“殘缺”的友愛(ài)

王宏健

一

何謂友愛(ài)？在日常希臘語(yǔ)中，友愛(ài)亦即philia，不只是指一般意義上的朋友之間的愛(ài)，而是泛指人和人之間的愛(ài)，既包括親人之間的愛(ài)，也包括夫妻之間的愛(ài)等，泛指一切人倫。也就是說(shuō)，亞里士多德這里所談的友愛(ài)，不是專指友情，也包括親情和愛(ài)情。Philia這個(gè)詞本義是喜歡、有傾向，它可以指愛(ài)馬、愛(ài)父親、愛(ài)智慧等等。但是，隨著語(yǔ)言使用的推進(jìn)，它逐漸地演變成單指對(duì)人的愛(ài)。

希臘語(yǔ)中有三個(gè)詞表示愛(ài)，除了此處說(shuō)的philia，還有eros和agape。這三個(gè)詞分別對(duì)應(yīng)著三個(gè)傳統(tǒng)。其中最后一詞是圣經(jīng)《新約》里所用的“愛(ài)”，它來(lái)自希伯來(lái)傳統(tǒng)。而eros和philia，可以說(shuō)是對(duì)應(yīng)著柏拉圖和亞里士多德這兩條線索。eros最好翻譯成“愛(ài)欲”，因?yàn)樗鼛в袕?qiáng)烈的欲求。柏拉圖在《會(huì)飲篇》中用一個(gè)神話向我們表明了愛(ài)欲的來(lái)源。值得指出的是，eros是有對(duì)象的，并且有一個(gè)逐漸上升的過(guò)程，去尋找這個(gè)愛(ài)的對(duì)象。這個(gè)最終的對(duì)象，在柏拉圖那里，指的是美本身，美這個(gè)理念。

和柏拉圖有所不同，亞里士多德的友愛(ài)觀則比較貼近生活。他把友愛(ài)和城邦公民的日常生活結(jié)合在一起，討論各種不同層次、不同目的的友愛(ài)。例如，亞里士多德認(rèn)為，人之所以需要朋友，是因?yàn)閮蓚€(gè)人的力量——無(wú)論是思考上還是行動(dòng)上——要比一個(gè)人強(qiáng)。并且，正是那些有錢人更需要朋友：如果沒(méi)有朋友可以給予，縱有太多財(cái)產(chǎn)又有何好處？而且，財(cái)產(chǎn)越多，風(fēng)險(xiǎn)越大，沒(méi)有朋友，我們很難保持這些財(cái)產(chǎn)。

二

亞里士多德首先指出，有三種可愛(ài)的事物，它們分別是有用的人、令人愉悅的人和有德性的人（也就是好人）。這就是引發(fā)友愛(ài)的三個(gè)原因，所以對(duì)應(yīng)于此，也有三種友愛(ài)：基于利益、基于快樂(lè)和基于德性的友愛(ài)。何謂基于德性的友愛(ài)？德性首先是指某種“好”。在希臘人那里，arete原意為優(yōu)秀和能干，也就是事情做得好、完善。隨著詞義的演變，德性慢慢和城邦道德聯(lián)系在一起，就成了城邦中的公民德性，后者逐漸地接近我們?nèi)粘＠斫獾膫惱淼赖?。另一方面，我們要注意在《尼各馬可倫理學(xué)》中“德性”一詞的含義，它是指“靈魂中合邏各斯的部分”。邏各斯也被解讀為“尺度”，因而，德性就是一種朝向適度的品質(zhì)和方式。也就是說(shuō)，一個(gè)有德性的人是拿捏有度的、有分寸感的，具體而言，能夠處理好自身與世界、與他人乃至與自身的關(guān)系。它不是先天的稟賦意義上的能力，而是一種后天習(xí)得的能力和品質(zhì)。

