景海峰

摘 ?要：儒家思想根源于“六經”，而“經”之形成經歷了一個漫長的過程，除了文獻整理與集結的復雜歷史之外，在觀念的演化方面也歷時甚久、屢經改變。漢以后所形成的經學格局成為儒家思想代代傳衍的基本形式，也構成了儒學的主要內容;但圍繞著什么是經和如何理解經，以及經學義理的具體展開，儒家思想的發(fā)展又經歷了曲折與繁復的過程，呈現出無比的豐富性和多樣性。在這其中，解釋的因素分外重要，有經便有解釋，伴隨著經的編纂活動，解釋就已展開，經的傳衍和意義之持續(xù)，更是離不開解釋，所以解經活動實為儒家思想形成與發(fā)展的關鍵，解經學也就成為儒學延續(xù)的基本方式。如何在現代解釋學的視野之下來重新理解與闡釋“解經”的意義，發(fā)掘其深刻的內蘊，是實現儒家思想現代轉化的重要工作之一。

關鍵詞：六經;經學;儒家;解經學;方法論

在漢語中，“經”字的本意為織絲，《說文解字·纟部》：“經，織縱絲也?！倍斡癫谩蹲ⅰ罚骸翱椫v絲謂之經。必先有經，而后有緯?！迸c縱向的“經”相對，橫向為“緯”，慧琳《一切經音義》謂：“凡東西為緯，南北為經，喻如織也?！睆拇丝椊z之本意，延伸至方位，則上下為經、左右為緯，南北為經、東西為緯。《周禮·春官》“南北為經”;《 周禮·天官》“南北之道謂之經”。《大戴禮記·易本命》：“東西為緯，南北為經。”在織絲之時，先固定豎線，后施以橫線，經定而緯動，依經線之定向而加諸緯線，逐漸地連織成篇，所謂“經緯以成繒帛也”。依此意，經又有固定、所依、貞常之義，即經是不動的，而緯依經變，經為原本，緯則是附經而成的。

由此本意，以絲喻道，則經為道也，既包含了實體之道路，亦引申為所由、所據之抽象的道?！盾髯印こ上唷吩唬骸敖?，道也?！薄秴问洗呵铩び惺肌分^：“經，猶道也?！薄稘h書·五行志》更言：“經者，道出其中也?！惫潭ú蛔?、所由所據之道，進一步的象征化，則引申為規(guī)矩、法則、綱紀和永恒的道理?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸敖浾?，道之常?！薄俄n非子·主道》：“經，常法也。”《韓詩外傳》卷二：“常之謂經，變之謂權?！敝链耍洷愠蔀榱瞬灰字蠓ê豌懹浿パ??！敖浾?，綱紀之言也”（《左傳·昭公十五年》）。“經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也”（《釋名·釋典藝》）。經，既是校理事物、綱紀天下之所本，也是“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《周易·系辭上》）之所事。故《易·屯》之《象》云：“君子以經綸。”《中庸》謂：“為能經綸天下之大經?！?朱熹《章句》：“經者，理其緒而分之?！绷硗?，《周禮·天官》說“體國經野”，“以經邦國”，賈公彥《疏》：“經者，所以經紀為名，故云經?！苯詾榇艘狻?/p>

此經之意義記為文、系典冊，則成為了經書。所謂“經者，典誥也”（《莊子·齊物論》）， “圣人作其經”（《論衡·書解》），“圣人制作曰經”， “經，謂《詩》《書》”。據《漢書》載，翼奉謂：“圣人見道，然后知王治之象……以視賢者，名之曰經。賢者見經，然后知人道之務?！敝链?，作為典冊書籍的“經”便成為了常語。劉師培（1884-1920）在解釋“經”字的來歷和定義時指出：

上古之時，“字”訓為“飾”，又，學術授受，多憑口耳之流傳?！傲洝睘樯瞎胖畷?，故經書之文，奇偶相生，聲韻相協(xié)，以便記誦，而藻繪成章，有參伍錯綜之觀。古人見經文之多文言也，于是假“治絲”之義，而錫以“六經”之名。即群書之用文言者，亦稱之為“經”，以與鄙詞示異。后世以降，以“六經”為先王之舊典也，乃訓“經”為“法”;又以“六經”為盡人所共習也，乃訓“經”為“常”。此皆“經”字后起之義也。

此反向之訓釋，由文字生成之前的情景，來推導“經”字的緣起和意義，與傳統(tǒng)的字訓之本意看似相左，但并不矛盾，說明這個概念在最初形成的過程中，指事與表意可能是多向的、交互的，其中有一個復雜的互動機理。

