摘要：儒家與斯多葛學(xué)派都講仁愛(ài)和仁政，都是通過(guò)究天人之際這一“哲學(xué)最深層的秘密”而推演出倫理和政治的根本原則，都認(rèn)為仁愛(ài)與仁政既根源于自然法又內(nèi)在于人的心性，體現(xiàn)了中西哲學(xué)共有的天人合一、既超越又內(nèi)在的思維方式。其仁愛(ài)和仁政思想，分別可以粗略地概括出七同而三異。根本的差異在于，儒家特別強(qiáng)調(diào)天賦的惻隱之心對(duì)于一切道德和政治的本原性，而斯多葛學(xué)派的芝諾、塞涅卡等人則把憐憫和同情看作靈魂的疾病，后者深刻影響了近代以來(lái)的德國(guó)唯心主義哲學(xué)。儒家的惻隱之心說(shuō)雖與芝諾、塞涅卡和康德背轍，卻與以同情心為道德之本原的近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)相通。但英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲人認(rèn)為從“是”（to be）中推不出“應(yīng)該”（ought be），則又不及儒者“歸于必然，適完其自然”之說(shuō)高明。

關(guān)鍵詞：儒家;斯多葛學(xué)派;仁學(xué);德國(guó)唯心論;英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論

中圖分類號(hào)：B12? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2020）06-0011-11

在多元的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，有一個(gè)流派與儒家最為相似，這就是在長(zhǎng)達(dá)800年的“希臘化—羅馬文明”時(shí)期占主導(dǎo)地位、并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的斯多葛學(xué)派。自利瑪竇于1593年首次提出“四書所述的倫理猶如第二位塞涅卡的作品”① 以來(lái)，先后論及儒學(xué)與斯多葛學(xué)派之比較的西方著名學(xué)者就有十幾人②。這些人視角不一，觀點(diǎn)不一，但都承認(rèn)儒家與斯多葛學(xué)派一樣，都是注重道德實(shí)踐、致力于培養(yǎng)好人的學(xué)問(wèn)。然而，以我們中國(guó)人的樸學(xué)眼光——這種體現(xiàn)著現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范之要求的眼光——來(lái)看，以往西方學(xué)者對(duì)儒家與斯多葛學(xué)派的比較，則多為泛泛而論，無(wú)論在史料之詳實(shí)還是學(xué)理之嚴(yán)謹(jǐn)方面，似乎都有可議之處。為彌補(bǔ)這一不足，本文試圖以儒家與斯多葛學(xué)派的仁學(xué)為切入點(diǎn)，深入中西哲學(xué)文本內(nèi)部，既著眼于其思想體系的基本架構(gòu)，又盡可能注意不同學(xué)派內(nèi)部的思想多元性和復(fù)雜性，努力避免片面性、獨(dú)斷和失誤，做到言必有徵，以期對(duì)其仁學(xué)思想之異同作出比較審慎的學(xué)理辨析。

一、儒家和斯多葛學(xué)派共有的仁愛(ài)觀念

自從16世紀(jì)儒家典籍西傳以來(lái)，西方學(xué)者對(duì)“仁”字的翻譯少說(shuō)也有十幾種，如clementia，pietas，humanitas，Virtue，Benevolence，Goodness，Love，Altruism，Kindness，Charity，Compassion，Perfect Virtue等等。1687年拉丁文本《中國(guó)哲學(xué)家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）尚且以clementia譯“仁”，但18世紀(jì)以后的譯者就不大用這個(gè)詞了。然而事實(shí)上塞涅卡專門寫過(guò)《論仁慈》（De clementia， 英文譯作On Mency）這部著作。這不禁令人聯(lián)想起錢鍾書先生的批評(píng)，他說(shuō)西方人不知道中國(guó)畫論所謂“氣韻生動(dòng)”其實(shí)就是希臘人論雕刻繪畫特別注重的“活力”或“生氣”（enargeia），由此別求玄解而產(chǎn)生多種譯法，真可謂“睹燈而不悟是火，數(shù)典忘祖，……誠(chéng)堪憫嗤矣”③。當(dāng)然，也不能據(jù)此就說(shuō)那關(guān)于“仁”的十幾種譯法不對(duì)，如Charity就是指稱基督教的普世仁愛(ài)觀念（the Christian ideal of universal charity）的;而Humanity，Virtue，Goodness，Benevolence這些詞，在休謨《人性論》中論及仁愛(ài)時(shí)都用過(guò)。即使以不譯為譯的“jen”或“ren”，也無(wú)非是因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》中105次論及“仁”，其蘊(yùn)含的意義實(shí)在太豐富了。

對(duì)于古羅馬哲學(xué)的clementia概念及其與古希臘語(yǔ)言和哲學(xué)的關(guān)系，美國(guó)學(xué)者庫(kù)珀在塞涅卡《論仁慈》導(dǎo)讀中作了講解。他告訴我們，“clementia在希臘文中的標(biāo)準(zhǔn)翻譯是επιειχιεα，這個(gè)字眼一般理解為解釋或者適用法律時(shí)的‘公道（reasonableness），……但是，在拉丁語(yǔ)中，這個(gè)概念還在很大程度上涉及πραοτηζ——即控制憤怒時(shí)的‘溫和，和ψιλαυθρωπια——即‘對(duì)人類的愛(ài)”④。也就是說(shuō)，拉丁文的clementia一詞蘊(yùn)含了希臘文ψιλαυθρωπια（對(duì)人類的愛(ài)）、πραοτηζ（溫和）、επιειχιεα（公道，或譯作合情合理、公平合理、寬厚）等多重含義。應(yīng)該承認(rèn)，漢語(yǔ)的“仁”字也是含有上述意義的。

語(yǔ)言的考辨誠(chéng)然有助于概念的澄清，但又決不能像20世紀(jì)的某些西方學(xué)者那樣把極其深遠(yuǎn)而廣大的哲學(xué)問(wèn)題都?xì)w結(jié)為語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題。對(duì)于中西哲學(xué)比較研究來(lái)說(shuō)，深入哲學(xué)文本內(nèi)部，著眼于體系架構(gòu)、思想內(nèi)容和邏輯理路，把握其思想精髓，進(jìn)而辨其同異、別其共殊，才是真正重要的。循此路徑，把儒家與斯多葛派關(guān)于“仁”的論述作比較，就可以明顯地看到以下的相同和相通之處：

（一）儒家和斯多葛派都認(rèn)為“仁”有其來(lái)自自然法的依據(jù)

無(wú)論中西，哲學(xué)的最高問(wèn)題都是究天人之際，其目的就是要從“是”（to be）中推出“應(yīng)該”（ought be）;其理論成果，儒家把它叫做“天道”，西方人把它叫做“自然法”。西塞羅說(shuō)自然法“是從哲學(xué)的最深層秘密中推演出來(lái)的”，說(shuō)的就是這一道理。與儒家一樣，斯多葛派也是從有機(jī)整體的自然宇宙觀推論出人類應(yīng)該相親相愛(ài)的觀念。儒家從“天道”中發(fā)現(xiàn)了“天心”，這天心也就是“以生物為心”的“仁”;西塞羅說(shuō)大自然既賦予了人類賴以生存的一切，更使人類擁有正確的理性和美德，“有哪一個(gè)民族不喜歡禮貌和藹、感激和不忘恩惠呢？什么民族不痛恨和蔑視傲慢者、邪惡者、殘忍者和不知感恩者呢”⑤？結(jié)論是：“所有人都為某種仁慈和親善的自然情感而聯(lián)結(jié)在一起，也為正義的合作聯(lián)結(jié)在一起?！雹?儒家既從“四時(shí)行焉，百物生焉”中引申出“天地之大德曰生”的“仁”，又認(rèn)為“仁”作為德性就在人的心中，通過(guò)“盡心”、“知性”可以“知天”;斯多葛派亦認(rèn)為，仁和正義既來(lái)自自然法，又是內(nèi)在于人的自然稟賦，如西塞羅所說(shuō)：“美德只不過(guò)是得以完善和發(fā)展到其最高點(diǎn)的自然”⑦，“我所稱之為大自然的就是大自然注入我們的那些東西?！雹?如塞涅卡所說(shuō)：“仁慈對(duì)所有的人來(lái)說(shuō)，都是一個(gè)自然天性?！雹?如馬爾庫(kù)斯·奧勒留說(shuō)：“人也先天就是為仁愛(ài)行為而創(chuàng)造的”⑩，仁愛(ài)既來(lái)自自然法，同時(shí)，當(dāng)你觀照內(nèi)心的時(shí)候，又會(huì)發(fā)現(xiàn)“善的源泉是在內(nèi)心”{11}。這體現(xiàn)了儒家與斯多葛派共同的天人合一、既超越又內(nèi)在的思維方式。

