摘 要：圍繞知識(shí)與德性的關(guān)系，主要形成了兩種不同的德性知識(shí)論進(jìn)路。一種是索薩代表的德性可靠論，一種是扎格澤博斯基所代表的德性責(zé)任論，可謂當(dāng)代德性知識(shí)論領(lǐng)域最具競(jìng)爭(zhēng)性的前沿理論。在某種意義上，儒家倫理學(xué)是一種以人格特質(zhì)為基礎(chǔ)的德性知識(shí)論，以好學(xué)近乎知、知與仁的統(tǒng)一為標(biāo)識(shí)。這種以“學(xué)以成人”為中心的倫理知識(shí)體系，很難歸入任何一種規(guī)范倫理學(xué)的理論類型，與具有家族相似性的美德倫理學(xué)也有諸多差異。重新發(fā)現(xiàn)并激活儒家重知的德性論傳統(tǒng)，使知識(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一在本體論層面上確立起來(lái)，重建倫理學(xué)知識(shí)體系的實(shí)踐智慧之道。

關(guān)鍵詞：德性知識(shí)論;智德;儒家倫理學(xué);知識(shí)體系;好學(xué)近乎知;實(shí)踐智慧

作者簡(jiǎn)介：付長(zhǎng)珍，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所研究員（上海200241）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“倫理學(xué)知識(shí)體系的當(dāng)代中國(guó)重建”（19ZDA033）;國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“中國(guó)現(xiàn)代倫理話語(yǔ)建構(gòu)路向研究”（18BZX106）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.04.004

受笛卡兒以來(lái)經(jīng)典知識(shí)論追求知識(shí)確定性的影響，以功利主義和道義論為代表的現(xiàn)代西方道德哲學(xué)，為追求道德知識(shí)的確定性，將具有自由意志的道德行為者排除在倫理學(xué)考量之外。①這種“以行動(dòng)為中心”的規(guī)則倫理學(xué)，不是將倫理學(xué)變成一種與人無(wú)涉的抽象道德教條，就是使倫理學(xué)淪為一種“計(jì)算機(jī)式算法”，“在這個(gè)算法中，我們輸入事實(shí)和問(wèn)題，然后得到一個(gè)對(duì)問(wèn)題的簡(jiǎn)潔答案”。②這種“無(wú)人”的倫理學(xué)和法則化的道德應(yīng)當(dāng)，不僅在安斯庫(kù)姆看來(lái)偏離人們的實(shí)際道德生活，在麥金泰爾看來(lái)更是一種“不道德”的倫理學(xué)。經(jīng)典知識(shí)論在思維方式上對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的這種內(nèi)在影響，不僅意味著當(dāng)代倫理學(xué)的美德轉(zhuǎn)向，而且激發(fā)了知識(shí)論的德性轉(zhuǎn)向，并以之作為美德倫理學(xué)的知識(shí)論基礎(chǔ)。其中，主張德性責(zé)任主義的扎格澤博斯基（ Linda Zagzebski），將后天的認(rèn)知性格特征而非先天認(rèn)知能力作為智德，將倫理學(xué)作為其德性知識(shí)論的終極理論動(dòng)因，重在探求行動(dòng)中的知識(shí)（ knowledge in action）價(jià)值。傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)以“學(xué)以成人”為中心，以“成己成物”為至善境界的倫理知識(shí)譜系，既不同于任何一種規(guī)則倫理學(xué)理論類型，也與主張“美德規(guī)則”作為道德是非之最終依據(jù)的美德倫理學(xué)有諸多差異。①在某種意義上，以好學(xué)近乎知，知與仁的統(tǒng)一為標(biāo)識(shí)的儒家倫理學(xué)同樣是一種以人格特質(zhì)為基礎(chǔ)的德性知識(shí)論。借鑒扎格澤博斯基的德性知識(shí)論，重新發(fā)現(xiàn)并激活儒家重知的德性論傳統(tǒng)，使知識(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一在本體論層面上確立起來(lái)，有助于重建倫理學(xué)知識(shí)體系的實(shí)踐智慧之道。

一、美德轉(zhuǎn)向：倫理學(xué)與知識(shí)論的相生相成

隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展以及哲學(xué)范式的知識(shí)論轉(zhuǎn)向，知識(shí)論與倫理學(xué)通常被作為相互獨(dú)立的兩個(gè)哲學(xué)分支來(lái)看待。知識(shí)與德性的關(guān)系問(wèn)題，自蘇格拉底提出“德性即知識(shí)”命題后就不斷被人們所探討。當(dāng)代美德倫理學(xué)的復(fù)興，不僅推動(dòng)了倫理學(xué)的美德轉(zhuǎn)向，德性概念也被運(yùn)用于知識(shí)論領(lǐng)域，催生了以索薩（Ernest Sosa）為代表的德性可靠論和扎格澤博斯基為代表的德性責(zé)任論等主要的德性知識(shí)論范式。當(dāng)代德性知識(shí)論的發(fā)展，進(jìn)一步更新了對(duì)美德倫理學(xué)內(nèi)涵的理解和拓展。正如加里·考克斯所說(shuō)：“所有偉大的哲學(xué)家最終感興趣的都是倫理學(xué)?；卮饌惱韱?wèn)題，是它們所有哲學(xué)思考的最終目的。他們?cè)噲D回答關(guān)于什么存在和我們?nèi)绾沃来嬖诘男味蠈W(xué)和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，以便回答鑒于我們所知的存在我們?cè)撊绾紊畹膫惱韺W(xué)問(wèn)題。”②扎格澤博斯基等人將智德與道德德性（為行文方便，下文用“仁德”來(lái)指稱道德德性）統(tǒng)一于人類為了追求好生活的德性，從而將德性知識(shí)論反引入美德倫理學(xué)，不僅使當(dāng)代哲學(xué)的美德轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)了理論一致性，為美德倫理學(xué)奠定了知識(shí)論基礎(chǔ);更重要的是，智德的引入豐富了美德倫理學(xué)的認(rèn)知維度，從而有效地容納實(shí)踐智慧，澄清了專注于動(dòng)機(jī)的美德倫理學(xué)與道義論倫理學(xué)的邊界。③

德性知識(shí)論（virtue epistemology）是當(dāng)代西方知識(shí)論中一個(gè)深具發(fā)展前景和理論活力的研究方向。“它在方法論上借助于倫理學(xué)的類比，運(yùn)用倫理學(xué)的基本概念、尤其是亞里士多德‘德性的概念，在已有的內(nèi)在主義義務(wù)論以及外在主義的可信賴論的基礎(chǔ)上，發(fā)展出一種解釋規(guī)范性認(rèn)識(shí)的新理論。……知識(shí)由此被定義為‘產(chǎn)生于認(rèn)知德性的真信念?！雹塾捎趯?duì)智德概念以及德性知識(shí)論在知識(shí)論中的地位有不同理解，德性知識(shí)論不僅沒(méi)有形成明確的定義，甚至仍處于一個(gè)不斷擴(kuò)展的生成過(guò)程中。⑤就已有的德性知識(shí)論而言，主要存在兩種不同思路和方法。一種是以索薩為代表的德性可靠主義（ virtue relia-bilism），他將有利于獲得真理的可靠認(rèn)知能力視作智德的主要內(nèi)容，從而將德性知識(shí)論“建立在卓越能力基礎(chǔ)上”;另一種則是以扎格澤博斯基為代表的“德性責(zé)任主義”（ virtue responsibilism），她將智德理解為人的認(rèn)知品格特征，從而將德性知識(shí)論“建立在人格特質(zhì)基礎(chǔ)上”。無(wú)論是德性可靠主義還是德性責(zé)任主義，德性知識(shí)論都主張“將知識(shí)論焦點(diǎn)從信念的屬性轉(zhuǎn)移到認(rèn)知個(gè)體的智力特征上”。①由此，更加突出了知識(shí)論的“規(guī)范性”特征，即從知識(shí)超越于真信念的價(jià)值角度而非知識(shí)本質(zhì)的分析來(lái)陳述知識(shí)概念。