上述文字的了解，并不是我們要講的“經”，更不是經解或者解經學所要處理的對象，解經之“經”是成文的經典，具體來講就是儒家的“六經”。所以，字義的說明僅為前奏而已。

一、經之意義的形成

段玉裁《說文解字注》在“織之縱絲謂之經，必先有經，而后有緯”之后，緊接著說：“是故三綱、五常、六藝，謂之天地之常經。”這與東漢時期以意解“經”的路數倒是相合。班固《白虎通義》訓經為“常”，以五常配“五經”。鄭玄注《孝經》曰：“經，常也?！薄敖浾撸灰字Q。”注《禮記·經解》之題記曰：“《經解》者，以其記六藝政教得失?！眲⑽酢夺屆め尩渌嚒氛f：“經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。”這種意解，可能不合于“經”字之本意，但卻恰恰是后世所謂經的內涵義旨。也就是說到了漢代，人們對于經的理解和用詞已經漸漸地固定了下來，經就是指儒家所傳衍和解釋的那些典籍，它們的內容表達了人類文明演進的“常道”，是具有永恒價值的思想學說。這樣一種經的身份認定和用語特稱，顯然是經過漫長的歷史篩選和話語權力博弈之后的結果，是與孔子的思想和儒家學派的發(fā)展聯系在一起的，尤其是在漢代經學興起之后，經過了長久的思想磨礪和學術淘漉，才最終確定下來的。按照章學誠的理解，此“經”之定名，是因“傳”而來，即為解釋活動的產物，他說：

六經不言經，三傳不言傳，猶人各有我而不容我其我也。依經而有傳，對人而有我，是經傳人我之名，起于勢之不得已，而非其質本爾也。……然夫子之時，猶不名經也。逮夫子既歿，微言絕而大義將乖，于是弟子門人，各以所見、所聞、所傳聞者，或取簡畢，或授口耳，錄其文而起義。左氏《春秋》，子夏《喪服》諸篇，皆名為傳，而前代逸文，不出于六藝者，稱述皆謂之傳，如孟子所對湯武及文王之囿，是也。則因傳而有經之名，猶之因子而立父之號矣。

也就是說，后世有了解釋三代遺典的活動后，產生了新的文本，為了與原本相區(qū)別，才將被解釋的那些材料以“經”稱之。

從今天的眼界來看這些典籍，儒家所謂的“經”，并非神創(chuàng)，也非天啟，而是在經歷了漫長的文明演進、思想陶鑄，于“哲學的突破”之后才逐漸匯聚形成的。這些經籍的來源是多元多樣的，線索也十分復雜，如涓涓細流、終匯江海，其情實已難做詳考，我們只能說它是遠古文明積累的結晶，或者說是三代文化的遺典。在孔子之前，或者已經存在著稱“經”之著，或者已有被視為是經、具有經之身份的典冊，但這和我們今天所說的經，或作為儒家經典的“經”，顯然不是一個意思。所以，后世儒家所言的“經”，即是專指“六經”，而它的成形與定名，可能是比較晚的事情。儒家的這些經典起于何時，或成于何人，向為難解之事，歷來聚訟不已。組成“六經”之內容的材料要素或文獻片段，可能起頭甚早、淵源有自，成體系的典冊也不會出現很晚，但作為整體性的“經典集群”的登臺亮相，應該是在孔子以后才發(fā)生的。從現有的文獻記載看，將這六種典籍合在一起講，“六經”的集束化和系統(tǒng)化，當是在戰(zhàn)國的中后期。

據歷史資料所載，《史記·孔子世家》說“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教弟子”，《論語·述而》自謂“五十以學《易》”，《孟子·滕文公下》記“孔子懼，作《春秋》”，可見這些遠古的材料當與孔子都有一定的關系，但還缺乏某種整體性。孟子“治儒術之道，通五經，尤長于《詩》《書》”，《孟子》一書中多引《詩》《書》語，亦及于《禮》《春秋》等，但也沒有通言“六經”。所以在孔、孟之前，儒家的經典還處在一個散亂而有待整理的狀態(tài)，哪些是“經”，哪些是將要被剔除的“非經”，還不是很明確。也就是說，“六經”的揀擇，以及從遠古材料之中所做的剝離工作還沒有完成，其整體性的面貌尚不是很清晰。所以，南宋時期的胡寅（1098-1156）對此就曾有過疑問，他說：“古者，經而無數，逮孔子刪定系作，然后《易》《詩》《書》《春秋》成焉。然孔、孟之門，經無五、六之稱，其后世分《禮》《樂》為二，與四經為六歟？抑合《禮》《樂》為一，與四經為五歟？廢仲尼親筆所注之《春秋》，而取劉歆所附益之《周禮》，列之學官，于是六經名實益亂矣。”可以想見，當時存世的文獻有很多，受到重視被采錄作為經典來記述和傳承的材料也不少，但在名目上可能還缺乏統(tǒng)一性。譬如《國語·楚語上》記載，楚莊王時的大夫申叔時就提出過九類可行教化的文典：