（二）儒家和斯多葛派都認(rèn)為“仁”的基本含義是對(duì)人類的愛(ài)

儒家講“仁者愛(ài)人”，講“泛愛(ài)眾而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），講“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語(yǔ)·顏淵》），講“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。斯多葛派也一樣。西塞羅認(rèn)為，仁慈作為德性是自然為人類所制定的社會(huì)與群體的原則，它使人們“結(jié)合成一種互助互愛(ài)的自然聯(lián)合體。……這是將人們乃至整個(gè)人類聯(lián)系在一起的最寬泛的紐帶”{12}。塞涅卡也說(shuō)：“對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，……沒(méi)有哪一個(gè)美德比仁慈更加人道?！覀兿嘈湃藨?yīng)當(dāng)被視為一個(gè)社會(huì)動(dòng)物，他乃是為了公共的善（common good）而生?！眥13} 他宣稱沒(méi)有哪個(gè)學(xué)派的哲學(xué)家比斯多葛學(xué)派更為善良或者更為溫厚，更為博愛(ài)或者更為關(guān)注公共的利益。馬爾庫(kù)斯·奧勒留說(shuō)：“理性動(dòng)物是彼此為了對(duì)方而存在的?！敲丛谌说慕Y(jié)構(gòu)中首要的原則就是友愛(ài)的原則”{14}，因此，“我要使自己對(duì)每個(gè)人都和善、仁愛(ài)?！眥15}

（三）儒家和斯多葛派都認(rèn)為“仁”中包括“愛(ài)人如己”和“立人達(dá)人”兩重主要意義

孔子講“己所不欲，勿施于人”，早期希臘人也從埃及接受了與此相同的原則。向雅典公民宣講這一原則成為伊索克拉底的著名演說(shuō)Nicocles的一項(xiàng)重要內(nèi)容{16}，這是在斯多葛派產(chǎn)生前約70年發(fā)生的事。斯多葛派繼承了這條倫理學(xué)上的金規(guī)則。西塞羅主張通過(guò)友愛(ài)來(lái)在人間廣泛傳布這樣一種“仁愛(ài)”的觀念：“他愛(ài)自己一點(diǎn)兒也不勝過(guò)他愛(ài)他人。”{17} 塞涅卡也說(shuō)：“真正的仁慈……意味著關(guān)愛(ài)人類就如關(guān)愛(ài)自己?！眥18} 羅素《西方哲學(xué)史》批評(píng)斯多葛派不曾有過(guò)愛(ài)鄰如己的觀念，這一說(shuō)法不準(zhǔn)確，馬爾庫(kù)斯·奧勒留就明確地把“熱愛(ài)鄰人”規(guī)定為“理性靈魂的一種性質(zhì)”{19}。孔子論仁者愛(ài)人的另一內(nèi)涵是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，斯多葛派似乎更進(jìn)一步，他們宣稱即使自己不欲立、不欲達(dá)，蔑視世俗所歆慕的一切，也要幫助他人，“他天生就是要協(xié)助這個(gè)社會(huì)，推進(jìn)公共利益。他會(huì)為每一個(gè)人貢獻(xiàn)他的一份力量?！切┥硖幠婢扯赂铱?fàn)幍娜?，將獲得他更為慷慨而及時(shí)的幫助。……他會(huì)幫助所有應(yīng)當(dāng)?shù)玫綆椭娜?，像一個(gè)神一樣，他關(guān)愛(ài)著這些不幸的人們”{20}，“甚至幫助這些人得到財(cái)富、健康、名聲”{21}。

（四）儒家和斯多葛派論仁都非常重視家庭美德

《論語(yǔ)》說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》“有子曰”）孟子說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也。”（《孟子·離婁上》）《中庸》說(shuō)：“仁者人也，親親為大?！蔽鞣揭灿兄匾暭彝ッ赖碌膫鹘y(tǒng)。在斯多葛派以前，亞里士多德就專門寫過(guò)一部《家政學(xué)》，晚明傳教士還給中國(guó)人帶來(lái)了一本《齊家西學(xué)》呢。與儒家一樣，斯多葛派也把家庭看作是國(guó)家的基礎(chǔ)，稱之為“公民政府的基礎(chǔ)”或“國(guó)家的‘苗床”。西塞羅說(shuō)，在我們都是人這種普遍的關(guān)系之外，還有各種比較密切的關(guān)系，“但是一種更密切的社會(huì)聯(lián)系則存在于親屬之間?；镜穆?lián)系紐帶是夫妻，其次是父母與子女，然后是一切共有共享的家庭?！壨ㄟ^(guò)善意和關(guān)愛(ài)將人們緊緊地聯(lián)系在一起”{22}。與儒家一樣，塞涅卡非常重視孝，他強(qiáng)調(diào)：“孝行回報(bào)恩惠，如果出于‘涌泉相報(bào)之胸襟，它就會(huì)更加具有人情味。做父親的人也會(huì)為此而高興，而快樂(lè)，因?yàn)橛性S多的東西，那孝行不僅要回報(bào)它們，而且要?jiǎng)龠^(guò)它們?！眥23} 與儒家一樣，作為羅馬皇帝的馬爾庫(kù)斯·奧勒留也致力于發(fā)現(xiàn)那可供效法的家庭慈愛(ài)的榜樣，他說(shuō)：“從塞克斯都，我看到了一種仁愛(ài)的氣質(zhì)，一個(gè)以慈愛(ài)方式管理家庭的榜樣和合乎自然地生活的觀念。”{24}

（五）儒家和斯多葛派論仁都講“愛(ài)有差等”

儒家的愛(ài)有差等說(shuō)頗遭人詬病，其實(shí)，這一命題在其抽象的普遍意義上，卻是社會(huì)關(guān)系中現(xiàn)實(shí)存在的親疏之別的反映，只要這種等差之愛(ài)不墮落為以權(quán)力和財(cái)富為標(biāo)準(zhǔn)，它在現(xiàn)實(shí)生活中就是再正常不過(guò)的事。西塞羅說(shuō)：“假如人們能按照與自己關(guān)系的密切程度對(duì)每個(gè)人都表現(xiàn)出仁慈，那么社會(huì)利益和社會(huì)公約就會(huì)得到最好的保護(hù)?！薄凹偃缥覀兿胍饕槐容^，以便在我們應(yīng)負(fù)的各種道德責(zé)任中分出主次，那么首先是國(guó)家和父母;為他們服務(wù)乃是我們所負(fù)有的最重大的責(zé)任。其次是兒女和家人，他們只能指望我們來(lái)?yè)狃B(yǎng)，他們不可能得到其他人的保護(hù)。最后是親戚，在日常生活中他們往往能與我們和睦相處，而且其中絕大多數(shù)人都能與我們同舟共濟(jì)。因此，首先應(yīng)當(dāng)給與以上所提到的那些人以一切必要的資助?！眥25} 同時(shí)，之所以愛(ài)有差等，還有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的考慮：“因?yàn)閭€(gè)人的財(cái)力是有限的，而需要救助的人數(shù)是無(wú)限的，所以普施恩惠只能按照恩尼烏斯所說(shuō)的（‘他的火把并不會(huì)因?yàn)辄c(diǎn)亮了朋友的火把而變得昏暗）去做?！眥26}