德性知識(shí)論的創(chuàng)作靈感來(lái)自于美德倫理學(xué)。愛(ài)德蒙德·葛梯爾（Edmund Cettier）用短短兩頁(yè)紙的論文《確證的真信念是不是知識(shí)》，對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)界公認(rèn)的JTB三元知識(shí)定義提出了挑戰(zhàn)。西方哲學(xué)家紛紛提出各種辯護(hù)或反駁，力圖回應(yīng)葛梯爾問(wèn)題：“應(yīng)當(dāng)怎樣補(bǔ)充或修改知識(shí)三要素，才能完整地定義知識(shí)的概念？”在經(jīng)歷各種嘗試后，“美德倫理學(xué)的復(fù)興，激勵(lì)了一大批思想家大力培育德性知識(shí)論的土壤”。②20世紀(jì)80年代，索薩首先在認(rèn)識(shí)論中明確地發(fā)展了以“德性”為基礎(chǔ)的立場(chǎng)。在索薩看來(lái)，知識(shí)論的內(nèi)在主義將信念被證成的所有因素都限定于信念擁有者的認(rèn)知視角內(nèi)部，無(wú)法從根本上回應(yīng)基礎(chǔ)主義或融貫主義各自面臨的困境。由此，他以解決葛梯爾問(wèn)題為中心，將知識(shí)構(gòu)成的基礎(chǔ)條件由“真信念”轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑m切性信念”，從而在德性轉(zhuǎn)向的同時(shí)，繼續(xù)將知識(shí)的本質(zhì)作為知識(shí)論的主要考慮。③其后，以扎格澤博斯基為代表的德性知識(shí)論學(xué)者認(rèn)為，葛梯爾問(wèn)題之所以發(fā)生，是因?yàn)榈芽▋阂詠?lái)的傳統(tǒng)知識(shí)論存在對(duì)知識(shí)本質(zhì)的預(yù)設(shè)。只要這種預(yù)設(shè)存在，即使是索薩的德性可靠主義也無(wú)法真正解決知識(shí)的證成問(wèn)題。因此，需要重新設(shè)定知識(shí)論的核心任務(wù)。扎各澤博斯基將認(rèn)知主體的性格特征，比如思想開明等作為智德所建構(gòu)的德性責(zé)任論，其知識(shí)論的價(jià)值在于革新拓展知識(shí)論的研究領(lǐng)域。在倫理學(xué)上，她將智德與道德德性共同納入美德倫理學(xué)的美德范疇，又使德性知識(shí)論反過(guò)來(lái)推進(jìn)了美德倫理學(xué)的發(fā)展。一方面，智德的融人使美德倫理學(xué)增加了認(rèn)知維度或“智”的因素;另一方面，德性知識(shí)論也為美德倫理學(xué)提供了相應(yīng)的道德認(rèn)識(shí)論支撐。

在形而上學(xué)主導(dǎo)的古代社會(huì)，形而上學(xué)規(guī)定了道德的屬性與倫理學(xué)的理論特質(zhì)。近代知識(shí)論轉(zhuǎn)向，使知識(shí)論與倫理學(xué)相互融通，“倫理學(xué)和知識(shí)論可以通過(guò)相互學(xué)習(xí)產(chǎn)生互利”。④笛卡兒以來(lái)對(duì)知識(shí)確定性的追求，在倫理學(xué)上也催生出以道義論和功利主義為代表的追求系統(tǒng)化、理論化和確定性的現(xiàn)代道德哲學(xué)。⑤而維特根斯坦的《論確實(shí)性》通過(guò)對(duì)笛卡兒以來(lái)認(rèn)識(shí)論發(fā)展方向的反思與糾偏，既代表了20世紀(jì)哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的重大進(jìn)展，也是具有“反理論”特征的當(dāng)代美德倫理學(xué)復(fù)興的重要知識(shí)論基礎(chǔ)。⑥美德倫理學(xué)對(duì)主體德性而非道德行為的關(guān)注，也激發(fā)了知識(shí)論學(xué)者將研究重心從信念的屬性或知識(shí)證成轉(zhuǎn)向認(rèn)知主體的內(nèi)在德性。由于德性知識(shí)論是從美德倫理學(xué)引入的，不同于大多數(shù)美德倫理學(xué)者傾向于具有規(guī)范倫理學(xué)聚焦于“道德應(yīng)當(dāng)”的共識(shí)，早期的德性知識(shí)論者并不否定傳統(tǒng)知識(shí)論關(guān)于知識(shí)確證或回應(yīng)葛梯爾問(wèn)題的核心問(wèn)題設(shè)定。當(dāng)然，隨著德性知識(shí)論研究的深入，倫理學(xué)中將美德作為基礎(chǔ)概念的美德倫理學(xué)以及僅將美德作為衍生概念的美德理論的區(qū)分，①也被用以區(qū)分或闡明德性知識(shí)論的不同立場(chǎng)與觀點(diǎn)。比如杰森·貝爾在評(píng)判扎格澤博斯基的德性知識(shí)論時(shí)就認(rèn)為，在承認(rèn)原有知識(shí)論核心議題的基礎(chǔ)上，僅將智德研究作為知識(shí)論研究的新領(lǐng)域或新方向的弱立場(chǎng)更為合適。②

“美德倫理學(xué)也有一些重要的東西需要從德性知識(shí)論中學(xué)習(xí)?！雹廴绻赖聜惱韺W(xué)承諾道德知識(shí)的客觀性，那么，智德就不只和求真的知識(shí)有關(guān)，而是同時(shí)關(guān)涉到求善的倫理學(xué)。扎格澤博斯基正是看到了這一點(diǎn)，“將智德也看作是一種仁德，即‘與實(shí)在的認(rèn)知接觸，是仁德所追求的更廣泛的整體的一部分”。④扎格澤博斯基從美德的動(dòng)機(jī)維度和后果維度，將智德和仁德統(tǒng)一于人類追求好生活的美德倫理學(xué)所需要的美德，并將之作為后天因素與天賦性的認(rèn)知能力相區(qū)分。既然智德和仁德在本質(zhì)上具有一致性，都是為了人的好生活，那么，從智德來(lái)理解知識(shí)的內(nèi)涵就同時(shí)包含對(duì)美德知識(shí)的理解。扎格澤博斯基的德性知識(shí)論可以說(shuō)是與美德倫理學(xué)相適應(yīng)的一種道德知識(shí)論。⑤

扎格澤博斯基將智德與仁德統(tǒng)一于美德，或者將智德看作是仁德的一個(gè)子集，擴(kuò)大了美德倫理學(xué)對(duì)美德的理解。在扎格澤博斯基看來(lái)，“每一種美德都同時(shí)蘊(yùn)含一個(gè)獨(dú)特的動(dòng)機(jī)成分和一個(gè)成功成分”。⑥智德的認(rèn)知維度，也即與實(shí)在的認(rèn)知接觸，實(shí)際上是將行為的后果納入到美德倫理學(xué)的考慮范疇。智德作為一種后天的卓越認(rèn)知品格，則在承諾美德客觀性的基礎(chǔ)上，有效解釋了美德內(nèi)容的文化相對(duì)性或歷史變動(dòng)性。扎格澤博斯基在新近出版的《典范道德理論》（Exemplarist Moral Theory） -書中，以儒學(xué)中的圣人等為例示，援用維特根斯坦的“家族相似性”理論以及普特南和克里普克的“直接指稱理論”及其“多重實(shí)現(xiàn)”說(shuō)，通過(guò)對(duì)“崇敬”等道德現(xiàn)象學(xué)的反思，認(rèn)定人類有識(shí)別有德者的能力，反對(duì)“定義”為先的倫理學(xué)研究方法。扎格澤博斯基的知識(shí)論進(jìn)路，不僅契合現(xiàn)代哲學(xué)的知識(shí)論轉(zhuǎn)向，也有助于解釋美德倫理學(xué)的普遍性。