問于申叔時，叔時曰：“教之‘春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心;教之‘世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動;教之‘詩，而為之導廣顯德，以耀明其志;教之‘禮，使知上下之則;教之‘樂，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮;教之‘令，使訪物官;教之‘語，使明其德，而知先王之務用明德于民也;教之‘故志，使知廢興者而戒懼焉;教之‘訓典，使知族類，行比義焉?！?/p>

這中間的文獻名目顯然與“六經”之序并不相配，只是有一點相似而已，后面四種勉強可作《書》類觀之?！蹲髠鳌べ夜吣辍酚涄w衰語：“臣亟聞其言矣，說禮、樂而敦詩、書。詩、書，義之府也;禮、樂，德之則也;德、義，利之本也?！贝颂幨菍⒃?、書、禮、樂并稱，年代要略早于楚莊王時，但也不一定是指文典類。

比較早地明確將“六經”合起來稱之的是《莊子》一書?！短爝\》篇記：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經……論先王之道，而明周、召之跡?！庇帧短煜隆菲裕骸捌涿鞫跀刀日撸f法、世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”新出土之郭店楚簡有《六德》篇，其中曰：“觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣。”又，經過綴合后的《語叢一》中有：“《禮》，交之行述也;《樂》，或生或教者也;《書》，□□□□者也;《詩》，所以會古今之詩也者;《易》，所以會天道、人道也;《春秋》，所以會古今之事也?！笨梢姷搅藨?zhàn)國中后期，“六經”才漸漸地被固定在一起，以統(tǒng)一的經典身份出場，“這說明儒家所信奉的這六種文本，在東周時代已大致統(tǒng)一和定型，而且是儒家教育、學習的基本典籍”?。

“六經”的系統(tǒng)化明顯有一個逐漸定型的過程，其權威性質的被認定，更是儒家從諸子之中脫穎而出、漸居于統(tǒng)治地位的一個重要標示。《孔子家語》載，齊國太史子與到魯國見孔子，孔子與之言道。過后子與說了這么一段話：

今孔子，先圣之嗣，自弗父何以來，世有德讓，天所祚也。成湯以武德王天下，其配在文。殷宗以下，未始有也。孔子生于衰周，先王典籍，錯亂無紀，而乃論百家之遺記，考正其義，祖述堯、舜，憲章文、武，刪《詩》述《書》，定《禮》理《樂》，制作《春秋》，贊明《易》道，垂訓后嗣，以為法式，其文德著矣。

子與之合舉“六經”的記載不一定可靠，但這段話所透顯出的消息卻十分重要，即“六經”的合法性、權威性是源自于天道，“其配在文”，孔子之所以偉大是因為掌握了人文教化的樞機，而這種權力的意志就體現在其刪定“六經”上。這樣，“美政”“美俗”、“盡善挾治”，便成為一種思想的權力，這與治理天下的政治權力是一樣重要的，皆為行道化民。故荀子曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣;故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是，其志也;《書》言是，其事也;《禮》言是，其行也;《樂》言是，其和也;《春秋》言是，其微也?！边@和較早對經義進行解釋、并從教化的內容上為“六經”之功能做定位的《禮記·經解》篇所言也是一致的：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;潔靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也?！?/p>

到了西漢，“六經”的整體性權威被進一步強化，為立于學官打下了基礎?！妒酚洝繁容^多的從文獻傳遞和人文承續(xù)的意義來講，《孔子世家》《儒林列傳》于此多有考述。

除了文獻之保存、教化之實施、天下之治理諸義而外，“六經”被進一步推至天道的高度，從天人合一的角度賦予了形而上的意義，在強烈認同的情緒中多了一層信仰的色彩。漢初陸賈常向高祖說經意，其曰：“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合，而道術生焉?！笫ツ硕ㄎ褰?，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備?！敝蠖偈妫ü?97-104）也說：“君子知在位者不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之?！对姟贰稌沸蚱渲荆抖Y》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知，六學皆大，而各有所長?！对姟返乐?，故長于質;《禮》制節(jié)，故長于文;《樂》詠德，故長于風;《書》著功，故長于事;《易》本天地，故長于數;《春秋》正是非，故長于治人。”匡衡的“勸經學威儀之則”謂：“六經者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審六藝之指，則天人之理可得而知，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。”這樣，“六經”的意義就與一般的典籍區(qū)別開來，實與天地齊同，是為人倫之大法，天地之經緯，不變之衡準，具有了最高的典范性和權威性。

