4]737由于《大武》的藝術(shù)形式既表達(dá)了得勝后情緒上的欣喜歡樂(lè)，又暗示了統(tǒng)治者的“仁義”對(duì)國(guó)家興亡的內(nèi)在影響，集抒情和教化于藝術(shù)的審美表現(xiàn)之中，使人在獲得感性愉悅的同時(shí)又調(diào)養(yǎng)內(nèi)在。正所謂“古人之樂(lè)，聲音所以養(yǎng)其耳。采色所以養(yǎng)其目，歌詠所以養(yǎng)其性情，舞蹈所以養(yǎng)其血脈”[12]?！稑?lè)記》對(duì)于藝術(shù)教化功能的規(guī)定體現(xiàn)了中國(guó)古人的成才之道和內(nèi)外兼修的實(shí)踐準(zhǔn)則，通過(guò)樂(lè)舞等藝術(shù)活動(dòng)鍛煉體魄、平和心緒、修養(yǎng)道德，使“情”與“理”在審美教化中達(dá)到和諧統(tǒng)一。

綜上所述，《樂(lè)記》通過(guò)對(duì)“禮樂(lè)”關(guān)系的梳理，論證了在“禮樂(lè)相和”的前提下進(jìn)行審美教化的有效方式，突出了倫理規(guī)范對(duì)藝術(shù)活動(dòng)的引導(dǎo)作用?？梢?jiàn)，《樂(lè)記》所主張的美育是一種合于“禮”的審美教化方式，以藝術(shù)感化人心，使之完善對(duì)心性道德的追求和師法圣人的理想。這一“合規(guī)范的審美過(guò)程”體現(xiàn)了“奮至德之光”的心性文化價(jià)值取向，不論在個(gè)人修養(yǎng)和社會(huì)教化層面，均有顯著的教化作用。

(三)美育實(shí)踐：“制禮作樂(lè)”的實(shí)踐手段

與西方美育以絕對(duì)精神為宗旨的純粹理論不同，《樂(lè)記》的美育觀是基于“禮樂(lè)教化”的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)提煉“樂(lè)之義理”，以之指導(dǎo)社會(huì)教化和個(gè)體修養(yǎng)過(guò)程的“體—用”型美育理論。清人孫希旦指出：“《樂(lè)》以義理為本，以器數(shù)為用……故此篇專言義理而不及器數(shù)?！盵13]可見(jiàn)《樂(lè)記》的精義恰恰是其對(duì)于先秦時(shí)期藝術(shù)及美育實(shí)踐的形而上的總結(jié)，由道德理想的內(nèi)在要求出發(fā)闡釋“禮樂(lè)教化”之法，并作為后世藝術(shù)活動(dòng)與審美教化活動(dòng)的理論先導(dǎo)。

關(guān)于如何具體實(shí)施“樂(lè)教”，《樂(lè)記》以“先王之樂(lè)”為例作了說(shuō)明：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽(yáng)而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也；然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱，比終始之序，以象事行。使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理皆形見(jiàn)于樂(lè)，故曰：‘樂(lè)觀其深矣?！盵4]732此處有三個(gè)實(shí)踐上的要點(diǎn)。一是作“樂(lè)”的先決條件，要“本之情性，稽之度數(shù)”，即強(qiáng)調(diào)藝術(shù)創(chuàng)作本于情感的自然流露，因?yàn)橐袈稍醋匀诵牡摹拔锔小?，“稽之度?shù)”的目的就在于合理抒發(fā)情感、調(diào)節(jié)心緒，使藝術(shù)作品“哀而不傷”。二是作“樂(lè)”的道德標(biāo)準(zhǔn)，即所謂“制之禮義”，是指用以施教的藝術(shù)作品要符合客觀的倫理規(guī)范，表現(xiàn)內(nèi)在的道德善端?！皹?lè)教”并非單純地滿足“口腹耳目之欲”，不經(jīng)“禮”之規(guī)正的“淫樂(lè)”無(wú)法調(diào)節(jié)欲念，反倒使其無(wú)節(jié)制地蔓延滋長(zhǎng)。因而所作之“樂(lè)”，勢(shì)必要體現(xiàn)道德準(zhǔn)則，才能具備“移風(fēng)易俗”的社會(huì)功能。三是作“樂(lè)”的實(shí)踐目標(biāo)，即“使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理皆形見(jiàn)于樂(lè)”。藝術(shù)應(yīng)當(dāng)是社會(huì)交往原則和血緣親疏倫理的表現(xiàn)，使普通人易于理解和學(xué)習(xí)，突顯其教化價(jià)值。所謂“樂(lè)者，通倫理者也”，“樂(lè)教”的實(shí)踐意義恰恰在于使人從藝術(shù)中體悟?qū)嶋H的倫理規(guī)范，并作用于日常生活，惟其如此，方能令個(gè)體身心得到修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的安定和諧?？傊稑?lè)記》所論實(shí)施“樂(lè)教”的方法，是以符合仁義道德、尊重人性情感、體現(xiàn)倫理秩序的“正樂(lè)”對(duì)民眾進(jìn)行審美教化，使個(gè)體內(nèi)在的心性情緒與客觀的禮儀規(guī)范自覺(jué)統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)“移風(fēng)易俗”的社會(huì)理想。