關(guān)于扎格澤博斯基的智德能否在合理的知識(shí)分析中發(fā)揮核心作用，學(xué)界看法不一。⑦但她對(duì)智德與仁德關(guān)系的論述以及美德如何認(rèn)知的看法，對(duì)于美德倫理學(xué)如何證成其作為規(guī)范倫理學(xué)具有重要意義。伍德正是根據(jù)扎格澤博斯基關(guān)于美德兼具仁德與智德雙重內(nèi)涵的觀點(diǎn)發(fā)展出美德的雙向理論，“看起來(lái)，美德倫理學(xué)拒絕后果論和義務(wù)論，但事實(shí)上，更準(zhǔn)確地說(shuō)，美德倫理學(xué)接受功利主義和義務(wù)論的關(guān)鍵思想”。①在中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展史上，后世儒者強(qiáng)調(diào)道德、輕視知識(shí)，一定程度上背離了先秦儒家兼顧“仁”和“智”的思想傳統(tǒng)。德性知識(shí)論中智德的提出，為反省“銷知人德”的做法對(duì)于儒家倫理學(xué)發(fā)展的消極影響，重新探索先秦儒家“仁智統(tǒng)一”的傳統(tǒng)，提供了很多啟發(fā)。本文將通過(guò)對(duì)儒學(xué)中“知以成德”的闡釋，重新發(fā)現(xiàn)儒學(xué)中的智德傳統(tǒng)，并解釋這一智德傳統(tǒng)在后來(lái)的儒學(xué)中被逐漸淡化的學(xué)理原因，從而推進(jìn)儒家倫理學(xué)知識(shí)譜系的當(dāng)代重光。

二、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“大知”論

知識(shí)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題，是20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的重要議題。然而，除了張東蓀等認(rèn)為中國(guó)古代根本沒(méi)有知識(shí)論外，馮友蘭、熊十力等也都認(rèn)同中國(guó)哲學(xué)中缺少知識(shí)論;儒學(xué)中關(guān)于“知”的論述，也主要是指向“德性之知”，對(duì)于“見聞之知”等知識(shí)則持貶抑態(tài)度?？梢哉f(shuō)，中國(guó)哲學(xué)“重道德、輕知識(shí)”以及儒家只重德性之知的“習(xí)見”似乎已成為某種共識(shí)。這種將中西文化各自視作具有單一成分的思想整體進(jìn)行概括式對(duì)照，“運(yùn)用不當(dāng)最能引致認(rèn)識(shí)的混亂和思想的貧困”。②體現(xiàn)在哲學(xué)層面，就是認(rèn)為中國(guó)古代哲學(xué)沒(méi)有知識(shí)論。③然而，這種簡(jiǎn)單對(duì)立的思維方式，不僅無(wú)助于文化重建，也抹殺了中國(guó)古代知識(shí)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的契合于后西方知識(shí)論的語(yǔ)用學(xué)內(nèi)涵。而這一點(diǎn)正是當(dāng)代德性知識(shí)論嘗試走出以知識(shí)確證為核心的傳統(tǒng)狹義知識(shí)論的意旨所在。

傳統(tǒng)的狹義知識(shí)論是指有關(guān)真理性的認(rèn)知。賴爾在《心的概念》中對(duì)命題性知識(shí)與能力知識(shí)的區(qū)分，提醒人們注意到這樣一個(gè)事實(shí)，我們的知識(shí)范圍不僅包含“關(guān)于是什么”之類的命題，還有很大一部分是“關(guān)于如何做事”的知識(shí)。如果只將信念表征實(shí)在的命題性知識(shí)作為知識(shí)范疇，不僅面臨主客二分下主體如何走出自身以正確的認(rèn)知接觸外在實(shí)在的懷疑論挑戰(zhàn)，也將倫理知識(shí)作為形而上學(xué)的無(wú)意義囈語(yǔ)輕松打發(fā)掉了。正是對(duì)這種傳統(tǒng)知識(shí)論的不滿，當(dāng)代西方知識(shí)論研究進(jìn)行了多向度的拓展，包括德性知識(shí)論在內(nèi)的女性主義、實(shí)用主義、后實(shí)證主義知識(shí)論等，其共同之處在于將知識(shí)論的研究重心從信念轉(zhuǎn)向認(rèn)知主體，從知識(shí)的語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)向知識(shí)的語(yǔ)用學(xué)，從知識(shí)的證成轉(zhuǎn)向知識(shí)的理解與獲取。因此，以狹義的知識(shí)論作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)斷言中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有知識(shí)論，并不意味著中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有自身的知識(shí)關(guān)切或知識(shí)哲學(xué)。④相反，正如葛瑞漢所理解的，從知識(shí)的價(jià)值推導(dǎo)出一切價(jià)值是中國(guó)思想的常量之一，“知道”對(duì)他們來(lái)說(shuō)是至高無(wú)上的使命。⑤

中國(guó)古代哲學(xué)普遍具有一種認(rèn)知樂(lè)觀主義。這一點(diǎn)在孟子和荀子那里有明確的論述，如孟子所言“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子·告子上》），荀子認(rèn)為，“人生而有知”：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”（《荀子·解蔽》）莊子雖然對(duì)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)有相對(duì)主義傾向，“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也”，但并不否認(rèn)“有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）。這種認(rèn)知樂(lè)觀主義，一方面，使中國(guó)古代哲學(xué)不關(guān)心人類能否獲得知識(shí)，而是注重認(rèn)知主體在何種情況下才能獲得真知，也即注重智德的思想。另一方面，“知”“道”中的“道”不是康德意義上的物自體，而是事物之間或人與自然之間的一種合宜的關(guān)系。所以，不同于西方文化中舊實(shí)在論僅將抽象的理念作為知識(shí)對(duì)象，而新實(shí)在論又僅將可經(jīng)驗(yàn)物作為認(rèn)知對(duì)象，在中國(guó)古代哲學(xué)中，“成己”“成人”“成物”共同構(gòu)成一種大知識(shí)觀。

主張中國(guó)古代哲學(xué)是一種大知識(shí)觀，并不意味著中國(guó)傳統(tǒng)中沒(méi)有重視客觀知識(shí)的思想?！叭祟惾魏我粋€(gè)偉大的文化傳統(tǒng)都有注重客觀知識(shí)的思想，中國(guó)文化當(dāng)然也不例外。但提出一個(gè)普遍的問(wèn)題，接著得到一個(gè)普遍的答案，從注重原創(chuàng)思想的觀點(diǎn)來(lái)看，并無(wú)多大意義。”①根據(jù)安靖如等學(xué)者對(duì)中國(guó)早期文獻(xiàn)中“知”的考察，“知”偶爾也被解釋為“知道如此”，似乎指的是命題知識(shí);但更為常見的兩種用法中，一種是動(dòng)詞意義上的“認(rèn)知某事”，這里的認(rèn)知不是對(duì)事物自身性質(zhì)的客觀認(rèn)知，而是強(qiáng)調(diào)“對(duì)事物的熟悉或理解，進(jìn)而提升區(qū)分已知事物的各個(gè)方面的能力，這往往與適當(dāng)?shù)?、熟練的反?yīng)聯(lián)系在一起。很容易看出，這種認(rèn)知與智德密切相關(guān)”。②另一種常見用法則是粗略地表示“知道如何”，指的是一種技能或能力。這兩種用法，都與命題是否真實(shí)的語(yǔ)義真無(wú)關(guān)，而是強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)言的社會(huì)功能和使用語(yǔ)言的社會(huì)效果”。③中國(guó)古代哲學(xué)知識(shí)理論的語(yǔ)用學(xué)向度，自然強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體的洞察力和作為認(rèn)知品格的智德因素。由此，以儒學(xué)為主體的中國(guó)哲學(xué)中的“知”，不僅包括知禮、知政和知道，還包括自知、知人和知言。其中，前者強(qiáng)調(diào)“知”的社會(huì)效用，后者則關(guān)注認(rèn)知主體“所以知”的內(nèi)在德性。

在知的社會(huì)效用方面，知政是現(xiàn)實(shí)目的所在，學(xué)以知禮是實(shí)現(xiàn)仁政的手段和知的主要內(nèi)容，而知道既為學(xué)與政的統(tǒng)一提供了形上依據(jù)和價(jià)值支撐，也為彌合二者的張力提供了解釋的空間：

《詩(shī)》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！笨鬃釉唬骸盀榇嗽?shī)者，其知道乎！故有物必則;民之秉彝也，故好是懿德?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