二、圍繞經的觀念展開

儒家經典的系統(tǒng)化和權威化，自戰(zhàn)國后期至西漢中已大致完成，武帝建元年間“置五經博士”是一個重要的標志，宣告了經學時代的到來。在這前后，“經”的陣容屢有變化與調整，但大體上都是以“六經”（或“五經”）為衡準的。王應麟（1223-1296）就指出過：

《記》之《經解》，指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之教，未始正“六經”之名?！肚f子·天運篇》始述老子之言曰“六經，先王之陳跡”，實昉乎此。太史公《滑稽傳》以《禮》《樂》《詩》《書》《易》《春秋》為“六藝”，而班史因之，又以五學配五常，而《論語》《孝經》并記于《六藝略》中。自時厥后，或曰“五經”，或曰“六經”，或曰“七經”。

至于東漢以后的“以傳附經”、“以傳作經”，或者“經傳合體”、“傳代經行”等等，則是儒家思想后續(xù)發(fā)展所引帶出來的問題，亦是其經典詮釋活動發(fā)枝散葉之后的結果。包括經學內部對于諸經之排序，或倚輕倚重、孰高孰低的衡量和爭執(zhí)等，也是在對這些經典加以理解和解釋之后才發(fā)生的。正像陸德明在《經典釋文·序錄》中所說的：

五經六籍，圣人設教，訓誘機要，寧有短長。然時有澆淳，隨病投藥，不相沿襲，豈無先后。所以次第互有不同。如《禮記·經解》之說，以《詩》為首?！镀呗浴贰端囄闹尽匪洠谩兑住肪忧?。阮孝緒《七錄》，亦同此次。而王儉《七志》，《孝經》為初。原其后前，義各有旨。

這些經學話題的出現，都是在詮釋的過程中才有的，是解經活動的產物，一如今古文經學之辨，與“經”之意義本身的原初性并沒有多大的關系。

作為連續(xù)不間斷的思想之源泉，“經”是儒學系統(tǒng)賴以建立的基礎，也是儒家經典詮釋學最為重要的原核層。歷史上的儒者，不斷地提出“原儒” “原道”，要“回到孔子”，就表明了儒家的整個體系對于這個本源的依賴性。當其思想運行的弧線張力過大、行將脫軌之時，便有回到原典的力量涌發(fā)出來，加以矯正，使得儒家思想的根源性不致于喪失。但實際上，這個根源性本身又不是簡單地回到過去，而是指本于每個不同的時代、無數生命個體之存有的連續(xù)性和思想創(chuàng)造的積累。換言之，它是一種活的思想之流淌，而并非是某個靜止的歷史原點。正是在這世世代代、源源不斷的思想詮釋的活動過程中，歷史才逐漸地強化著某種共識，加厚著其特別的“原意”，從而形成了所謂根源性的內蘊。晚晴甘鵬云謂：“經者何也？謂經為常久之至道，所以經綸世宙，如徑路之無所不通，可常用也。乾坤之所以不毀，人類之所以長存者，實賴有此常久之至道耳。常久之至道，莫備于六經，扶樹立國之綱紀，范圍天下之人心，鞏固中夏之國基，維持社會之安寧秩序，豈能舍六經而他求哉！”正是在這個漫長的歷史過程中所累積和形成的巨大力量，又構成了思想的定向性與權威性，成為一種強大的傳統(tǒng)，規(guī)范和引導著人們的日常行為，并對整體性的歷史發(fā)展與走向起著或隱或顯的作用。從“經”的內蘊所反映出來的這種集體意志的權威性，凝聚和寄寓了千百年來人們對于世界的一般感知和精神的高度祈望，具有最大的普遍意義，這也就是儒家所說的“常道”。