（六）儒家和斯多葛派都有體現(xiàn)道德選擇之自由意志的“為仁由己”思想

中西倫理學(xué)都面對(duì)一個(gè)共同問(wèn)題，即命定論與自由意志的關(guān)系問(wèn)題：什么是我們能夠選擇的和不能選擇的？儒家把不能選擇的叫作“命”，把能夠選擇的叫作“義”，歷代儒者對(duì)此多有論說(shuō)?？鬃诱f(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）這句話就蘊(yùn)含了人在不同道德價(jià)值面前可以自由選擇的意思。元儒許衡說(shuō)得更明白：“凡事理之際有兩件，有由自己的，有不由自己的。由自己的有義在，不由自己的有命在，歸于義、命而已?！保ā遏旪S遺書》卷1）斯多葛派也有此類論述。西塞羅說(shuō)，我們雖不能選擇外在的環(huán)境和冥冥中的機(jī)遇，“但我們自己究竟愿意扮演什么角色則取決于我們自己的自由選擇”{27}。愛(ài)比克泰德《論說(shuō)集》開(kāi)篇就提出了“什么是我們權(quán)能之內(nèi)的事情，什么不是我們權(quán)能之內(nèi)的事情”的問(wèn)題，認(rèn)為選擇正確的生活道路是人的權(quán)能{28}。面對(duì)春秋時(shí)期惡劣的社會(huì)環(huán)境，孔子“知其不可而為之”，斯多葛派也是如此。他們清醒地意識(shí)到“暴君的嫉妒、偽善和口是心非，上流人的普遍缺乏仁慈之情”{29}，也意識(shí)到羅馬的普通人有時(shí)可以為了錢而表現(xiàn)出驚人的寡廉鮮恥和忘恩負(fù)義，但他們還是選擇了“為絕大多數(shù)人服務(wù)”。儒家，特別是從孟子到陸王一系的哲人都講要守護(hù)、開(kāi)顯、擴(kuò)充心中的善端，以此作為自我道德選擇的尺度，有“致良知”之說(shuō)。斯多葛派也一樣，愛(ài)比克泰德講要守護(hù)內(nèi)心的善念，去除對(duì)“真正自我”的遮蔽;馬爾庫(kù)斯·奧勒留要人“觀照內(nèi)心”，因?yàn)槟抢镉猩频脑慈?，“如果你挖掘，它將汩汩地涌出”{30}。

（七）儒家和斯多葛派都認(rèn)為仁人應(yīng)該具有獻(xiàn)身精神

獻(xiàn)身精神來(lái)自對(duì)榮譽(yù)的重視，孔子說(shuō)“君子去仁，惡乎成名”（《論語(yǔ)·里仁》），西塞羅也把通過(guò)“仁惠的服務(wù)”贏得人民的愛(ài)戴、信任和敬佩看作是“最高最真的榮譽(yù)”?？鬃诱f(shuō)：“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）斯多葛派哲人也是倡導(dǎo)這種精神的。西塞羅深知，在古羅馬社會(huì)中，要做一個(gè)好人是要付出代價(jià)的：“因?yàn)橐粋€(gè)人如果怕死、怕苦、怕放逐、怕貧窮，或不能公道地評(píng)價(jià)他們的對(duì)立面，他就不可能是公正的。”他不僅要能“不為錢財(cái)所動(dòng)”，“也能經(jīng)得起火刑的考驗(yàn)”{31}。他是這么說(shuō)的，也是這么做的。從“仁”的理念出發(fā)，他主張和而不同（“完美的一致與和諧出自不同音的恰當(dāng)混合”{32}），努力超越一切黨派紛爭(zhēng)去實(shí)踐“仁”這一普遍性的道德理念，并且最終為實(shí)踐這一理念而獻(xiàn)身。吊詭的是，奉命追殺并親手砍下他的頭顱和右手而將其懸掛于羅馬廣場(chǎng)的，竟是曾經(jīng)接受過(guò)他“仁惠的服務(wù)”的一位百夫長(zhǎng)，這未免令天下仁人寒心，但按照斯多葛派的觀念，仁人無(wú)怨無(wú)悔。

毋庸諱言，古代文明形成和發(fā)展的中西殊路也反映在哲學(xué)思想上，侯外廬先生對(duì)文明進(jìn)程的中西殊路有深刻而精辟的論述，茲不贅言。這里僅從學(xué)理上來(lái)談儒家與斯多葛派仁愛(ài)觀念的三大差異。

第一，斯多葛派論仁似乎更重視愛(ài)國(guó)。當(dāng)《論語(yǔ)》講孝弟為仁之本、《孟子》講事親為仁之實(shí)的時(shí)候，西塞羅的《政治義務(wù)論》（De officiis，今譯《論責(zé)任》）則明確地把愛(ài)國(guó)置于比愛(ài)父母更高的地位。他說(shuō)：“當(dāng)你以一種理性的眼光全面地考察了人與人之間的各種關(guān)系之后，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在一切社會(huì)關(guān)系中沒(méi)有比用國(guó)家把我們每個(gè)人聯(lián)系起來(lái)的那種社會(huì)關(guān)系更親密的了。父母是親愛(ài)的，兒女、親戚和朋友也是親愛(ài)的，但是祖國(guó)則包容了我們所有的愛(ài)。因此，如果犧牲自己能對(duì)祖國(guó)有所助益的話，真正的愛(ài)國(guó)志士誰(shuí)會(huì)不愿意為國(guó)捐軀呢？”{33} 在儒者中，孔子是具有愛(ài)國(guó)思想的，他滿懷著對(duì)于“吾其披發(fā)左衽矣”的深沉憂慮，贊賞管仲之仁?！缎⒔?jīng)》通過(guò)移孝作忠而提高了愛(ài)國(guó)在儒家道德譜系中的地位，也是事實(shí)。但盡管如此，很多儒者似乎仍掙扎于“忠孝不能兩全”的矛盾中，宋亡于蒙古、明亡于滿清的事實(shí)證明，在國(guó)家危亡的緊急時(shí)刻，絕大多數(shù)儒者都是選擇孝而不是選擇忠。中華民族愛(ài)國(guó)主義的偉大傳統(tǒng)，似乎應(yīng)該更多地從那些不為道學(xué)先生們所喜歡的人們中去尋找，從儒家的邊緣人物之中去尋找，從對(duì)我們民族有著最深厚感情的人民大眾中去尋找。

第二，斯多葛學(xué)派論仁更重視公正、公平。不能說(shuō)儒家完全沒(méi)有公正、公平的觀念，他們也同情民眾的疾苦，也對(duì)統(tǒng)治者的橫征暴斂不滿，但卻似乎并沒(méi)有把公正、公平上升為普遍性的概念來(lái)論說(shuō)，在實(shí)踐方面也比斯多葛派遜色。斯多葛派說(shuō)人都是天神之子，因而是天然平等的。在西塞羅那里，“仁”與公平和正義相聯(lián)系，“一切善者都熱愛(ài)公平本身，熱愛(ài)正義本身”;最重要的是要做到公正，“一個(gè)人只要公正，他就有資格被稱為‘好人”{34}。但這好人不是自封的，他必須有“為絕大多數(shù)人服務(wù)”、致力于維護(hù)社會(huì)公正的切實(shí)行動(dòng)，并以此來(lái)贏得人民的善意、信任和敬佩。他說(shuō)人民的“善意主要是通過(guò)仁惠的服務(wù)贏得的”{35}，所謂“仁惠的服務(wù)”，即律師為孤弱無(wú)助的群眾所作的免費(fèi)辯護(hù)。西塞羅說(shuō)得好：“毫無(wú)疑問(wèn)，那些被稱之為慷慨和仁慈的人只響應(yīng)責(zé)任的召喚，而不是響應(yīng)收益的召喚。因此公平也不要求報(bào)酬和價(jià)格。”{36} 像古羅馬仁人那樣在法庭上、在廣場(chǎng)上為弱者辯護(hù)的事，致力于維護(hù)等級(jí)特權(quán)的儒家是絕不肯干的。