中國(guó)心性文化觀念體系的核心不是“理念”，也沒(méi)有同西方哲學(xué)“真—善—美”所對(duì)應(yīng)的理性結(jié)構(gòu)。反之，修養(yǎng)和實(shí)踐心性道德所獲得的恰是審美化的人生體驗(yàn)，是孔子“游于藝”的生命維度和孟子所追求的“理義之樂(lè)”。因此，《樂(lè)記》美育是出于對(duì)心性道德、天人合一境界的向往，通過(guò)以“樂(lè)教”為主的“禮樂(lè)教化”之途徑，實(shí)現(xiàn)個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)與社會(huì)風(fēng)俗凈化的審美教化方式。感性的、審美的愉悅既是教育的手段，也是教育的目標(biāo)，這種“目標(biāo)—途徑”的雙重審美性，正是中國(guó)傳統(tǒng)美育思想的精要。所謂“樂(lè)是心之本體”，“樂(lè)教”之“樂(lè)”不僅指審美教化的手段，更是實(shí)現(xiàn)教化目標(biāo)的快樂(lè)。如果說(shuō)心性文化系統(tǒng)的理想是實(shí)現(xiàn)最高道德之“樂(lè)”，那么中國(guó)的“美學(xué)”應(yīng)是“樂(lè)(lè)學(xué)”[14]，中國(guó)的“美育”應(yīng)是“樂(lè)(lè)育”。

隨著秦漢以后儒學(xué)的興盛，《樂(lè)記》美育思想逐漸成為了后世實(shí)施“樂(lè)教”的理論依據(jù)，在很多音樂(lè)、審美教育的經(jīng)典文獻(xiàn)中均有體現(xiàn)。嵇康“聲無(wú)哀樂(lè)”的觀點(diǎn)就強(qiáng)調(diào)了“道”在審美欣賞中的意義，應(yīng)作“樂(lè)而不淫”的音樂(lè)，以此移風(fēng)易俗，而非放任“淫樂(lè)”擾亂人心，這種以“禮”引導(dǎo)藝術(shù)創(chuàng)作的看法，大抵承襲自《樂(lè)記》“以道制欲”的觀念。劉勰則十分重視文藝作品的社會(huì)功能，提出要賦予詩(shī)樂(lè)以倫理道德的內(nèi)在要求，這與《樂(lè)記》“禮樂(lè)相和”的觀點(diǎn)類似。在藝術(shù)活動(dòng)的具體層面，明代徐上瀛借鑒了《樂(lè)記》“致中和”的觀點(diǎn)，要求演奏家和欣賞者都要在藝術(shù)活動(dòng)中調(diào)節(jié)情感、修養(yǎng)心性。由此可見(jiàn)，《樂(lè)記》在我國(guó)傳統(tǒng)美育思想的發(fā)展過(guò)程中有著深遠(yuǎn)的影響力。