從歷史上看，漢儒就已以“?！敝饬x來解釋“經”字?！栋谆⑼x·五經》謂：“經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰五經?！稑贰啡?，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也?！薄俄n詩外傳》卷五云：“千舉萬變，其道不窮，六經是也。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者之所謹守，日切磋而不舍也?！薄夺屆め尩渌嚒吩唬骸敖?，徑也，常典也。”這也就是后來陶弘景（456-536）所說的：“夫經之為言，徑也。經者，常也，通也，謂常通而無滯，亦猶布帛之有經矣。必須銓綜緯緒，僅乃成功，若機關疏越，杼軸乖謬，安能斐然成文？”因為“經”的內容所表達的是常理、常道，所代表的是精神世界的最大普遍性，所以能夠得到人們的廣泛認同，而這種認同又是建立在歷史觀念長久演變的基礎之上的，不等于簡單的盲目跟從。所以，人們服從于經的權威性，并不是要拋棄自己的理性，而恰恰像伽達默爾（H.-G. Gadamer）在反思啟蒙運動的后果，為“權威”和“傳統(tǒng)”重作辯護時所說的：是因為在這種普遍之上所建立起來的權威或傳統(tǒng)，“經常是自由和歷史本身的一個要素”。承認這種權威，是因為經典所說的，“并不是無理性的和隨心所欲的，而是原則上可以被認可接受”。所以，通過對“經”所建立的權威和構成的傳統(tǒng)之理解性的接受，我們也就進入到了自己生活的常態(tài)之中，這便是生命本體意義所具有的真實性所在。

經作為表達“常道”的載體，對于中國人而言是和其族群的根源性記憶聯系在一起的，是其文明史延展與文化連續(xù)性的源泉活水，所以它不同于一般的典籍?！兑住は缔o》即有觀象制器、觀天地以為文的說法：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！瞎沤Y繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察?！边@些經文的創(chuàng)制是取象于天地，效法自然之情狀，在千百年的不斷觀察、揣摩和經驗積累當中，才逐漸凝聚起來的，所以它的適宜性與合理性的依據不在人自身，而是植根于天地萬物，其永恒的價值和普遍意義也是由此而成立的。正因為經不是一般的創(chuàng)作，而是歷史綿延的重要表征，是圣人代天立言的結果，所以它就不簡單地是人自身的書寫行為，而是體現了天地萬物的無窮蘊含，具有了某種神圣的意味。就像董仲舒所說的：

古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發(fā)其意;弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。

這種代天立言所蘊聚起來的神圣性，使得“經”的地位無與倫比，是任何典冊與書寫都無可比擬的，它的權威性不因為時代的變化而更替，也不因為人的現實觀念的改變而消失，而是能夠長久地保持其一貫性和恰切性。雖然此一神圣性的根由不同于一般宗教的圣典，但其永恒的價值意味卻是十分相像的，所以“六經”在中國文化之中有著類似于宗教圣典的地位。

自“六藝”在漢初成為六經之專稱，董仲舒謂“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”后，儒家獲得了獨尊之地位，六經也擁有了至高無上的權威。之后，劉歆《七略》及《漢書·藝文志》將六藝之籍單列，與諸子、詩賦、兵書、數術、方技等劃開，至魏晉《中經》及《新簿》，又區(qū)分四部，將經之地位進一步確定下來。至此以后，經在典籍中的獨特性和至尊地位無可揺奪，遠非諸子、文史之著可以相比。正像蒙文通先生所說的：

由秦漢至明清，經學為中國民族無上之法典，思想與行為，政治與風習，皆不能出其軌范。雖二千年學術屢有變化，派別因之亦多，然皆不過闡發(fā)之方面不同，而中心則莫之能異。其力量之宏偉、影響之深廣，遠非子、史、文藝可與抗衡。

圍繞著經的獨尊性與權威性，在神圣化和凡俗化之間展開了長期的拉鋸戰(zhàn)。神話其事者，將經之來源和內容神秘化、隱喻化，附會以神跡，充斥著預言，影影倬倬，幾近于裝神弄鬼，如讖緯之學和部分的今文經學內容。而極力貶低者，則試圖消除其神圣性的色彩，而不斷地進行著各種“祛魅”的努力，如釋、道等對手及儒家內部的各色異端。介于這兩極之間的，向以尊經為主流，但態(tài)度成色和分寸拿捏又各有不同，情形十分的復雜。值得一提的是，對“經”的觀念構成沖擊與纏繞的，大致有以下三端：一是經傳關系或經與非經的界線，以傳代經，擴經、擬經等等;二是走歷史還原之途的史學派，以“六經皆史”說為代表，混一經、史，藉消減經史差別而自降經格;三是拔舉諸子，將經、子的義理齊同，從而抵消經的絕對權威性，譬如清中葉以后經子之辯中的一些主張。