第三，斯多葛學(xué)派論仁似乎更重視友愛(ài)。友愛(ài)是希臘城邦制度的一項(xiàng)基本價(jià)值，體現(xiàn)著善意、同心一致、主動(dòng)給別人以愛(ài)的精神，斯多葛學(xué)派繼承了這一傳統(tǒng)。西塞羅說(shuō)：“在一切友好關(guān)系中，……因性情相合、志趣相投而結(jié)成的那種友誼是人間最美好的關(guān)系。”因此，他贊成畢達(dá)哥拉斯和芝諾關(guān)于“朋友的財(cái)產(chǎn)是共有的”、“朋友是第二自我”的著名格言{37}。此類格言通過(guò)利瑪竇的《交友論》傳入中國(guó)，卻遭到《四庫(kù)全書》編者的譴責(zé)，認(rèn)為這違反了儒家的禮教：“古禮惟小功（主要指從父親的堂伯父和叔父算起的三代以內(nèi)的親族——引注）同財(cái)，不概諸朋友;一相友而即同財(cái)，是使富者愛(ài)無(wú)差等，而貧者且以利合，又豈中庸之道乎？”{38} 孔門之中，顏回、原憲最窮，子貢、公西華最富，可是這兩位富豪卻不肯對(duì)兩位最窮困的朋友稍施援手，因?yàn)檫@是“禮”所不允許的。

二、儒家和斯多葛學(xué)派共有的仁政觀念

斯多葛派的仁政觀念經(jīng)歷了從羅馬共和時(shí)代到帝制時(shí)代的變遷。共和時(shí)代的仁政主要通過(guò)法律的公正實(shí)施、特別是律師的“仁惠的服務(wù)”來(lái)實(shí)現(xiàn)，而帝國(guó)時(shí)代的仁政則主要是通過(guò)哲學(xué)家們作“帝王師”來(lái)實(shí)現(xiàn)。共和時(shí)代的西塞羅為有羅馬這個(gè)res publica（公共的財(cái)富）而驕傲，把法治與德治結(jié)合起來(lái);而帝制時(shí)代的帝王師塞涅卡則認(rèn)同了奧古斯都把國(guó)家變成他的res privata（個(gè)人財(cái)產(chǎn)，個(gè)人事務(wù)），把主要希望寄托于皇帝的道德修養(yǎng)和法外開(kāi)恩。儒家的仁政觀念大致相當(dāng)于帝制時(shí)代斯多葛派的仁政觀念，所以利瑪竇等人把儒家與尼祿皇帝的老師塞涅卡相提并論，并不是沒(méi)有道理的。

把儒家與斯多葛派的仁政思想作比較，可以明顯看到以下相同和相通之處：

（一）儒家和斯多葛派都認(rèn)為仁政來(lái)自自然法

孟子說(shuō)：“天不言，以行與事示之而已矣?！短┦摹吩唬骸煲曌晕颐褚?，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。此之謂也?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）《禮記》論仁政，說(shuō)“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照”，君王治天下當(dāng)遵奉此“三無(wú)私”的原則（《孔子閑居》）。與儒家相似，西塞羅認(rèn)為仁政既是民意也是天意：“如果一個(gè)自由的民族選擇了一些人，……并且由于這個(gè)民族渴望自身的安全而選擇了最好的人，那么，該國(guó)的安全就肯定取決于這個(gè)國(guó)家的最優(yōu)秀者的智慧，特別是因?yàn)榇笞匀灰岩?guī)定那些在品德和精神上更優(yōu)越的人應(yīng)該統(tǒng)治弱者，而且規(guī)定了弱者會(huì)情愿服從強(qiáng)者?！边@個(gè)最好的人理應(yīng)具有大公無(wú)私的美德，他會(huì)遵循己所不欲勿施于人的原則，“不強(qiáng)加給他的人民任何他自己不遵守的法律，而是把他自己的生活置于他的同胞公民面前，作為他們的法律”{39}。塞涅卡說(shuō)：“王權(quán)系由自然女神設(shè)計(jì)而成，這一點(diǎn)你可以在蜜蜂中看明白?！鄯涫鞘秩菀妆患づ臇|西，……他們要把他們的毒刺留在他們攻擊的傷口處。但是，他們的國(guó)王本身卻沒(méi)有毒刺。自然女神不希望他太兇猛，……于是就拿走了他的武器，叫他的憤怒沒(méi)有憑借?！眥40} 作為羅馬皇帝，馬爾庫(kù)斯·奧勒留也說(shuō)，統(tǒng)治一切的自然法要求帝王要“熱愛(ài)人類”{41}。

（二）儒家和斯多葛派都有德治或禮治思想

儒家德治思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，《尚書》中就有“皇天無(wú)親，惟德是輔”之說(shuō)。孔子繼承這一傳統(tǒng)，主張“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》）。其對(duì)季康子問(wèn)政，反對(duì)其“殺無(wú)道以就有道”的說(shuō)法，而曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）古希臘羅馬人也一樣，從柏拉圖的哲學(xué)王理想到斯多葛派的相關(guān)論述一脈相承。斯多葛派認(rèn)為有智慧的人當(dāng)為君王，“唯有智慧的人可以做官吏、法官和演說(shuō)家，而惡人都不可以”{42}。西塞羅《國(guó)家篇》（De republica）提出了“依據(jù)品德來(lái)治理國(guó)家”的主張，他說(shuō)：“有什么能夠比依據(jù)品德來(lái)治理國(guó)家更為高貴的呢？……在一個(gè)由其最優(yōu)者統(tǒng)治的國(guó)家中，其公民一定會(huì)享有最大幸福?！眥43} 塞涅卡說(shuō)：“對(duì)一個(gè)統(tǒng)治者而言，沒(méi)有人能設(shè)想出一個(gè)比仁慈與其更為相稱的東西來(lái)，……這個(gè)權(quán)力如果合乎自然法的標(biāo)準(zhǔn)，它就不必要傷害什么?！眥44} 儒家認(rèn)為有德者必有位，但也提醒人們千萬(wàn)不要以為有位者必有德。西塞羅也一樣，他提醒人們，千萬(wàn)不能誤以為最優(yōu)秀的人就是那些有錢、有勢(shì)或出生于名門望族的人{(lán)45}?？鬃又v“克己復(fù)禮為仁”，含有依據(jù)社會(huì)約定俗成的公序良俗來(lái)治理國(guó)家的意味。斯多葛派也有類似主張，如塞涅卡說(shuō)：“在一個(gè)對(duì)人們很少實(shí)施處罰的城市，誠(chéng)實(shí)正直就成為約定俗成的行為方式，公序良俗就是人們的生活常情?！眥46}

（三）儒家和斯多葛派都主張統(tǒng)治者對(duì)待民眾要像父母對(duì)待子女一樣

以君主為“民之父母”是儒家的古老傳統(tǒng)，子夏曰：“敢問(wèn)《詩(shī)》云：‘愷悌君子，民之父母。何如斯可謂民之父母矣？” 孔子以“凡民有喪，匍匐救之”等等來(lái)回答（《禮記·孔子閑居》）?！睹献印す珜O丑上》對(duì)君王“為民父母”的職責(zé)更有系統(tǒng)論述，于其他諸篇亦多述及之。羅馬帝國(guó)時(shí)代的斯多葛派亦把“祖國(guó)之父”的桂冠給予了君王。塞涅卡說(shuō)，君主的責(zé)任“就是善良父母的責(zé)任”，“那做父母的人習(xí)慣上有時(shí)要溫和地責(zé)備他們的孩子，……對(duì)那已然有變壞傾向但還沒(méi)有真正沉淪的人，他首先總要不厭其煩地教誨?！策€有矯治的辦法，沒(méi)有誰(shuí)肯訴諸懲罰。這就是做父母的人應(yīng)有的行事方式，也是一位君主應(yīng)當(dāng)?shù)男惺路绞?。我們所以要給予‘祖國(guó)之父這項(xiàng)桂冠，乃是要提醒他，他已經(jīng)被寄予了一個(gè)父親的權(quán)力，這是一項(xiàng)最為溫和的權(quán)力，他要照料孩子們，他自己的利益要服從他們的利益?！眥47}