軸心文明時(shí)代，無(wú)論是先秦還是古希臘，哲人的終極目的都在于探索如何建構(gòu)一種良性的社會(huì)秩序。差異只在于柏拉圖的“理想國(guó)”強(qiáng)調(diào)理性的力量，先秦儒家強(qiáng)調(diào)“修齊治平”以實(shí)現(xiàn)“大同社會(huì)”，而道家的隨順自然，無(wú)為而治則是建立在其“小國(guó)寡民”的理想追求上。孟子認(rèn)同民眾“好是懿德”為天則，是在其性善說(shuō)的基礎(chǔ)上將孔子的仁學(xué)發(fā)展為具有政治學(xué)意義的仁政。據(jù)此，蕭陽(yáng)稱孟子的倫理學(xué)為“廣義的倫理學(xué)”或“倫理一政治學(xué)”可謂直揭主題。④后世學(xué)者根據(jù)孟子的“小體”“大體”區(qū)分等命題，認(rèn)為孟子的思想開啟了后來(lái)儒學(xué)的反智主義傾向，實(shí)際上是沒(méi)有注意到孟子在面臨“為善”與“成功”存在張力時(shí)的“強(qiáng)為善而已”：

昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣。

（《孟子·梁惠王下》）

正如扎格澤博斯基在強(qiáng)調(diào)智德對(duì)于完整美德的重要性時(shí)所說(shuō)，至善（完整的美德）需要有規(guī)律的成功，但這并不意味著要求行為者在每一個(gè)他試圖達(dá)到的善良目的的場(chǎng)合都能獲得成功。在先秦儒學(xué)中，平治天下的現(xiàn)實(shí)政治考量是孔、孟、荀的共同關(guān)切。孟子通過(guò)對(duì)上古歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，認(rèn)為王道仁政是平治天下的善好之道。“茍為善，后世子孫必有王者矣”，表明為善的社會(huì)后果是其目的所在?！叭舴虺晒?，則天也”，一方面體現(xiàn)出王道仁政將作為后果的“成功”納入至善范疇，另一方面又不同于霸道用后果的成功來(lái)賦予手段的正當(dāng)性。這同扎格澤博斯基通過(guò)承認(rèn)“道德運(yùn)氣”來(lái)區(qū)分將“成功”作為美德成分之一的美德倫理學(xué)與功利主義相契合?！熬绫撕卧眨繌?qiáng)為善而已”則表明美德倫理學(xué)對(duì)待道德運(yùn)氣的內(nèi)在動(dòng)機(jī)成分。美德倫理的動(dòng)機(jī)與成功的結(jié)合，或者說(shuō)儒學(xué)的內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一具體體現(xiàn)在“明其宜”的“禮”中。中國(guó)古典知識(shí)理論的語(yǔ)用學(xué)取向，不同于古希臘哲學(xué)的為求真而求真，而是融評(píng)價(jià)于認(rèn)知過(guò)程之中?！皩?duì)中國(guó)文化而言，‘知既涉及‘是什么層面的事實(shí)內(nèi)涵，也關(guān)乎‘意味著什么層面的價(jià)值意義。二者構(gòu)成了認(rèn)知活動(dòng)的相關(guān)方面”，楊國(guó)榮認(rèn)為，“當(dāng)廣義的評(píng)價(jià)引入認(rèn)知過(guò)程后……‘明其宜構(gòu)成了中國(guó)文化認(rèn)知取向的重要內(nèi)容”。①先秦儒家是在因革周禮的基礎(chǔ)上，賦予其仁的內(nèi)涵。而因革周禮的目標(biāo)追求就是相對(duì)于實(shí)際情境的“宜”。這里的“宜”不同于純粹道義論的抽象原則，而是表現(xiàn)為禮義行為的適當(dāng)性。由此，“宜”既涉及行為動(dòng)機(jī)的正當(dāng)性，也關(guān)乎行為效果的有效性。正是由于“明其宜”構(gòu)成了中國(guó)文化認(rèn)知取向的重要內(nèi)容，儒學(xué)在仁本論的基礎(chǔ)上，歷來(lái)重視仁智統(tǒng)一與經(jīng)權(quán)之辨。

知禮的主要內(nèi)容為知倫。“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）儒家基于“天道遠(yuǎn)、人道邇”的認(rèn)識(shí)，將知“道”更多限定于知人道。《荀子·解蔽》中指出，“故治之要在于知道”，此“道”“非天之道，非地之道，人之所以道也”。而人道的關(guān)鍵則在于禮：“人道莫不有辨。辨莫大于有分，分莫大于禮”（《荀子·非相》）。因此，知道、知倫最終落實(shí)為知禮。孟子從知心知性則知天的天人合一角度指出“夏日校，殷日序，周日癢，學(xué)則三代共之皆所以明人倫也”（《孟子·滕文公上》）。荀子從天人相分的角度同樣將知禮作為知的主要內(nèi)容：“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學(xué)》）

人倫之禮是對(duì)人我關(guān)系的規(guī)范。因此，知人又成為治倫的前提。而“知人”同“自知”的區(qū)別，又需要通過(guò)知言以及聽其言、觀其行等綜合他者的外在表現(xiàn)來(lái)識(shí)別他者的道德人格?！皭?ài)人不親，反其仁;治人不治，反其智。”（《孟子·離婁上》）儒家和道家都曾提出“智者知人”的類似觀點(diǎn)?？鬃舆€具體闡述了“知人”的方法：“不知言，無(wú)以知人?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）所謂知言，不是簡(jiǎn)單理解對(duì)方的言語(yǔ)表達(dá)內(nèi)容，而是如孟子所講，“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”（《孟子·公孫丑上》），對(duì)他人言辭的誠(chéng)偽與是非善惡做出正確評(píng)判?？鬃诱J(rèn)為，要達(dá)到知言，需要“聽其言而觀其行”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”（《論語(yǔ)·為政》）這實(shí)際上是將自我的道德標(biāo)準(zhǔn)同他者的道德動(dòng)機(jī)與外在表現(xiàn)和道德情感等綜合起來(lái)進(jìn)行考察。荀子在此基礎(chǔ)上，提出通過(guò)效仿“師法”，在獲得自知的基礎(chǔ)上形成知人的能力。孟子則認(rèn)為“智德在人的內(nèi)在固有一本性的基礎(chǔ)”，②只是需要后天通過(guò)立志、養(yǎng)氣來(lái)擴(kuò)充和存養(yǎng)這一良知良能。

知識(shí)論的核心任務(wù)是為人們獲得可靠的知識(shí)提供規(guī)范性指導(dǎo)。西方傳統(tǒng)知識(shí)論在對(duì)知識(shí)的理解上，延續(xù)自柏拉圖以來(lái)的根深蒂固的普遍主義傾向，在主客二分的基礎(chǔ)上，將認(rèn)知者看作是超然獨(dú)立、純理性的主體，實(shí)際上是一種無(wú)主體的知識(shí)論。而中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“知”主要是一種主客交融的德性知識(shí)。③這種德性知識(shí)不同于“以行為為中心”的普遍道德規(guī)范，而是體“道”于自身的一種“德”（得）。④要獲得這樣一種德性知識(shí)，就要求認(rèn)知者達(dá)到一定的“道德”修養(yǎng)要求才能獲得真知。這種認(rèn)知主體的智德與真知的關(guān)系，在道家那里體現(xiàn)為“有真人方有真知”，在孟子這里體現(xiàn)為“尚志”“立乎其大”，荀子雖然在認(rèn)識(shí)自然之天的意義上主張“虛壹而靜”，但在道德認(rèn)知層面，同樣強(qiáng)調(diào)需要通過(guò)后天的師法之學(xué)，才能成為“智者”。