歷史上圍繞著“經”的觀念展開和由此所產生的各種論辯，情況盡管非常復雜，背景和線索也很難作統(tǒng)一的概觀，但經在諸籍當中的備受尊崇，地位之特殊和聲譽之奇隆，卻向無異詞。到了近代，隨著西學的傳入和各種新觀念的涌現，這一境況被完全打破了，經的神圣性遭到了徹底的顛覆，獨特性也漸被否定。我們可以舉出兩位新舊學術轉換中古文經學大師的例子，一位是劉師培，另一位是章太炎。劉師培可以說是現代意義的經學史寫作的第一人，他的《經學教科書》是1905年應國學保存會的邀約而作。一上來他即強調治經學當以訓詁為要領，經學內容可以和現代的教科書知識相配合;其追索“經”的意義，也是從文字學入手，經之本訓，非“?！狈恰胺ā?，經只是上古之書而已。章太炎也是從文字考訂來說明何為“經”的，他說：

世人以經為常，以傳為轉，以論為倫，此皆后儒訓說，非必睹其本真。案“經”者，編絲綴屬之稱，異于百名以下用版者。亦猶浮屠書稱修多羅，修多羅者，直譯為線，譯義為經。蓋彼以貝葉成書，故用線聯貫也;此以竹簡成書，亦編絲綴屬也。

的確，劉向《別錄》即有“《孫子》書以殺青簡，編以縹絲繩”之語，劉歆《七略》也說“《尚書》有青絲編目錄”，皆是明言用絲繩來編次簡冊。所以，章太炎將“經”字還原為“用線聯貫”“編絲綴屬”等義，在考據上并沒有錯。所以他指出：“經之訓常，乃后起之義?！俄n非·內外儲》首冠經名，其意殆如后之目錄，并無常義。今人書冊用紙，貫之以線。古代無紙，以青絲繩貫竹簡為之。用繩貫穿，故謂之經。經者，今所謂線裝書矣?！钡沁@樣一來，得出如此“輕賤”之結論，于經而言還有什么神圣性可說呢？經只不過是一般的古書而已。劉、章的祛魅化處理方式和文字學解釋路徑，雖說有古文經學的背景，但更為重要的是新思想觀念的影響和介入，經的獨尊性與神圣性遭到否定。說明到了晚清，經學已經是千瘡百孔、難以為繼了，面臨著徹底瓦解的終局。所以二十世紀以還，對于“經”之概念的理解已是大不同于往昔，雖然之后仍有些爭辯的聲音出現，但已經扭轉不了這一大局，經的觀念早已不是古代的情景了。

三、經與解釋

有經就有解釋，伴隨著經的編纂活動，解釋就已經展開，經的傳衍和意義之延續(xù)，更是離不開解釋。伽達默爾指出：在意義聚合的地方，必然伴隨著解釋，當文字表達某種思想和需要傳遞的時候，便是理解活動的展開，而“理解的進行方式就是解釋”。這既是意義匯聚和形成的過程，也是意義流動和播散的方式。因為“以文字形式流傳下來的一切東西對于一切時代都是同時代的。在文字流傳物中具有一種獨特的過去和現在并存的形式，因為現在的意識對于一切文字流傳物都有一種自由處置的可能性”。也就是說，經的形成與解釋活動是相伴而生的，在“六經”這些文本被整理和其生成的過程中，對之文字所做的刪削和淘裁，可能就伴隨著解釋工作的展開，而新的解釋性文字的出現，即構成了“傳”的最初形式。作為原文的“經”和解釋性的文字“傳”，有時是糾纏在一起的，甚至難解難分，在時序上也往往有交錯或者疊加的情形。這樣，經即包含了解釋，而解釋即為經，經與解釋相依而成。所以，漢代的桓譚（前20-56）就曾說：“經與傳，猶衣之表里，相待而成。經而無傳，使圣人閉門思之，十年不能知也?！睆脑忈尩囊饬x而言，所謂“傳”就是對“經”之意義的解釋，既有傳遞、轉達的溝通之意，也有展開、解說的闡發(fā)之蘊，這恰與西方所謂hermeneutics的意思可相對照。何為“傳”？唐代劉知幾《史通》說：“蓋傳者，轉也，轉受經旨，以授后人?；蛟粋髡?，傳也，所以傳示來世。案孔安國注《尚書》，亦謂之傳，斯則傳者，亦訓釋之義乎。”這一類對于“經”的解釋之作，在后世名目繁多，除了較早的傳、記、說、解、論之外，漢以后又有故、訓、箋、注、述、微等。有些傳、記之作，在整理、刪削、編排“六經”時就已經出現了，而有些則是在傳遞和解釋經義的過程中才陸續(xù)產生的。