（四）儒家和斯多葛派都具有珍視個(gè)體生命價(jià)值的思想

孟子說(shuō)：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！保ā睹献印す珜O丑上》）塞涅卡也說(shuō)，在仁君看來(lái)，即使一個(gè)人價(jià)值不大，也不應(yīng)讓他隨意被殺，不管他是什么身份，畢竟是國(guó)家的一個(gè)成員。有人認(rèn)為，個(gè)人權(quán)利與國(guó)家利益相比微不足道，而塞涅卡則認(rèn)為，“傷害一個(gè)同胞也是犯罪——因?yàn)樗沁@個(gè)國(guó)家的一部分;如果我們尊崇整體，部分也應(yīng)受到尊重：因此，傷害任何人都是犯罪，因?yàn)樗悄莻€(gè)更大的共同體中的你的一位同胞。萬(wàn)一手要傷害腳，或者眼睛要傷害手，那又會(huì)有什么結(jié)果呢？身體的所有成員都處在彼此和諧之中，因?yàn)閱蝹€(gè)成員不受損害，這是合乎整體的利益的?！眥48} “真正的仁慈，……意味著永遠(yuǎn)不會(huì)沾染一個(gè)市民的鮮血，……意味著不因?yàn)樨澙坊蚴翘焐目裨?、或是先前暴君的榜樣而敗壞自己、與民為敵;仁慈，意味著自己手握帝國(guó)權(quán)力而不叫它顯露鋒芒?！眥49}

（五）儒家和斯多葛派都認(rèn)為寬恕是施仁政的必備之德

子貢問(wèn)“有一言而可以終身行之者乎？”孔子以“恕”字回答之;孟子更有“有不忍人之心，方有不忍人之政”之說(shuō)。至于宋儒悄悄地把“‘天地不恕，謂肅殺之類”（《朱子語(yǔ)類》卷1）、“義是肅殺果斷底”（《朱子語(yǔ)類》卷6）塞進(jìn)儒學(xué)，那是后話了。在古羅馬，塞涅卡教導(dǎo)尼祿皇帝時(shí)說(shuō)的話仿佛是對(duì)孔孟學(xué)說(shuō)的注解，他說(shuō)：“如果你的國(guó)家是你的身體，而你就是它的心智，我想你就會(huì)知道，仁慈是如何地必要。你表面看起來(lái)在寬恕別人時(shí)，你正在寬恕你自己。所以，就算是那有罪的市民，也應(yīng)當(dāng)?shù)玫綄捤?。”{50} 他以晚年奧古斯都的榜樣來(lái)教導(dǎo)尼祿，說(shuō)“奧古斯都是一位好君主，……原因很簡(jiǎn)單，當(dāng)他遭受侮辱——在君主們看來(lái)這常常比肉體上的傷害更難以忍受——的時(shí)候，他從不殘忍地報(bào)復(fù)，而是要報(bào)之以微笑;……那就是寬恕啊！當(dāng)你知道，有很多人替你感到憤怒，并為了替你出氣而要去殺死那原本與他們無(wú)干的人，你不僅給予那人安全，而且還保障了這個(gè)安全”{51}！作為羅馬皇帝的馬爾庫(kù)斯·奧勒留也接受了這一觀念，“他已習(xí)慣于仁慈的行為，隨時(shí)準(zhǔn)備寬恕”{52}。

（六）儒家和斯多葛派都意識(shí)到說(shuō)服統(tǒng)治者施行仁政必須曉以利害

孟子深知這一道理，所以他對(duì)梁惠王說(shuō)“君行仁政，斯民親其上，死其長(zhǎng)矣”，否則，就會(huì)像桀紂的下場(chǎng)一樣。荀子亦有著名的“水舟之喻”（水可載舟，亦可覆舟）。斯多葛派也深明于此。西塞羅說(shuō)，統(tǒng)治者要保持其權(quán)力，惟有通過(guò)“愛(ài)”來(lái)贏得并保持國(guó)人的擁戴：“沒(méi)有比‘愛(ài)更適合于產(chǎn)生并牢牢地保持影響力的了;沒(méi)有比‘怕更不利于達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的了。恩尼烏斯說(shuō)得好：‘人們怕誰(shuí)，也就恨誰(shuí)。人們恨誰(shuí)，也就巴不得看到誰(shuí)完蛋?！瓱o(wú)論多大的權(quán)勢(shì)都禁不住眾人的怨恨?！眥53} 塞涅卡提出了“僭主的權(quán)力為什么被詛咒并且短命”的問(wèn)題，回答是：“對(duì)國(guó)王而言，高貴與仁慈才是通向安全的穩(wěn)妥道路，因?yàn)轭l繁的懲罰固然壓制一些人的憎恨，卻要激起每一個(gè)人心中的憎恨。”{54} 這一論述，也正是賈誼《過(guò)秦論》所陳述的“仁義不施而攻守之勢(shì)異也”的道理。

（七）儒家和斯多葛派都認(rèn)為是否仁慈是衡量政體合法性的根本標(biāo)準(zhǔn)

孟子有“暴君非君”說(shuō)：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘;殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┡c此相似，西塞羅提出了“僭主非君主”說(shuō)：“希臘人認(rèn)為，君主的稱號(hào)只能給予那種像父親關(guān)心其子女一樣關(guān)心其人民的福利，使得推舉他來(lái)統(tǒng)治的人們享有盡可能好的生活條件的統(tǒng)治者。”然而，君主政體的弊病就在于，它具有自然地趨向于腐敗的傾向，一旦這個(gè)國(guó)王變得不像昔日那樣公正時(shí)，他就立刻成為一個(gè)僭主;“他雖然有著人的外形，但在殘暴天性上他卻超過(guò)最兇狠的野獸”，他不僅不配稱為君主，甚至也不配稱為人{(lán)55}。把這一說(shuō)法與孟子的“暴君非君”說(shuō)相比，真可謂異曲而同工。塞涅卡也說(shuō)：“國(guó)王和僭主之間的巨大差異在于仁慈?！眥56} 西塞羅的高明之處在于，他看到了不受制約的權(quán)力會(huì)腐蝕君主自身，因而僅僅指望他靠道德修養(yǎng)就能保持仁慈的德性是靠不住的，真正可靠的是一種盡可能健全的制度。17世紀(jì)以前的儒家似乎還沒(méi)有這樣的觀點(diǎn)，但到了17世紀(jì)，這種觀點(diǎn)就在顧、黃、王等人的著作中發(fā)出了耀眼的光芒。

（一）從儒家仁學(xué)看斯多葛派仁學(xué)的根本缺陷

孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“惻隱之心，仁之端也”，這是儒家仁學(xué)的根本觀念。可是，芝諾的觀點(diǎn)則與此相反。他反對(duì)一切激情，認(rèn)為激情本身是“非理性的和違背自然的靈魂運(yùn)動(dòng)或過(guò)分的沖動(dòng)”，其中就包括憐憫（pity），“憐憫是因他人遭受了不應(yīng)遭受的不幸而對(duì)之生起的痛苦”{66}。他甚至將憐憫與嫉妒、猜忌這些幾乎人人厭惡的病態(tài)心理并列，說(shuō)：“正如在身體中有些疾病很容易患上，如感冒、腹瀉，同樣在靈魂中也有些疾病很容易患上，如嫉妒（enviousness）、憐憫（pitifulness）、猜忌（quarrelsomeness）等等。”{67} 在《孟子》中，梁惠王自稱好貨、好色，孟子要他與庶民共之，肯定人的欲望有其合理性;而芝諾等早期斯多葛派學(xué)者則嚴(yán)苛到了不近人情的地步：“他們說(shuō)，所有良善的人都是嚴(yán)厲苦澀的，因?yàn)樗麄冏约翰蛔非罂鞓?lè)，也容不得他人追求快樂(lè)?！眥68} 他們認(rèn)為“在德性和邪惡之間沒(méi)有中間狀態(tài)”{69}，很像宋儒程頤講的“不是天理，即是私欲”（《河南程氏遺書》卷15）。

與芝諾一樣，塞涅卡也把同情和憐憫看作“心智上的缺陷”，并為斯多葛派拒斥憐憫、反對(duì)寬恕作了辯護(hù)。他說(shuō)憐憫和同情所帶來(lái)的悲傷和痛苦會(huì)妨礙我們對(duì)復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)知，干擾我們作出正確的決策：正如從一個(gè)被攪擾的源泉里不能出現(xiàn)什么清楚明白的東西一樣，“悲傷這個(gè)情緒，它很不適合看清楚事情是怎么一個(gè)樣子，并思索可能的對(duì)策，避免可能的危險(xiǎn)”{70}。還有，那些看起來(lái)滿是憐憫之情的人們?cè)谙蚶Ь持械娜耸┥釙r(shí)，往往顯示出傲慢的態(tài)度，這是對(duì)人格的侮辱。他又說(shuō)，寬恕是免除應(yīng)得的懲罰，這是不公道的。因?yàn)閷捤∫粋€(gè)人的犯罪或者不端行為，就意味著承認(rèn)那不是他的過(guò)錯(cuò);你想借助寬恕實(shí)現(xiàn)的東西，可以通過(guò)一個(gè)更為正直的方法來(lái)得到，如免除那些因受到誤導(dǎo)或因醉酒而犯罪的人的處罰等等。但他強(qiáng)調(diào)：“所有的這些都是仁慈之事，而不是寬恕?！眥71}