“德者，得也。行道而有得于心者也?！保ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰW(xué)而》）儒家中的道德知識(shí)不僅關(guān)切現(xiàn)實(shí)人際關(guān)系的處理，更是人之為人的本質(zhì)規(guī)定?！盎卮鹑松饬x問(wèn)題的知識(shí)屬于非語(yǔ)言范圍內(nèi)的知識(shí)（非命題知識(shí)）?！雹僭谔烊撕弦坏挠钪嬲摵退季S范式下，“知天”為人類行為提供價(jià)值應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)范性依據(jù)。然而，“天何言哉？”“知天”事實(shí)上轉(zhuǎn)化為一種自我知識(shí)。這種“自我知識(shí)，不僅只有自己知道，而且還是必須透過(guò)某種實(shí)踐才能獲得的知識(shí)，這種知識(shí)在獲得之后，也難以用語(yǔ)言表達(dá)清楚”②。因此，得意忘言與知行合一就成為中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)理論的基本認(rèn)知取向?！皩W(xué)不厭，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎?！保ā墩撜Z(yǔ)·公孫丑上》）中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的大知論，無(wú)論是就認(rèn)知的內(nèi)容還是認(rèn)知主體的智德養(yǎng)成，都需要通過(guò)“學(xué)”來(lái)實(shí)現(xiàn)。所謂“好學(xué)近乎知”，儒家的智德不僅是一種主體的認(rèn)知品格，也是圣賢人格的重要組成部分。

三、好學(xué)近乎知：儒家倫理學(xué)的智德之維

通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)大知論的考察，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中有大量關(guān)于主體認(rèn)知德性的論說(shuō)?！拔覀儾荒苄】础枷胭Y源與‘概念工具。每一個(gè)時(shí)代所憑借的‘思想資源和‘概念工具都有或多或少的不同，人們靠著這些資源來(lái)思考、整理、構(gòu)筑他們的生活世界，同時(shí)也用他們來(lái)詮釋過(guò)去、設(shè)計(jì)現(xiàn)在、想象未來(lái)?！雹郛?dāng)代德性知識(shí)論者扎格澤博斯基提出“智德”這一概念，不僅豐富了人們對(duì)德性的理解，拓展了知識(shí)論研究的新領(lǐng)域，也為重勘儒學(xué)智德思想，揭示中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的當(dāng)代意義，提供了有解釋力的“概念工具”。“中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)和西方的哲學(xué)傳統(tǒng)一樣，關(guān)注的是如何培養(yǎng)美德，提高能力，改變個(gè)性，過(guò)上有德性的生活。尤其是儒學(xué)已經(jīng)發(fā)展出一種豐富的智力理解和道德心理學(xué)的語(yǔ)言，并且對(duì)我們?nèi)绾卧谥橇偷赖律献兊酶械滦杂兄羁痰囊娊狻！雹苋绻f(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中本來(lái)富含智德思想，那么，這些智德的最核心特征是什么？在后來(lái)的哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，這些智德思想又為何逐漸邊緣化？中國(guó)文化中的智德與西方文化中的智德有無(wú)差異之處？本文將通過(guò)對(duì)“好學(xué)近乎知”的解讀，重新發(fā)掘先秦諸子尤其是儒家的智德傳統(tǒng)，思考在當(dāng)代德性知識(shí)論和美德倫理學(xué)的討論中，傳統(tǒng)所能給我們提供的資源和智慧。

天下之達(dá)道五，所以行之者三：日君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友也，五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者，一也?；蛏?，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也;或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也。子日：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身;知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣?！保ā吨杏埂返诙拢?/p>

通過(guò)對(duì)“知”的對(duì)象和內(nèi)容的分析，陳嘉明認(rèn)為修身、治人、治國(guó)等儒家所重之知與日常生活人們的能力和行動(dòng)有關(guān)，根據(jù)賴爾對(duì)“知道如此”的命題性知識(shí)與“知道如何”的能力知識(shí)的區(qū)分，判定儒家的“知”是一個(gè)“知道如何”的概念，也就是知道如何去行動(dòng)，由此得出儒家知識(shí)論是一種力行知識(shí)論。⑤根據(jù)查佩爾對(duì)美德倫理學(xué)需要一種新的道德知識(shí)論的觀點(diǎn)和扎格澤博斯基的責(zé)任主義德性知識(shí)論，①無(wú)論是從美德倫理學(xué)對(duì)道德知識(shí)的理解還是一般性知識(shí)本質(zhì)的陳述，都需要進(jìn)一步分析“好學(xué)”與“知”之間的關(guān)系。此處的“近”，字面理解是接近或趨向，但結(jié)合后面的力行與仁以及知恥與勇的關(guān)系，此“近”還可以直接理解成得到、等同或證成。

在中國(guó)古典文獻(xiàn)中，很少采用類似于古希臘哲學(xué)那種“種屬”的方式對(duì)概念做明確的定義。因此，類比或舉例等就成為理解一個(gè)概念的主要方式。在一些現(xiàn)代學(xué)者看來(lái)，這種缺少演繹邏輯的思維方式是造成古代中國(guó)沒(méi)有理論科學(xué)的根本原因所在。②然而，從扎格澤博斯基的責(zé)任主義德性知識(shí)論來(lái)看，所謂演繹邏輯并不能完成知識(shí)的確證，知識(shí)的性質(zhì)應(yīng)當(dāng)從智德的角度來(lái)陳述：“知識(shí)是由智德行為產(chǎn)生的信念?！雹巯惹厝寮覍?duì)“知”有多種解說(shuō)方式，比如“智者知人”，“知者利仁”等，但這些對(duì)知的效用或內(nèi)容的描述，并沒(méi)有涉及“知”這一概念術(shù)語(yǔ)本身的理解。而“好學(xué)近乎知”，將“好學(xué)”作為智德，是從主體認(rèn)知性格的角度對(duì)“知”的說(shuō)明。將“知”作為“好學(xué)”這一智德的結(jié)果，知本身也就具有了德性內(nèi)涵，由此，可以很好地解釋何以孔子一方面將知看作是“仁”的前提，另一方面，又將知與仁、勇并列為三達(dá)德。當(dāng)然，僅將“好學(xué)”理解為一種智德，即從智德行為的角度對(duì)“知”這一概念的陳述，遠(yuǎn)不足以揭示孔子論“學(xué)”的全部?jī)?nèi)涵。在扎格澤博斯基的德性知識(shí)論看來(lái)，“從德性的動(dòng)機(jī)維度與認(rèn)知維度將美德區(qū)分為智德與仁德，具有明顯的后天人為性，并不合理。相反，把智德和仁德共同作為美德與（好的）天賦或先天能力分開則更為合理”。④其理由是，智德和仁德不僅在結(jié)構(gòu)與習(xí)得方式上具有相似性，在目標(biāo)上都指向人類的好生活。有些智德不僅具有知識(shí)論意義上的德性，同時(shí)也是倫理學(xué)意義上的美德。“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。”（《中庸章句》）在先秦儒家的德性觀念中，仁與知既有分別針對(duì)成己與成物的相對(duì)獨(dú)立性，但二者的相互貫通才能構(gòu)成“合外內(nèi)之道”的完整德性，其中，“誠(chéng)”為貫通知和仁這兩個(gè)層面提供了本體論基礎(chǔ)。⑤好學(xué)，是一種對(duì)生命意義的求索和德性之基的養(yǎng)護(hù)，“好學(xué)”是智德與仁德的統(tǒng)一。

“好學(xué)”的本質(zhì)是“好道”。儒家對(duì)“好學(xué)”有著特定的內(nèi)涵指向：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）在天人合一的中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中，道即是世間萬(wàn)物所必然之規(guī)律，也是人類意義世界所當(dāng)然之來(lái)源。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語(yǔ)·述而》），人生的最高價(jià)值就是聞道、得道。盡管這似乎是一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法到達(dá)終點(diǎn)的過(guò)程，但通過(guò)“學(xué)”而獲得一種理性認(rèn)知，既可以不斷向道靠近：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”（《大學(xué)章句》），也能讓人從中獲得精神的快樂(lè)：“其為人也，學(xué)道不倦，誨人不厭，發(fā)奮忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）好學(xué)的內(nèi)涵意味著主體將心思放在人格的成長(zhǎng)以及對(duì)大道的自覺(jué)追求，這種自覺(jué)基于好學(xué)所帶來(lái)的精神快樂(lè)和幸福體驗(yàn)遠(yuǎn)超物質(zhì)欲望的滿足。