解釋的必要性，除了經之成文過程中的內在需求之外，就時間上來說，因為“經”的年代比較久遠，文意古奧，難得索解，必有賴于傳文的闡釋，才能夠明白其中的意義。所以和“六經”不同的是，“傳”非三代遺典，也不是直接攫取于遠古之文獻，而是大多創(chuàng)作于春秋戰(zhàn)國之世，屬于“軸心文明”時期的作品。一般說來，這些典籍是在“六經”的系統(tǒng)化、經典化之后才形成的，所以大多為依經而起，也就是在整理、編纂或者理解、解釋“六經”的過程中才出現。譬如，《語》《孟》之于《詩》《書》《禮》《樂》，“十翼”之于《易》，“三傳”之于《春秋》，《禮記》諸篇、七十子后學之作之于“六經”等。“經”作為三代文明的記錄性文字和遠古文化創(chuàng)制的思想遺典，好像比較的接近于原初事物的本來面貌，與“觀象制器”的物質創(chuàng)造活動、“以通神明之德，以類萬物之情”的精神性反思，有著最初的聯系，所以符合詮釋的原意要求，是后續(xù)之解釋活動的本源。而依據“經”所展開的解釋，在時間上可能都是后起的工作，是第二時序意義的記錄，所以“傳”與事物的原意之間已經有了先在的距離。這樣，經本身與解釋的“傳”意之間，好像就有了區(qū)別，甚至是不可跨越的鴻溝。

但經的解釋，雖說在文字上有先后之序，這卻并不意味著解釋過程只是單向的，即用“傳”來解釋“經”，或者將經本身凝固化和對象化，從而隔絕了經義與解釋之義的交互性。另外，就文本的義理和內涵之理解而言，“傳”雖然說是相依于“經”而產生的，但它并非只是經文的簡單重復，而是在解釋過程中不斷地增添著新的意義。這樣，經和其解釋活動本身就難解難分，如果說經是原意的呈現，是為“作”，那么解釋活動就是表達原意的“述”，“述”即是“作”?？鬃又^“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），后人多謂之圣“作”賢“述”，以拉開間距，或者用制作、創(chuàng)造之意來解釋“作”，而“述”僅為仿照、闡明而已。如《禮記·樂記》謂：“故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。”鄭玄注：“述，謂訓其義也?！笨追f達《正義》曰：“述，謂訓說義理。既知文章升降，辨定是非，故能訓說禮樂義理，不能制作禮樂也?！フ咄ㄟ_物理，故‘作者之謂圣，則堯、舜、禹、湯是也?！髡弑嬲f是非，故‘修述者之謂明，則子游、子夏之屬是也?！眲?chuàng)造者占有了事物的原意，是為“經”，而后續(xù)的解釋活動都是“述”，只能模仿經義，這樣一來，經與解釋實成兩橛。清儒焦循（1763-1820）在思考“作”與“述”的關系時，寫了《述難》五篇，重新理解“述”的意義，并且別出機杼，用“各當其時”的觀念來解釋之。他說：

《記》曰：“作者之謂圣，述者之謂明?！薄白鳌薄笆觥睙o差等，各當其時而已。人未知而己先知，人未覺而己先覺，因以所先知先覺者教人，俾人皆知之覺之，而天下之知覺自我始，是為“作”。已有知之覺之者，自我而損益之，或其意久而不明，有明之者，用以教人，而作者之意復明，是之謂“述”。

所謂“作述無差等，各當其時”，只是一個“先知先覺”和“后知后覺”的問題，是一個“所依”和“所以依”的問題，具有原意的“作”和解釋性的“述”，并沒有本質上的差別，隨著時代的演進和角色的變化，這兩者的意義是可以互置與轉換的。譬如就三代而言，堯、舜、禹為“作”，孔子為“述而不作”;軸心時代以還，孔子為“作”，而后儒則為“述”;以此類推，可至無窮。這一理解，重新打通了經本身與解釋活動之間的隔閡，“經”不是凝固不變的東西，而是在不斷的解釋過程中保持了其流動性和鮮活性，所以經的意義就在于解釋。

歷史上，經與解經之間形成了復雜的互動結構。一方面，經作為解釋的對象和意義的本源，制約和影響著所有的解釋方式與解釋路徑，解經之作對于經本身而言，形成了各式的依附關系，經的意義也是在解釋之中得以清晰化并穩(wěn)固下來的。而另一方面，解經活動又在不斷地沖擊、打散和重新編織著解釋的對象，使得經的陣容、乃至面貌，時常發(fā)生著改變，在義理方面更是顯得游弋不定，在重新組合、調整的過程中，即包含了許多新的理解和認識，從而需要不斷地對“經”重做定位，這就使得經義常常又是不確定的，甚至是模糊的。這樣一種在解釋活動中所形成的復雜情狀，于“經”之各種文本而言，可能都有程度不同的存在，而在不同的時代，問題就更為多樣化了。我們隨舉兩例：