那么，這三種友愛(ài)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)何在？希臘人看待世界的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是持久性和自足性。依照這兩重標(biāo)準(zhǔn)，我們來(lái)評(píng)判三種友愛(ài)的高下。第一種為了利益的友愛(ài)，顯然是一種手段;而后兩種，基于快樂(lè)和基于德性，都是以自身為目的的，也就是自足的。基于快樂(lè)的友愛(ài)，是因?yàn)閷?duì)方給自己帶來(lái)了快樂(lè);基于德性的友愛(ài)，是因?yàn)閷?duì)方本身的“好”——盡管這種“好”往往也會(huì)帶來(lái)快樂(lè)。要區(qū)分后兩種友愛(ài)，就涉及持久性這一標(biāo)準(zhǔn)?；诳鞓?lè)的友愛(ài)往往是短暫的;相反，由于德性是一種穩(wěn)定的、潛在的能力，它就更容易保持。這樣看來(lái)，基于德性的友愛(ài)是三者之中最高級(jí)的，因?yàn)樗婢叱志眯院妥宰阈噪p重標(biāo)準(zhǔn)，而前兩者則各自有所欠缺。

在此，我們?cè)噲D理解這三種友愛(ài)之間的關(guān)系。首先是利益與快樂(lè)的關(guān)系。人之所以追求利益，是為了增加自己的財(cái)富、擴(kuò)張自己的地盤，從而為未來(lái)提供保證，在這個(gè)意義上，利益就是未來(lái)的快樂(lè)。追求利益的人并不是放棄了快樂(lè)，而是要將快樂(lè)保存在利益中，讓未來(lái)的快樂(lè)有所保障。其次是德性與快樂(lè)的關(guān)系。德性可以被認(rèn)為是后天習(xí)得的、產(chǎn)生快樂(lè)的能力，亦即快樂(lè)的根源所在。并且，基于德性的快樂(lè)不只是一時(shí)的、短暫的、身體的快樂(lè)，而是多元化的、較為持久的快樂(lè)——亞里士多德稱之為幸福。在這個(gè)意義上，作為尺度的德性包含了對(duì)快樂(lè)（當(dāng)下快樂(lè)）和利益（未來(lái)快樂(lè)）的一種平衡。

有德性的人不會(huì)簡(jiǎn)單地拒絕快樂(lè)和利益。他們所拒絕的乃是沉溺在快樂(lè)中，但他們大多不是禁欲主義者。對(duì)于金錢而言，他們不把它看作目的，而是當(dāng)成開拓事業(yè)、實(shí)現(xiàn)美好生活的籌碼。所以，他們與那些把金錢等同于快樂(lè)的人不同，他們不是為了錢本身，而是為了“用”錢：把錢作為開端，而不是目的。

三

基于德性的友愛(ài)是完美的，但世俗的友愛(ài)往往是基于快樂(lè)或利益的，它們是友愛(ài)的殘缺形式。殘缺的友愛(ài)只是近似于真正的友愛(ài)，在類比的意義上被稱作友愛(ài)。然而，亞里士多德為什么仍然要把單純基于利益或者單純基于快樂(lè)的也稱之為友愛(ài)呢？

把友愛(ài)想象得純粹固然美好，但是，以這種高標(biāo)準(zhǔn)去要求朋友卻往往碰壁。在亞里士多德看來(lái)，基于利益的朋友也是生活的必要組成部分。他說(shuō)：“做事不求回報(bào)是高尚的，但得到回報(bào)是一件好事。”對(duì)于普通人而言，他們既希望做高尚的事情，同時(shí)卻又希望得到實(shí)實(shí)在在的好處。當(dāng)然，在兩者不可兼得的情況下，富人獲得名譽(yù)，窮人得到好處，是比較合理的社會(huì)分配。

對(duì)于快樂(lè)也是如此。人可以忍受一時(shí)的不快，但是，長(zhǎng)久的不快就會(huì)導(dǎo)致友誼的崩潰。亞里士多德說(shuō)：持續(xù)不斷的不愉快無(wú)人能忍受，即便是最高善，假如它對(duì)于一個(gè)人是痛苦的話，也難以讓人忍受。這往往發(fā)生在年輕人身上，他們對(duì)自己有很高的道德要求，但倘若還沒(méi)有達(dá)到“從心所欲而不逾矩”的程度，而去盲目追求“最高善”、追求完美的德性，就心有余而力不足了。