我們當(dāng)然不能說(shuō)塞涅卡說(shuō)的這些話毫無(wú)道理，特別是他說(shuō)憐憫會(huì)導(dǎo)致心智上的糟糕狀態(tài)，使善良的人難以避免可能的危險(xiǎn)，更具有經(jīng)驗(yàn)上的確實(shí)性。古希臘的《伊索寓言》中有《農(nóng)夫和蛇》的故事，中國(guó)明代馬中錫《東田文集》中有《中山狼傳》（即東郭先生和狼的故事），其中所講的決不能憐憫毒蛇和中山狼一樣的惡人的道理，都是無(wú)數(shù)善良人的血淚的結(jié)晶。批評(píng)以侮辱的方式去施舍，也與《禮記·檀弓下》所云“嗟來(lái)之食”之義暗合。此外，說(shuō)仁慈并不意味著寬恕也有一定的道理。然而，說(shuō)仁慈不是基于憐憫和同情就錯(cuò)了，人如果沒(méi)有同情心，又何來(lái)仁慈？取消了憐憫和同情，仁慈也就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木。

（二）孟子的“不動(dòng)心”與芝諾的“不動(dòng)心”的根本區(qū)別

孟子和芝諾都提出了“不動(dòng)心”的理論，二者可能有某些相通之處，但卻有著根本的區(qū)別，絕對(duì)不可以等同視之。

芝諾提出的“不動(dòng)心（αδιατρεψια）”理論，乃是基于他對(duì)人的各種激情的分析，認(rèn)為憐憫與其他各種激情一樣都會(huì)使人痛苦，所以他說(shuō)：“智慧的人是不動(dòng)心的，因?yàn)樗麄儾粫?huì)陷入這些情緒之中;……智慧的人心如止水，因?yàn)樗麄兺鹊孛鎸?duì)善名和惡名。”{72} 蓋里烏斯（Aulus Gellius）認(rèn)為芝諾主張的不動(dòng)心是“某種既非好又非壞的東西”可能不切合實(shí)際，因?yàn)橹ブZ說(shuō)不動(dòng)心是有智慧的人才能做到的，而有智慧的人與善人在他那里是同義詞。有人說(shuō)芝諾的不動(dòng)心是指他將完善道德人格視為自足的幸福，并不看重外在的財(cái)富與名譽(yù)。這話似乎也只說(shuō)對(duì)了一半，卻忽視了更為重要的另外一半：既然包括憐憫和同情在內(nèi)的激情都被芝諾看作靈魂的疾病，那么不動(dòng)心顯然也就是他所標(biāo)榜和推崇的靈魂的美德了。

拉爾修在記敘芝諾的“不動(dòng)心”理論時(shí)有兩個(gè)“但書”：“但不動(dòng)心這個(gè)詞也用在惡人身上，指的完全是另外一回事，即說(shuō)他們是冷酷無(wú)情的”;“但心如止水在另外的意義上也用在惡人身上，指他們恣意胡來(lái)?！眥73} 我認(rèn)為這兩個(gè)“但書”可能是拉爾修對(duì)芝諾之所謂“不動(dòng)心”的質(zhì)疑。蓋烏斯·卡里古拉，這個(gè)羅馬史上的暴君，就是以“不動(dòng)心”自居的。他毒殺了兄弟，流放了姐妹，殺害了羅馬的大法官，他每隔9天就要簽署一批將要被處死的人的名單，叫做“清帳”。他甚至還想焚毀荷馬史詩(shī)，說(shuō)為什么柏拉圖可以把荷馬驅(qū)逐出他的理想國(guó)，而他為什么就不可以這樣做呢？他常常吟誦一位悲劇詩(shī)人的詩(shī)句：“讓他們恨我吧，這樣他們可以怕我?！睘榱搜陲椘錃埧岷蜔o(wú)恥，他自夸具有斯多葛派“不動(dòng)心”的美德，并且說(shuō)沒(méi)有什么比這更值得贊賞的了{(lán)74}。

孟子講的“不動(dòng)心”，與芝諾的“不動(dòng)心”有根本區(qū)別。其說(shuō)見(jiàn)于《孟子·公孫丑上》，文繁不具引。通讀全文，即知其主旨在于“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。結(jié)合《滕文公下》釋之，可知這浩然之氣是指“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。這與芝諾以完善道德人格為自足的幸福、不為浮名和財(cái)富動(dòng)心有相通之處。但若顧及各自的體系，就有根本區(qū)別。顧炎武解釋得好：“‘我四十不動(dòng)心者，不動(dòng)其行一不義，殺一不辜，而得天下，有不為之心。”（《日知錄》卷7）深藏于“不動(dòng)殺一不辜之心”下面的，正是“惻隱之心”這一儒者悲憫惻怛之仁的心性本原，而這正是芝諾所排斥的。如果只看字面而把這兩種“不動(dòng)心”相等同，那可真要謬以千里了。

（三）康德如何把斯多葛派倫理學(xué)的失誤推向極端

斯多葛派的倫理學(xué)說(shuō)深刻影響了德國(guó)唯心主義。羅素《西方哲學(xué)史》說(shuō)“康德的倫理體系非常有似于斯多葛派的倫理體系”{75}，確實(shí)是一個(gè)深刻的洞見(jiàn)。我們可以從《實(shí)踐理性批判》中舉出很多的證據(jù)來(lái)證明這種相似之處——從“燦爛的星空”與“心中的道德律”到對(duì)于幸福和同情心的拒斥;——但他們之間又不僅是相似而已，更表現(xiàn)在康德把斯多葛派的學(xué)理失誤推向了唯理智論、唯意志論的極端。也許正是受了愛(ài)比克泰德的啟迪，他聲稱“一以貫之是一個(gè)哲學(xué)家的最大責(zé)任”，他要克服以往的體系中的一切折中主義的自相矛盾，因而要排斥一切經(jīng)驗(yàn)性的論證，以表現(xiàn)他作為一個(gè)哲學(xué)家的空前的“徹底”。

在眾多的斯多葛派哲學(xué)家所建構(gòu)的體系中，也確實(shí)是矛盾重重：如芝諾，他雖然排斥激情，但還是給“合乎理性的情感”（如和善、虔誠(chéng)、敬畏、兩情相悅等）保留了一席之地;如帕奈提烏，他是將斯多葛派哲學(xué)引進(jìn)羅馬的第一人，但他的思想?yún)s接近亞里士多德的幸福論。西塞羅延續(xù)了帕奈提烏的思路，其“正確的理性”中本來(lái)就包含了人們相親相愛(ài)的“自然情感”，他只是不想使人、特別是統(tǒng)治者成為“任何激情的奴隸”而已;塞涅卡的《論仁慈》一書，其內(nèi)在矛盾最突出，一邊為芝諾所謂“有智慧的人決不憐憫和寬恕任何人”辯護(hù)，一邊又極力勸說(shuō)尼祿皇帝要懂得寬恕;再如馬爾庫(kù)斯·奧勒留，從他的《沉思錄》中，可以發(fā)現(xiàn)他有很明確的拒斥“麻木不仁”、主張寬恕的言論，這顯然不合乎芝諾之所謂“不動(dòng)心”的標(biāo)準(zhǔn)。作為羅馬皇帝，他的實(shí)踐理性中也不能不顧及公民幸福的經(jīng)驗(yàn)性原則;而在奴隸出身的哲學(xué)家愛(ài)比克泰德那里，幸福乃是生活的目標(biāo)，聲稱要“永遠(yuǎn)能夠得到自己想要得到的東西，而不陷入自己想要回避的東西”{76}。