三、《樂(lè)記》美育思想的當(dāng)代價(jià)值

當(dāng)下我國(guó)美育應(yīng)結(jié)合中華文化的價(jià)值取向，有效地吸收繼承以《樂(lè)記》為代表的傳統(tǒng)美育思想的精髓，進(jìn)行具有中國(guó)特色的美育理論建構(gòu)和實(shí)踐探索。具體來(lái)說(shuō)，《樂(lè)記》美育“治樂(lè)以致心”的心性文化思想，一方面有利于增強(qiáng)美育在教育體系中的理論價(jià)值，使其擺脫作為德育“附庸”的從屬地位；另一方面則有利于推動(dòng)美育在基礎(chǔ)教育課程體系和校園文化層面的實(shí)踐進(jìn)程，并對(duì)國(guó)民精神文明建設(shè)起到積極作用。

(一)對(duì)美育功能論的突破作用

新中國(guó)成立伊始，受特定政治文化氛圍的影響，我國(guó)對(duì)美育功能、價(jià)值的研究只能停留在工具理性的層面。甚至到改革開(kāi)放初期，仍有許多美學(xué)、教育工作者認(rèn)為美育應(yīng)從屬于德育、智育，作為其他教育活動(dòng)的附庸而存在，這一觀點(diǎn)片面強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)教育的實(shí)用價(jià)值，而忽視了不同個(gè)體在審美欣賞與審美創(chuàng)造中自身的愉悅。恰恰相反，《樂(lè)記》從藝術(shù)的發(fā)生學(xué)角度肯定了審美情感的意義，并強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)活動(dòng)感化人心的獨(dú)特作用，即“樂(lè)”(美育)能促使情感的釋放，從而使教育過(guò)程合乎身心發(fā)展的客觀規(guī)律，這絕非“禮”(德育)所能做到?！皹?lè)教”在其審美教化過(guò)程中所實(shí)現(xiàn)的情感的自然流露和生命的交融感悟是其特有的功能，因而對(duì)美育的認(rèn)識(shí)應(yīng)突破從屬于其他教育活動(dòng)的工具論，正視美育的教育意義。

由此，我國(guó)學(xué)者在后來(lái)的教育研究中結(jié)合心性文化特點(diǎn)和傳統(tǒng)“樂(lè)教”理論，改變了美育的從屬地位，實(shí)現(xiàn)了功能論上的突破，如楊恩寰先生提出美育的功能應(yīng)是“培養(yǎng)和樹(shù)立了一種超越的人生態(tài)度”[15]；以葉朗和曾繁仁先生為代表的學(xué)者認(rèn)為，美育的功能在于促進(jìn)人的全面發(fā)展，要著眼于塑造感性能力以實(shí)現(xiàn)人格的和諧完整[16]438-443；葉秀山先生則認(rèn)為美育的作用在于氣質(zhì)的教化，使人通過(guò)藝術(shù)的普遍教育作用實(shí)現(xiàn)生命境界的升華[16]489-491。上述觀點(diǎn)均與《樂(lè)記》美育所論述的藝術(shù)活動(dòng)的教化作用相通，體現(xiàn)了美育在道德修養(yǎng)、人格塑造、性情陶冶等方面的重要功能。

(二)對(duì)建設(shè)校園審美文化的推動(dòng)作用

如前所述，《樂(lè)記》對(duì)于藝術(shù)教化功能的規(guī)定體現(xiàn)了中國(guó)古人的成才之道和內(nèi)外兼修的實(shí)踐準(zhǔn)則，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人格教育方式的概括。因而美育不應(yīng)束之高閣，被視為一種僅在藝術(shù)活動(dòng)場(chǎng)所進(jìn)行審美活動(dòng)的“精英”教育，而應(yīng)作為一種審美化的生活方式。落實(shí)于具體的教育實(shí)踐，則是要為學(xué)生創(chuàng)造適于審美活動(dòng)的的校園文化，使青少年的情感與審美需求在日常的學(xué)習(xí)生活中被充分滿足，這也是學(xué)校得以實(shí)現(xiàn)其育人功能的重要因素。