學(xué)以成人，儒家倫理學(xué)正是一種將好學(xué)作為人格特質(zhì)的倫理學(xué)。扎格澤博斯基基于其德性知識(shí)論所建構(gòu)的典范道德理論認(rèn)為，倫理學(xué)“不是從一個(gè)概念開始，而應(yīng)該直接從我們所認(rèn)同和崇敬的道德榜樣開始”。①也就是說(shuō)，我們需要克服道德哲學(xué)中對(duì)能夠給予我們終極的道德價(jià)值、原則或美德目錄以指導(dǎo)我們行動(dòng)的道德理論的渴望，從道德榜樣中來(lái)確立倫理學(xué)的邊界與美德的具體內(nèi)容?；诖?，扎格澤博斯基明確表示儒家倫理思想也是一種倫理學(xué)。在扎格澤博斯基這里，智德的概念類似于亞里士多德的實(shí)踐智慧，主要強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知基礎(chǔ)。而在儒家倫理學(xué)中，學(xué)以成人意味著智德對(duì)個(gè)體人格生成的價(jià)值。這既是儒學(xué)的智德內(nèi)涵區(qū)別于扎格澤博斯基之處，②也是儒學(xué)作為一種厚的倫理學(xué)對(duì)現(xiàn)代倫理知識(shí)體系建構(gòu)所具有的實(shí)質(zhì)貢獻(xiàn)所在。

“學(xué)不厭.智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎。”（《論語(yǔ)·公孫丑上》）在《論語(yǔ)》中，通過(guò)學(xué)與道、學(xué)與樂(lè)以及知（智）與圣的關(guān)系闡述，“學(xué)”的重點(diǎn)不在于知識(shí)的獲得，而在于凸顯“好學(xué)”本身即是一種值得追求的生活方式。因此，好學(xué)之德，既不同于古希臘智者對(duì)知識(shí)理性的好奇，也不同于曲學(xué)之士對(duì)“勢(shì)榮”的追逐，真正的為己之學(xué)所追求的是一種“有所止”的知：“知不務(wù)多，務(wù)審其所知”（《論語(yǔ)·哀公》），也正是在此意義上，孔子講“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語(yǔ)·為政》）。比較亞里士多德和孔子對(duì)待理性智慧的態(tài)度可以發(fā)現(xiàn)，前者將追求自然世界的第一因作為最高智慧和幸福人格的主要構(gòu)成，后者則懷疑這種“無(wú)用之知”在人類福祉中占有關(guān)鍵地位。這并不意味著孔子否認(rèn)性與天道等形上內(nèi)容在倫理實(shí)踐中的重要地位，但“孔子似乎不相信——或者至少不感興趣——一套永恒的真理”，③從而很少直接論述性與天道，也為儒學(xué)的開放性和儒家倫理學(xué)始終保持現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的品質(zhì)提供了一種知識(shí)論基礎(chǔ)。

儒學(xué)思想的開放性品質(zhì)還依賴于以友輔仁、教學(xué)相長(zhǎng)的學(xué)習(xí)方法?！罢軐W(xué)教育的柏拉圖模式是失敗的恒定根源?！雹墚?dāng)代學(xué)者卡茨指出，由于真理往往難以定義，真正的學(xué)習(xí)不僅需要教學(xué)雙方或者學(xué)友之間保持對(duì)真理的謙遜，同時(shí)，還需要學(xué)習(xí)者具備好學(xué)的欲望。而柏拉圖模式賦予美德之師以特權(quán)地位，師生關(guān)系的不平等主體之間缺乏互惠性，不能產(chǎn)生回應(yīng)的主體，也就無(wú)法通過(guò)教學(xué)傳授學(xué)生所需要的學(xué)習(xí)的欲望。⑤列維納斯的他者倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典文本閱讀在我與他者或者教與學(xué)之間的中介作用。在開放性的傳統(tǒng)經(jīng)典面前，教師作為先知者同時(shí)又經(jīng)歷著自我懷疑，而學(xué)生作為學(xué)習(xí)者，同樣也能發(fā)揮教育者的作用。這樣的一種師生關(guān)系意味著對(duì)經(jīng)典的理解需要抵制絕對(duì)真理的觀念，從而將學(xué)習(xí)者培養(yǎng)成為有學(xué)習(xí)欲望的倫理主體。而尊重經(jīng)典、教學(xué)相長(zhǎng)、以友輔仁等學(xué)習(xí)方法同樣也是儒家哲學(xué)教育的主要觀念。①“雖有嘉肴，弗食，不知其旨也。雖有至道，弗學(xué)，不知其善也。是故，學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后自強(qiáng)也。故日，教學(xué)相長(zhǎng)也?！保ā抖Y記·學(xué)記》）與柏拉圖式哲學(xué)教育模式不同，孔子在孜孜求道的同時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)教育者的教學(xué)相長(zhǎng)自覺(jué)以及對(duì)后學(xué)者好學(xué)、樂(lè)學(xué)的志趣培養(yǎng)。如果我們承認(rèn)“哲學(xué)真正關(guān)心的不是單一的真理，而是通過(guò)激發(fā)創(chuàng)造性思維來(lái)識(shí)別智慧”，②那么，儒家的教學(xué)方法可謂是一種真正哲學(xué)的教育模式。

綜上所述，以孔子為代表的先秦儒學(xué)有著豐富的智德思想。與亞里士多德倫理學(xué)相較，儒家的優(yōu)越性在于總體上并不把理性活動(dòng)置于實(shí)踐智慧之上?！爸腔奂炔恢敢环N思想狀況或行為模式，也不是靈魂的起因，而是在宇宙規(guī)則的洞見知識(shí)指導(dǎo)下進(jìn)行自我修養(yǎng)的整個(gè)過(guò)程?！雹蹖W(xué)以致智，學(xué)以成人，儒家智慧寄寓在仁智之德的生成長(zhǎng)養(yǎng)之中。并非如習(xí)見所認(rèn)為的，中國(guó)倫理中本來(lái)就沒(méi)有智性這一維度，而是在歷史的發(fā)展過(guò)程中被淹沒(méi)了。造成這種現(xiàn)象的原因自然有很多，其中一個(gè)重要原因，就是后世儒學(xué)在理解德性時(shí)，往往只和道德德性（仁德）相聯(lián)系，這樣就窄化了其內(nèi)涵，只在利他的、義務(wù)的視角下來(lái)談“德”。其實(shí)，還有一種德，是關(guān)涉我們自身的，如審慎、自制等，而這些智力德性在中國(guó)倫理學(xué)中并沒(méi)有得到很好的闡發(fā)。要復(fù)活中國(guó)倫理學(xué)中本有的智德傳統(tǒng)，參與當(dāng)代德性知識(shí)論和美德倫理學(xué)的世界性百家爭(zhēng)鳴，有必要重回倫理學(xué)開端來(lái)認(rèn)真審視儒家思想中的智德傳統(tǒng)。

①儒家的哲學(xué)教育方法之所以和列維納斯的《塔木德經(jīng)》方法類似，其中一個(gè)重要原因是雙方都強(qiáng)調(diào)對(duì)經(jīng)典權(quán)威的尊重。根據(jù)雅思貝爾斯的軸心文明說(shuō)理論，古希臘哲學(xué)的軸心突破是以理性對(duì)抗權(quán)威，而中國(guó)的軸心突破則采取對(duì)權(quán)威的尊重與解釋。這種尊重經(jīng)典的學(xué)習(xí)模式，必然要求理解先于批判，教師作為先知者不具有壟斷所謂絕對(duì)真理的權(quán)力。由此在教學(xué)關(guān)系中，教師應(yīng)當(dāng)放下自己理智的傲慢，同學(xué)生在學(xué)習(xí)共同體中彼此促進(jìn)，以共同推進(jìn)對(duì)經(jīng)典的理解和闡釋。

② Claire Elise Katz， Thus Spoke Zarathustra， Thus Listened the Rabbis Philosophy， Education， and the Cycle of Enlighten-ment，in Jill Stauffer and Bettina Bergo （eds.），Nietzsche and Le'vinas：。'After the Death ofa Certain God"， Columbia UniversityPress， 2009， pp. 116-133.

③姚新中：《早期儒家與古以色列智慧傳統(tǒng)比較》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第73頁(yè)。

[責(zé)任編輯 付洪泉]

① Linda Zagzebski，Exemplarist Moral TheorV， Oxford University Press，2017，p.10.