康德要把這一切矛盾都克服掉，其結(jié)果如何呢？于是我們就看到：其一，對(duì)個(gè)人幸福原則的絕對(duì)排斥。他說(shuō)：“自身幸福的原則，無(wú)論在它那里使用了多少知性和理性，對(duì)于意志來(lái)說(shuō)畢竟只包含有與低級(jí)的欲求能力相適合的規(guī)定根據(jù)?！眥77} 因此，就必須把幸福原則的全部規(guī)定根據(jù)“從至上的道德原理中分離出來(lái)，絕不作為條件被歸并給道德原理，因?yàn)檫@會(huì)取消一切道德價(jià)值”{78}。其二，對(duì)“愛(ài)和同情”的絕對(duì)排斥。他說(shuō)：“情感的一切影響以及如同任何一般情感一樣，是病理學(xué)的。”{79} 他告誡那些“出自對(duì)人們的愛(ài)和同情的好意而對(duì)他們行善”的人，不要忘記你“置身于理性的紀(jì)律之下”，你只有服從紀(jì)律的“義務(wù)和本分”，你的天職就是服從命令;雖然你是一個(gè)“自由”的道德之國(guó)的立法成員，但你的身份畢竟只是這個(gè)國(guó)的“臣民”，而不是“元首”，如果你按照自己的感情去行動(dòng)，那就是“對(duì)神圣法則的自大的拒斥”和“在精神上對(duì)這法則的背棄”{80}。對(duì)此，羅素調(diào)侃道：“我懷疑他在私生活上是不是能遵守這條教誡而生活?！眥81} 但羅素在這里還是看低了康德的“徹底”，因?yàn)榧词乖谌松钣H密的關(guān)系中，康德也只講完全不帶感情的原始直接性。只是到了《實(shí)踐理性批判》第二卷的最后一節(jié)，康德才終于把他暗中企慕的對(duì)幸福的“最大可能的和持久的滿足”流露了出來(lái)，無(wú)奈地唱出了一曲悲憫世間有德之人得不到幸福的詠嘆調(diào)。

二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，人們震驚于德國(guó)人對(duì)于納粹暴行所表現(xiàn)出的驚人麻木，提出了“為什么德國(guó)大學(xué)一百多年的康德黑格爾哲學(xué)教育培養(yǎng)出了擁護(hù)納粹的德國(guó)人”的尖銳問(wèn)題。諾斯羅普和雅思貝爾斯都對(duì)此作了很多反思，但似乎都沒(méi)有明確指出康德如何把斯多葛派的反對(duì)憐憫推向拒斥一切“愛(ài)和同情”的極端。如果認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，則他們的反思也還停留在學(xué)理的淺表層次。與此相比，杜威在1915年對(duì)康德哲學(xué)與德國(guó)政治之關(guān)系的分析，則頗能觸及帶有根本性的人性論問(wèn)題;羅素在二戰(zhàn)期間對(duì)康德、黑格爾哲學(xué)的批評(píng)，連帶著對(duì)斯多葛派倫理體系的反思，也比其他哲人在二戰(zhàn)后的反思似乎更為深刻。

（四）儒家“惻隱之心”說(shuō)與近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的“同情心”之說(shuō)相通

儒家的“惻隱之心”說(shuō)雖與斯多葛學(xué)派和德國(guó)唯心論背轍，卻與以“同情心”（sympathy）為道德之本原的近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)相通。18世紀(jì)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家休謨?cè)谄洹度诵哉摗芬粫姓撟C了同情是人類的一切道德感的心性本原的原理，他宣稱，除了同情（“自然的仁愛(ài)”），“一個(gè)真正的哲學(xué)家將永遠(yuǎn)不需要其他任何原則來(lái)說(shuō)明最強(qiáng)烈的贊許和尊重”;“我們對(duì)社會(huì)所以發(fā)生那樣廣泛的關(guān)切，只是由于同情;因而正是那個(gè)同情原則才使我們脫出了自我的圈子。”“當(dāng)我拯救苦難中的人時(shí)，我的自然的仁愛(ài)就是我的動(dòng)機(jī);我的拯救有多大的范圍，我就在那個(gè)范圍內(nèi)促進(jìn)了我的同胞們的幸福?！眥82} 讀《人性論》英文原版可見(jiàn)，休謨?cè)谥v到救助窮困的仁愛(ài)和父母對(duì)子女的仁愛(ài)時(shí)，都是用的humanity這個(gè)詞，并在這個(gè)詞前面加上了natural而成“自然的仁愛(ài)”（natural humanity）{83}，從而凸顯了仁愛(ài)是一種天賦情感的意義，這與孔子的“仁”、孟子的“惻隱之心”說(shuō)顯然是相通的。

但在《人性論》的第3卷中，休謨卻花了大量篇幅論證從“是”（to be）中推不出“應(yīng)該”（ought be）。其千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)非是說(shuō)明，道德并不成立于知性所能發(fā)現(xiàn)的任何事實(shí)，惡與德不是我們憑理性所能發(fā)現(xiàn)其存在的;除非等到你反省自己內(nèi)心，感到自己心中對(duì)那種行為發(fā)生一種譴責(zé)的情緒，你永遠(yuǎn)也不能發(fā)現(xiàn)惡。他舉了一些例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，諸如動(dòng)物界并不以亂倫為惡，而人之所以以此為惡乃是由于其天性的結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的厭惡之情等等。他似乎不知道，“是”與“不是”的事實(shí)真理常常就是向人們昭示“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”的價(jià)值真理。蘇格拉底之所以特別重視亂倫禁忌，乃是因?yàn)槭聦?shí)昭示了禁止亂倫的民族會(huì)比沒(méi)有這種禁忌的民族生育的子女更健康，整個(gè)民族也因此而更強(qiáng)有力。他似乎也不知道，羅馬法律本沒(méi)有強(qiáng)奸罪，直到賢淑的盧克萊茨雅被國(guó)王的兒子強(qiáng)暴而激起市民的憤怒，才促成了這條立法。而立法的依據(jù)正是：即使在動(dòng)物界中，雌性對(duì)來(lái)自雄性的性暴力也會(huì)反抗。這是自然界的事實(shí)（“真”），同時(shí)也是自然向人類昭示的應(yīng)該或不應(yīng)該的法則（“善”）。

這里當(dāng)然不能對(duì)休謨的論據(jù)逐條評(píng)說(shuō)，但如果跳出其繁瑣的論說(shuō)而鳥(niǎo)瞰其整個(gè)體系的話，就可以像王夫之批評(píng)宋明理學(xué)一樣地得出其“矛盾自攻，不足以立”的結(jié)論。休謨是如何論證同情心是人的道德感的根源的呢？他是從人的生理結(jié)構(gòu)、心理結(jié)構(gòu)來(lái)論證的，這一切難道不正是知性的對(duì)象、科學(xué)的對(duì)象嗎？他認(rèn)為同情心就在人的生理—心理結(jié)構(gòu)之中，這不正是從to be推出ought be的思想方式嗎？休謨還有一個(gè)失誤，即：“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這些都不是對(duì)象的性質(zhì)，而是心中的知覺(jué)?！眥84} 二戰(zhàn)爆發(fā)前的英國(guó)政客對(duì)納粹采取綏靖政策，莫非也是認(rèn)為惡不是納粹自身的性質(zhì)？德國(guó)唯心論誠(chéng)然要對(duì)納粹給人類帶來(lái)的災(zāi)難負(fù)責(zé)，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論難道就沒(méi)有任何責(zé)任嗎？

（五）儒家仁學(xué)在理性的成熟發(fā)展上比德國(guó)唯心論和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論倫理學(xué)高明

在現(xiàn)代通觀全體的哲學(xué)眼光看來(lái)，理性乃是人類生活與實(shí)踐的終極合理性依據(jù)，所以它理應(yīng)涵攝人的知意情以及與此相對(duì)應(yīng)的對(duì)于真善美的追求三個(gè)方面，而不應(yīng)把理性僅僅理解為認(rèn)知意義上的“知性”或道德踐履意義上的“純粹實(shí)踐理性”，更不應(yīng)把理性和情感絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)。就此而言，孔子和孟子的儒學(xué)是具有這種通觀全體的哲學(xué)眼光的。