針對(duì)這一問(wèn)題，杜衛(wèi)教授提出了“校園審美文化”[17]的概念，強(qiáng)調(diào)學(xué)校要首先著眼于校園環(huán)境的美化、藝術(shù)科教學(xué)的優(yōu)化以及課外文娛活動(dòng)的多元化。在此基礎(chǔ)上，學(xué)校更應(yīng)重視校園文化建設(shè)的整體性，培養(yǎng)師生、同學(xué)之間良性的對(duì)話關(guān)系，豐富學(xué)生在校園內(nèi)的藝術(shù)生活，發(fā)掘博物館、美術(shù)館、傳統(tǒng)戲曲、民間工藝等多種公共藝術(shù)教育資源的美育價(jià)值等。這些實(shí)踐觀點(diǎn)均體現(xiàn)了《樂(lè)記》對(duì)“樂(lè)教”之美育作用的強(qiáng)調(diào)，有利于為學(xué)生塑造人格與情感提供賴以棲息生長(zhǎng)的自由審美環(huán)境。

(三)對(duì)國(guó)民精神與社會(huì)文化的塑造作用

所謂“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲”，《樂(lè)記》強(qiáng)調(diào)藝術(shù)活動(dòng)的社會(huì)功能，以審美教化的方式致力于“移風(fēng)易俗”的目標(biāo)，因而對(duì)于當(dāng)下我國(guó)社會(huì)的精神文明建設(shè)有著重要的借鑒意義，主要體現(xiàn)在以下三點(diǎn)。首先是“心性文化”對(duì)民族精神的塑造和升華。中國(guó)古典文化中沒(méi)有類比于基督教的絕對(duì)信仰，華夏文明幾千年來(lái)的蓬勃發(fā)展，正是植根于國(guó)人對(duì)圣賢文化(儒教)、心性道德的實(shí)踐和追求?！稑?lè)記》所主張的“禮樂(lè)教化”思想既體現(xiàn)著心性文化的道德理想，又作用于日常生活的實(shí)踐活動(dòng)。因此，對(duì)《樂(lè)記》美育思想的研究、繼承與實(shí)踐，是在傳承華夏文明的優(yōu)秀文化，重塑民族文化自信心和認(rèn)同感的重要方式。其次是“樂(lè)教”對(duì)愛(ài)國(guó)主義教育和德育的啟發(fā)。在大眾文化的審美視野中，愛(ài)國(guó)主義教育和社會(huì)道德培養(yǎng)不能單純依靠“傳聲筒”式的德育，而應(yīng)在社會(huì)主義核心價(jià)值觀的引導(dǎo)下，靈活運(yùn)用各種健康有益的藝術(shù)形式，塑造飽滿而平易近人的藝術(shù)形象，以真實(shí)的道德認(rèn)同感和豐富的藝術(shù)感染力，實(shí)現(xiàn)審美教育的目的。此外還要充分發(fā)揮審美活動(dòng)“致中和”的作用，以美育的方式引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)氣的改善，滋養(yǎng)人們的精神世界，使之自覺(jué)形成健康且自主的世界觀和有益身心的生活方式，從而避免群體性極端情緒的產(chǎn)生和蔓延，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)對(duì)社會(huì)情感的協(xié)調(diào)與中和作用。

漢代之后，由于社會(huì)背景和政治制度的變化，“禮樂(lè)相和”的心性文化實(shí)踐已逐步解體，隨之便是詩(shī)、樂(lè)、舞作為獨(dú)立藝術(shù)門類的分離；此后歷代王朝雖都設(shè)立了官方音樂(lè)機(jī)構(gòu)，但其社會(huì)教化作用已被大大弱化，僅被局限在廟堂或書(shū)齋之中。后世對(duì)于“樂(lè)教”問(wèn)題的思考和闡發(fā)，大都屬于《樂(lè)記》美育所探討的范圍，其理論高度也無(wú)法與之媲美。綜上所述，《樂(lè)記》作為中華美學(xué)史上的重要成果，是對(duì)中國(guó)人心性文化理想在審美教化層面的探討，于我國(guó)美育思想的繼承與發(fā)展有重要的借鑒意義。我輩學(xué)人應(yīng)加強(qiáng)對(duì)《樂(lè)記》美育思想的研究，豐富當(dāng)今的教育實(shí)踐，進(jìn)一步提取儒家樂(lè)教理論精華，以促進(jìn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。