②講儒家的智德具有不同于扎各澤博斯基的人格倫理學(xué)意蘊(yùn)，并不是否認(rèn)扎各澤博斯基對(duì)智德理解的合理性。因?yàn)?，按照扎各澤博斯基?duì)倫理學(xué)的理解，倫理學(xué)研究本就不應(yīng)概念先行，智德同樣可以在不同文化語(yǔ)境中多重實(shí)現(xiàn)。

③ Matthew Walker. Confucian Worries about the Aristotelian Sophos，in Mi Chienkuo. Michael Slote， and Ernest Sosa（eds.）.Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy： The Turn toward Virtue，Routledge，2016，p.208.

④ Claire Elise Katz， Thus Spoke Zarathustra， Thus Listened the Rabbis Philosophy， Education， and the Cycle of Enlighten-ment，in Jill Stauffer and Bettina Bergo（ eds.），Nietzsche and Le'vinas：‘6After the Death ofa Certain Cod"， Columbia UniversityPress. 2009， pp. 116-133.

⑤卡茨認(rèn)為，哲學(xué)教育的柏拉圖模式失效的根本原因并不在于師生關(guān)系的不對(duì)稱性，而在于通過(guò)強(qiáng)調(diào)絕對(duì)真理的觀念導(dǎo)致學(xué)習(xí)者無(wú)法成為真正的回應(yīng)主體，從而使教學(xué)變成一種單向度的真理傳播，師生關(guān)系缺乏互惠性。與卡茨的觀點(diǎn)略有不同，童世駿在最近的一篇論文中指出，通過(guò)虛設(shè)第三者來(lái)處理不對(duì)稱主體間關(guān)系的辦法可以解決不對(duì)稱主體之間平等交往如何可能的問(wèn)題。二者的出發(fā)點(diǎn)不同，但都強(qiáng)調(diào)對(duì)真理灌輸模式的反思和批判。參見童世駿：《不對(duì)稱主體之間的平等交往何以可能》，《學(xué)術(shù)月刊》，2020年第1期。

①蒂姆西·查佩爾認(rèn)為，道德客觀性的辯論是當(dāng)代元倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容。傳統(tǒng)道德知識(shí)論主要聚焦于命題性道德知識(shí)的證成，而美德倫理學(xué)認(rèn)為道德知識(shí)主要是一種非命題性的能力知識(shí)或?qū)嵺`知識(shí)。因此，需要一種新的道德知識(shí)論，這種新的道德知識(shí)論對(duì)道德知識(shí)的客觀性說(shuō)明主要采用的是基于認(rèn)知可靠主義的“可信度”理論。扎各澤博斯基的德性責(zé)任論所提出的“智德”概念并不專門針對(duì)道德知識(shí)，而是針對(duì)一般知識(shí)的本質(zhì)陳述。當(dāng)然，扎各澤博斯基也非常注重將其責(zé)任主義德性知識(shí)論應(yīng)用于美德倫理學(xué)的研究。無(wú)論是查佩爾所援用的“可信度”概念還是扎各澤布斯基的德性責(zé)任論都屬于廣義的德性知識(shí)論。參見Timothy Chappell，Knowing What to Do：lmagination，Virtue. and Platonism in Eth-1CS.Oxford University Press，2014，p.210，Linda Zagzebski，Exemplarist Moral Theory， Oxford University Press，2017。

②參見孫衛(wèi)民：《古代中國(guó)為什么沒(méi)有理論科學(xué)》，見劉笑敢主編：《倫理、推理與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)》，桂林：漓江出版社，2011年，第155頁(yè)。

③ Michael DePaul，Linda Zagzebski（ eds.），Intellectual Virtue： Perspectives from Ethics and Epistemology， Oxford Univer-sity Press，2003，p.2.

④ Linda Zagzebski，Intellectual Virtues： Admirable Traits of Character，in Heather Battaly（ ed.），The Routledge Handbookof virtue Epistemology， Taylor& Francis Routledge，2019，pp.34-35.

⑤范瑞平認(rèn)為，儒家道德思想植根于一系列不同于西方主流文化的道德知識(shí)論、價(jià)值論和形而上學(xué)前提。從美德倫理學(xué)的角度看，任何一種美德都必然有其人性或形上基礎(chǔ)。因此，“誠(chéng)”作為形而上學(xué)內(nèi)容無(wú)法由建構(gòu)于其上的儒學(xué)來(lái)證成，這只是意味著我們要對(duì)自己的倫理思想保持一種謙遜的態(tài)度，而并不能因此否認(rèn)“誠(chéng)”的形上預(yù)設(shè)的合理性。相反，這是中國(guó)生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)所在。參見Fan Ruiping，Reconstructionist Confucianism：Rethinking Morality after the West，Springer，2010，p.Xll.

①冀劍制：《哲學(xué)課的逆襲》，臺(tái)北：商周出版，2016年，第125頁(yè)。

②冀劍制：《哲學(xué)課的逆襲》，第129頁(yè)。

③王汎森：《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第150頁(yè)。

④ Chienkuo Mi，Michael Slote，Ernest Sosa（ eds.），Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy：theTurn toward Virtue， Routledge， 2016，p.2.

⑤陳嘉明：《中國(guó)哲學(xué)的“力行”知識(shí)論》，《學(xué)術(shù)月刊》，2014年第11期，第5-12頁(yè)。

①楊國(guó)榮：《中國(guó)文化的認(rèn)知取向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2015年05月13日。

②參見潘小慧：《（荀子）的“智德”思想》，《哲學(xué)與文化》，2003年第8期。

③“格物致知”通常被看作中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論思想的經(jīng)典命題。漢代經(jīng)學(xué)家鄭玄在《大學(xué)注》中解釋“格物致知”時(shí)說(shuō)：“知，謂善惡吉兇之所終始也?！边@里，鄭玄把“知”解釋為與“善惡”這樣的道德事物與“吉兇”這樣的人生境遇相關(guān)的東西。唐代孔穎達(dá)在《大學(xué)注》中更進(jìn)一步將“知”限定為善惡的層面。因此，在某種意義上講，中國(guó)傳統(tǒng)的“知”主要是道德知識(shí)。但儒家對(duì)善惡的理解，又以德性為主，根據(jù)現(xiàn)代倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)與規(guī)則倫理學(xué)的區(qū)分，準(zhǔn)確講，應(yīng)該是一種德性知識(shí)。

④唐代韓愈曾指出，“道”與“德”作為范疇，一般只是“虛位”而非“定名”。因而儒釋道各家都“道其所道，德其所德”。佛、老以“清凈寂滅”為“道”、“德”，而儒家則賦予道德于仁義內(nèi)涵。由此，儒釋道三家的知都可以稱為廣義的德性知識(shí)。這種德性知識(shí)有其各自的“道”作為實(shí)質(zhì)內(nèi)容或本體論依據(jù)。

①林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第48頁(yè)。

② Stephen C.Angle; Justin Tiwald.Neo-Confucianism：A Philosophical Introduction，Polity Press，2017.

③參見李晨陽(yáng)：《道與西方的相遇》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第65頁(yè)。

④參見蕭陽(yáng)：《論“美德倫理學(xué)”為何不適用于儒家》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第3期，第47-57，180-181頁(yè)。

① Nathan Wood. Virtue Rediscovered： Deontology， Consequentialism， and Virtue Ethics in the ContemporaIy Moral Land-scape， Lexington Books， 2020， p.109.

②余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第42頁(yè)。

③方朝暉認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家牟宗三、唐君毅等學(xué)者錯(cuò)誤地認(rèn)為中國(guó)歷史上的儒家犯了重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤，是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到知識(shí)和道德的真正碰撞與結(jié)合只有在實(shí)踐中才能發(fā)生。也就是說(shuō)，儒家所講的知識(shí)主要偏重的是一種能力知識(shí)，而非命題知識(shí)。參見方朝暉：《知識(shí)、道德與傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第3期，第80-90，206-207頁(yè)。

④近來(lái)，也有學(xué)者通過(guò)對(duì)墨家思想的研究，認(rèn)為中國(guó)古典哲學(xué)也具有類似西方經(jīng)典知識(shí)論的相關(guān)內(nèi)容。參見HansLenk，Cregor Paul，Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy， SUNY Press，1993，p.1。

⑤ Barry Allen，Vanishing into Things：Knowledge in Chinese Tradition，Harvard University Press，2015，p.8.