這里最值得注意的是孟子的“四端之心”說(shuō)?！八亩恕卑◥烹[、羞惡、辭讓、是非;無(wú)惻隱之心固然非人，無(wú)羞惡、辭讓、是非之心同樣不是人;“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！边@“四端之心”似乎就是一個(gè)結(jié)合了知情意的理性綜合體，體現(xiàn)了人類健全的理性：“人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）四端不可缺一，猶如四肢對(duì)于人體之不可或缺。在孔子那里，我們也可以讀到“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）以及“知者不惑”等等論述。就連董仲舒也寫過(guò)一篇專論《必仁且智》的文章，暢論“莫近于仁，莫急于智?！收咚鶒?ài)人類也，智者所以除其害也?！保ā洞呵锓甭丁肪?）這就不僅比以理智來(lái)排斥憐憫和同情、借以避免可能之危險(xiǎn)的塞涅卡高明，也比從實(shí)踐理性中排除了知性的康德，以及認(rèn)為從“是”（to be）中推不出“應(yīng)該”（ought be）的休謨要高明。僅就這一點(diǎn)而言，以孔孟等人為代表的儒家先賢在理性的成熟發(fā)展上就要比塞涅卡、康德和休謨等人高出一籌。

清儒戴東原批評(píng)程朱理學(xué)“失在知，而行因之謬”，又云：“善，其必然也;性，其自然也;歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡?！保ā睹献幼至x疏證》）這一論斷堪稱是儒學(xué)近代轉(zhuǎn)型在倫理學(xué)方面的最高成就，而接近于馬克思之所謂完成了的自然主義等于人本主義，完成了的人本主義等于自然主義{85} 的論說(shuō)。儒家仁學(xué)之千言萬(wàn)語(yǔ)，皆根源于那份悲天憫人的惻隱之心。無(wú)論在歷史上，還是現(xiàn)實(shí)中，正是這一份惻隱之心，能夠?qū)故澜缟闲涡紊姆慈祟?、反人道的極端思想，為人類生存保留一線生機(jī)。以中國(guó)哲學(xué)的精華為根柢，揚(yáng)棄德國(guó)唯心論和英美經(jīng)驗(yàn)論兩大價(jià)值觀念體系，重建現(xiàn)代理性，儒家的仁學(xué)思想無(wú)疑是重要的思想資源之一。

注釋：

① [意]利瑪竇：《致阿桂委瓦神父（1593年12月10日）》，《利瑪竇書信集》（上），《利瑪竇全集》第3冊(cè)，劉俊馀、王玉川譯，輔仁大學(xué)出版社1986年版，第135頁(yè)。

② 從利瑪竇開(kāi)始，先后論及儒學(xué)與斯多葛學(xué)派之比較的西方著名學(xué)者有勒孔德、伏爾泰、孟德斯鳩、布魯凱（Jos. Brucker）、托馬修斯（Christian Thomasius）、狄德羅、黑格爾、馬克斯·韋伯、斯賓格勒、湯因比、李約瑟等人。這些人中，有把孔子比作塞涅卡的，如勒孔德，認(rèn)為二者相比，塞涅卡沒(méi)有對(duì)我們說(shuō)過(guò)什么更好的了;也有把孔子比作愛(ài)比克泰德的，如伏爾泰，認(rèn)為此二人的倫理學(xué)一樣純粹，一樣嚴(yán)格，一樣合乎人情;還有泛論儒學(xué)與斯多葛派之異同的，如孟德斯鳩，認(rèn)為二者在注重政治和倫理、教人善盡對(duì)社會(huì)的義務(wù)、努力追求高尚的道德境界方面是相通的;如湯因比，認(rèn)為二者都具有“視天下猶一家”、向往“世界大同”的情懷。當(dāng)然，也有試圖比較其高下的：如狄德羅，認(rèn)為一部《中庸》還不及塞涅卡的幾句名言;又如克里斯蒂安·托馬修斯和黑格爾，認(rèn)為西塞羅的《政治義務(wù)論》比孔子的書內(nèi)容更好更豐富;如馬克斯·韋伯，認(rèn)為與斯多葛派相比，儒學(xué)中沒(méi)有對(duì)個(gè)人自由領(lǐng)域內(nèi)的自然法的承認(rèn)。——參見(jiàn)許蘇民：《中西哲學(xué)比較研究史》上卷，南京大學(xué)出版社2014年版。

③ 錢鍾書：《管錐編》第4冊(cè)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第235頁(yè)。

④⑨{13}{18}{20}{23}{40}{44}{46}{47}{49}{50}{51}{54}{56}{70}{71} [古羅馬]塞涅卡：《道德和政治論文集》，[美]庫(kù)珀、[英]普羅科佩編譯，袁瑜琤譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第170、186、183、197、222、349—350、206—207、206、211、201—202、197、186、196、190、198、221、223頁(yè)。

⑤⑥⑦⑧{17}{32}{36}{37}{39}{43}{45}{55} [古羅馬]西塞羅：《國(guó)家篇 法律篇》，沈叔平、蘇力譯，商務(wù)印書館2010年版，第164—165、166、161、165、166、89、173、166、41、41—42、41、77—78頁(yè)。

⑩{11}{14}{15}{19}{21}{24}{29}{30}{41}{52}{60} [古羅馬]馬爾庫(kù)斯·奧勒留：《沉思錄》，何懷宏譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第122、87、86、144、139—140、113、3、3、87、81、4—5、4頁(yè)。

{12}{22}{25}{26}{27}{31}{33}{34}{35}{53}{57}{63}{64} [古羅馬]西塞羅：《論老年 論友誼 論責(zé)任》，徐弈春譯，商務(wù)印書館2003年版，第113、115、115—116、114、143、183、116、183、180、175—176、184—185、98—99、95頁(yè)。

{16} Isocrates， Nicocles or The Cyprians：“You ought to be towards others such as you expect me to prove towards you.”（你們希望我如何對(duì)待你們，就應(yīng)該如何去對(duì)待別人。）“Do not inflict on the rest of the world outrages at which you are indignant when you suffer them yourselves at the hands of others. Do not practise in action what you denounce in speech.”（當(dāng)他人所做之事惹你生氣時(shí)，你要避免再做同樣的事情。譴責(zé)他人所做的事情，自己也不要去做。）The Orations of Isocrates， London and Newyork， 1894， p.46， p.49. 譯文來(lái)自《古希臘演說(shuō)辭全集（伊索克拉底卷）》，李永斌譯，吉林出版集團(tuán)2015年版，第70、73頁(yè)。法國(guó)馬克思主義者拉法格將伊索克拉底的以上論述概括為“不要把你不希望忍受的事加給別人……要拿你所希望別人對(duì)待你的態(tài)度去對(duì)待別人”，也非常貼切。見(jiàn)拉法格《思想起源論》，王子野譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1963年版，第161頁(yè)。

{28}{58}{59}{76} [古羅馬]《愛(ài)比克泰德論說(shuō)集》，王文華譯，商務(wù)印書館2009年版，第7、149、155、33頁(yè)。

{38} [清]永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》上冊(cè)，中華書局1965年版，第1080頁(yè)。

{42}{66}{67}{68}{69}{72}{73} [古希臘]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開(kāi)來(lái)、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第352、348、350、350、354、350、350頁(yè)。

{48} [古羅馬]塞涅卡：《論憤怒》，《強(qiáng)者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，包利民等譯，王之光校，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第53—54頁(yè)。

{61}{75}{81} [英]羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館1982年版，第341—342、340、324頁(yè)。

{62}{65} [德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務(wù)印書館1995年版，第199—200、199—200頁(yè)。

{74} [古羅馬]蘇維托尼烏斯：《蓋烏斯·卡里古拉傳》，《羅馬十二帝王傳》，張竹明、王乃新、蔣平等譯，商務(wù)印書館1996年版，第212—215頁(yè)。

{77}{78}{79}{80} [德]康德：《實(shí)踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第26、99、80、88頁(yè)。

{82}{84} [英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館1996年版，第620—621、509頁(yè)。

{83} David Hume， A Treatise of Human Nature，The Clarendon Press， London， 1739， p.518， p.579.

{85} 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第73頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：許蘇民，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師，江蘇南京，210023。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）