西晉杜預（222-285）的《春秋經傳集解》在解釋經和傳的關系時，提出了四種義例，謂：“左丘明受經于仲尼，以為經者不刊之書也。故傳或先經以始事，或后經以終義，或依經以辯理，或錯經以合異，隨義而發(fā)?！边@里面，首先就有傳文之記事先于經言的問題，經和傳的先后時序發(fā)生了顛倒，即“傳或先經為文以始后經之事”，這與經在前、傳在后的通例不合。其次是傳文之解釋的跳躍與間隔，和經所記之事、所言之意形成了錯位，也就是“傳或后經為文以終前經之義”，經解對于經文而言無法“對號入座”。第三是傳文“越位”的問題，傳的解釋遠遠超過了經言的含義，即“傳或依經之言以辨此經之理”，實際上是在借題發(fā)揮，有可能形成一種過度的詮釋。最后一種情況則完全模糊了經和傳的界線，消弭了經傳之間的等級和位差，解釋的文字可能“反客為主”，即“傳或錯經為文以合此經之異”，這已經有點錯亂經傳、以傳代經的味道了?？追f達《正義》認為，這是“傳期于釋盡經意而已，是故立文不同”，此錯亂之情形在《左傳》中都有例可尋，是為經傳關系的“常體”。

清初的萬斯大（1633-1683，字充宗）于經學“尤邃于《春秋》、三《禮》”，黃宗羲在為其寫的墓志銘中，歸納了萬氏解經的三個原則：“充宗生逢喪亂，不為科舉之學，湛思諸經，以為非通諸經，不能通一經;非悟傳注之失，則不能通經;非以經釋經，則亦無由悟傳注之失。”這幾條原則，實際上涉及了經與解釋的復雜內容。首先是諸經之間的關系問題，“六經”的成文背景和論域各不相同，經義之間有沒有相互支援的可能性？“經文錯互，有此略而彼詳者，有此同而彼異者”，甚至存在著相互抵牾的情況，如何處理其中的差異性而尋求最大的共識，解釋出經的普遍意義來，于解經而言，是重大的挑戰(zhàn)，所以“因詳以求其略，因異以求其同，學者所當致思者也”。其次是如何面對解釋的多樣性和復雜性，在歷史的積累中，各種解釋話語應接不暇，各種解釋材料汗牛充棟，如何去粗取精、去偽存真，能夠辨識解釋的合理性與有效性，找出一些“傳注之失”。黃宗羲指出：“學者入傳注之重圍，其于經也無庸致思，經既不思，則傳注無失矣，若之何而悟之?！比绻麨橥鈬慕忉屗⑺韪?，則理解就遠離了經之本身。最后是“以經釋經”的原則，實際上是如何接近于“經”之原意的問題。歷史上的經注，或附會于己意，錯解經文，或罔顧于事實，張冠李戴，使得解釋和經本身發(fā)生了背離，而“世之信傳注者過于信經”，便造成乖謬。黃宗羲舉了兩個例子：一是《易》之卦位，“八卦之方位載于經矣，以康節(jié)‘離南坎北之臆說，反有致疑于經者”。二是《春秋》書“王姬歸于齊”，周莊王為平王之孫，則王姬當是其姊妹，非襄公則威公也。而《毛詩》附會說“平王為平正之王，齊侯為齊一之侯”，這完全是沒有道理的。焦循在為《經學五書》所作序中，亦評價：“萬氏之學，以經釋經，不茍同于傳注。”

由上可知，解釋對于經而言有著多重的意義，從淺表說是疏通經意的要求，為了讀懂經文、理解經義、掌握經旨，必須不斷地解釋，包括了解“他解”和嘗試“自解”，或者在“他解”與“自解”之間穿梭往來，反復巡回，以達領會之境地。對解釋活動而言，經又是一種媒介，是意義溝通、思想傳遞和知識增擴的重要方式，就像人們的交往活動需要廣場和集散地一樣，圍繞著“經”所搭建起來的思想平臺，就相當于是一個人文歷史的樞紐和精神運動的發(fā)散場，各種觀念學說在這里匯聚，無數新的激發(fā)與想象又從這里擴散開來。而對于“經”自體來說，解釋本身就是其內核的組成部分，經的形成伴隨著解釋，經的意義呈現和持續(xù)擴展，也是由不間斷的解釋活動所構成的，故離開了解釋，經就失去了活性，也就不存在經之為經的根本意義了。

[責任編輯 李 ?梅]