①關(guān)于美德倫理學(xué)與美德理論的區(qū)分，參見黃勇：《儒家倫理作為一種美德倫理——與南樂(lè)山商榷》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018年第5期，第16-23，172頁(yè)。

② Jason Baehr，The Inquiring Mind. On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology，Oxford University Press，201 1，p.10-11.

③ Michael DePaul，Linda Zagzebski（ eds.），Intellectual Virtue： Perspectives from Ethics and Epistemology， Oxford Univer-sity Press，2003，p.2.

④Jason Baehr， The Inquiring Mind. On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology，p.209.

⑤蒂姆西·查佩爾認(rèn)為，美德倫理學(xué)以行為者為中心，關(guān)心的是人們應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)的實(shí)踐知識(shí)或能力知識(shí)而非真理符合論式的命題性道德真理，因此，需要一種新的道德知識(shí)論來(lái)詮釋美德倫理學(xué)所主張的道德知識(shí)的客觀性。其中，查佩爾訴諸的“可信度競(jìng)爭(zhēng)”是一種知識(shí)論外在主義。扎各澤博斯基的德性責(zé)任論和索薩的德性可靠論正是這樣一種知識(shí)論外在主義。不過(guò)，扎各澤博斯基的德性責(zé)任論不僅用智德來(lái)回應(yīng)知識(shí)論問(wèn)題，同時(shí)將智德與仁德統(tǒng)一于美德，這就使其德性責(zé)任論可以直接為美德倫理學(xué)提供知識(shí)論基礎(chǔ)。參見Timothy Chappell，Knowing What to Do：lmagination，Virtue，and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014，p.283。

⑥ Linda Zagzebski，Virtues of the Mind. Cambridge University Press，1996，p.134.

⑦貝爾和斯洛特等學(xué)者認(rèn)為，扎各澤博斯基的德性責(zé)任論并不能實(shí)現(xiàn)她所宣稱的對(duì)葛梯爾問(wèn)題的回應(yīng)。至于解決辦法，貝爾采用的是限定德性責(zé)任論的適用限度，而斯洛特則將扎各澤博斯基的德性責(zé)任論發(fā)展為情感主義的德性知識(shí)論。參見Jason Baehr，The Inquiring Mind.On the Intellectural Virtues and Virtue Epistemology.Oxford University Press，2011，pp.206-207。邁克爾·斯洛特：《陰陽(yáng)哲學(xué)》，王江偉、牛紀(jì)鳳譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第245-246頁(yè)。

① Kevin Timpe and Craig A.Boyd（ed.），Virtues and Their Vices，Oxford University Press，2014，p.23.

② William P.Alston，Beyond‘Justification÷Dimensions of Epistemic Evaluation，Comell University Press，2005，p.3.

③參見米建國(guó)：《兩種德性知識(shí)論：知識(shí)的本質(zhì)、價(jià)值與懷疑論》，《世界哲學(xué)》2014年第5期，第21-32頁(yè)。

④ Julia Annas，The Structure of Virtue，in Michael DePaul and Linda Zagzebski （eds.），Intellectual Virtue： Perspectivesfrom Ethics and Epistemology， Oxford University Press，2003，p.23.

⑤笛卡兒傳統(tǒng)認(rèn)為哲學(xué)的中心任務(wù)是確定一個(gè)理性探究的框架，使我們能夠確定我們生活的每一個(gè)方面的理由、基礎(chǔ)和理由。這種笛卡爾式的對(duì)理性的關(guān)注，遍及哲學(xué)的所有領(lǐng)域，其中，就包括為倫理規(guī)范、宗教信仰等提供行為基礎(chǔ)和澄清。參見Dan O'Brien.An Introduction to the Theorv of Knowledge（ 2nd），Polity Press，2016，p.41。

⑥馬可·達(dá)蒙特、雷蒙德·蓋塔等通過(guò)對(duì)維特根斯坦思想與當(dāng)代美德倫理學(xué)之間關(guān)系的研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代美德倫理學(xué)的重要倡導(dǎo)者如安斯康姆、麥金泰爾和伯納德·威廉姆斯等都直接受益于維特根斯坦的知識(shí)論思想影響。實(shí)際上，維特根斯坦本人也曾明確指出過(guò)他的邏輯哲學(xué)思想就是倫理學(xué)。參見lisa Crimi（ed.），Virtue Ethics： Retrospect and Prospec，Springer，2019，p.xii。

①美德倫理學(xué)作為家族相似性概念，尚沒(méi)有形成統(tǒng)一的本質(zhì)定義。人們能達(dá)成共識(shí)的只是相對(duì)于規(guī)則倫理學(xué)的以善或正當(dāng)為基礎(chǔ)概念，美德倫理學(xué)則將美德作為基礎(chǔ)概念。作為品格特征的美德具有道德絕對(duì)主義的特征，也即美德之所以是美德僅僅因?yàn)樗敲赖隆Ｔ诤账固睾浪箍磥?lái)，斯洛特的情感主義德性倫理學(xué)正是當(dāng)代美德倫理學(xué)家否定功利主義，對(duì)美德（至少某些美德）的道德絕對(duì)論進(jìn)行辯護(hù)的例示。隨著扎各澤博斯基將智德從知識(shí)論引入倫理學(xué)后，扎各澤博斯基以及受扎各澤博斯基影響的納森·伍德等開始嘗試將后果因素作為美德的構(gòu)成因素，從而提出了美德同時(shí)具有主觀和客觀維度的雙向理論。參見Nathan Wood， Virtue Rediscovered： Deontology，Consequentialism，and Virtue Ethics in theContemporaU Moral Landscape，Lexington Books.2020，p.101。

②加里·考克斯：《做哲學(xué)》，衛(wèi)青青譯，北京：新華出版社，2017年，第36頁(yè)。

③斯洛特的情感主義德性倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)行為的正確性完全取決于某些善良的動(dòng)機(jī)。這在朱莉婭·德賴弗看來(lái)是典型的“純?cè)u(píng)價(jià)性內(nèi)在主義”。由此，伍德認(rèn)為，如果德賴弗關(guān)于斯洛特專注于動(dòng)機(jī)的解釋是正確的，那么，斯洛特版本的美德倫理學(xué)更像是道義論而非美德倫理學(xué)。伍德認(rèn)為，美德倫理學(xué)應(yīng)該同時(shí)包含主觀因素和客觀因素，實(shí)踐智慧雖然不是具體構(gòu)成美德的目標(biāo)，但它關(guān)注于我們對(duì)美德目標(biāo)的認(rèn)識(shí)。將實(shí)踐智慧作為智德納入到美德倫理學(xué)中，才可以使美德倫理學(xué)既不同于道義論和功利主義，又能單獨(dú)發(fā)揮倫理學(xué)的學(xué)科功能。

④陳嘉明：《當(dāng)代知識(shí)論：概念、背景與現(xiàn)狀》，《哲學(xué)研究》2003年第5期，第93頁(yè)。

⑤威廉姆·阿爾斯頓認(rèn)為，現(xiàn)在所謂的“德性知識(shí)論”是一個(gè)不斷擴(kuò)展的、多樣的甚至是混亂的領(lǐng)域。關(guān)于什么算是智德，甚至沒(méi)有一個(gè)粗略的共性，更不用說(shuō)它在信念形成中的作用，或者它與認(rèn)知地位的關(guān)系。參見William Alston，Be-jyond“Justification”：Dimensions of Epistemic Justification，Comell University Press，2005，p.153.

①包括倫理學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)理論系統(tǒng)化和一致性的追求，并非哲學(xué)固有本質(zhì)的自然傳承，它同時(shí)是現(xiàn)代知識(shí)生活的中心，是我們當(dāng)前思維模式的系統(tǒng)本質(zhì)的產(chǎn)物。參見Kwame Anthony Appiah，Thinking It Through： An Introduction toContemporaIy Philosophy，Oxford University Press，2003，p.343。

② Kevin Gibson，An Introduction to Ethics， Pearson Education，Inc.，2014，p.8.