除此之外，亞里士多德還談到一種混合的友愛(ài)。比如一方是為了利益，一方是為了快樂(lè)。這種友愛(ài)往往是短暫的，但是，亞里士多德說(shuō)，假如他們能借助這樣的機(jī)會(huì)培養(yǎng)共同的“德性”，那么，也許能夠轉(zhuǎn)化為長(zhǎng)久的友誼。

那么，友愛(ài)的完全形式是怎樣的呢？俗話說(shuō)得好，朋友是另一個(gè)自己。這句話透露了友愛(ài)的極端形式乃是自愛(ài)。當(dāng)然這不是自私意義上的自愛(ài)，而是潔身自愛(ài)，對(duì)自己的德性的愛(ài)。亞里士多德認(rèn)為，培養(yǎng)自己的德性比刻意去追求朋友更有效。所謂“悅近而來(lái)遠(yuǎn)”，先把德性樹立起來(lái)，自然會(huì)有相似的人來(lái)追隨。所謂德性，指的是靈魂中合邏各斯部分對(duì)其他部分的引領(lǐng)。而一個(gè)有德性的朋友，他身上吸引人的，或者我們能夠從他身上學(xué)到的，乃是靈魂各部分的和諧有序。懂得自愛(ài)的人就意味著能夠處理和安頓好自己的靈魂，從而成為有德性的人。在這個(gè)意義上，完美的友愛(ài)乃是自愛(ài)。

根據(jù)上述分析，自愛(ài)才是真正的友愛(ài)。然而，自愛(ài)還是友愛(ài)嗎？如果友愛(ài)一定是發(fā)生在兩個(gè)人之間的話，自愛(ài)當(dāng)然不是友愛(ài)。也就是說(shuō)，真正的、完美的友愛(ài)卻不是友愛(ài)了。而這又意味著不存在完美的友愛(ài)，只存在殘缺的但可以盡量接近完美的友愛(ài)。這就是關(guān)于友愛(ài)的真相。喜愛(ài)幻想的我們總是追求完美，但如果我們接受亞里士多德的邏輯并將其推到極致，我們就不得不承認(rèn)，現(xiàn)實(shí)的友愛(ài)往往不完美，而完美的友愛(ài)則不那么現(xiàn)實(shí)。只要你所愛(ài)的是一個(gè)他者，那么，他就永遠(yuǎn)是與你不同的、有差異的、有缺憾的。一旦他變得與你一樣了，或者你變得與他一樣了，那么就不再是友愛(ài)，而是自愛(ài)了。這是兩難的邏輯。

友愛(ài)的殘缺，和亞里士多德“倫理學(xué)”本身的特性有關(guān)。“倫理學(xué)”指的是關(guān)于倫理生活的學(xué)問(wèn)和科學(xué)。它本身就包含著一個(gè)矛盾：倫理生活能夠成為一個(gè)嚴(yán)格科學(xué)的對(duì)象嗎？倫理的，乃是實(shí)踐的;科學(xué)，又是理論的。因此說(shuō)到底是理論與實(shí)踐的矛盾。當(dāng)亞里士多德把人的幸福作為倫理生活的最高善，同時(shí)又將幸福指派給理論性的沉思生活時(shí)，倫理實(shí)踐就走到了終點(diǎn)。這個(gè)終點(diǎn)，實(shí)際上是倫理生活無(wú)法達(dá)到的，因?yàn)樗菍儆谏竦?，而倫理學(xué)處理的是人的問(wèn)題。后人對(duì)亞里士多德的誤解在于，過(guò)分突出屬神的一面、理論的一面，而忽視了走向理論性沉思的過(guò)程。但亞里士多德對(duì)倫理學(xué)卻有著極其清楚的認(rèn)識(shí)，他將其稱為一門粗略科學(xué)，將其與精確的自然科學(xué)相對(duì)立。這種覺(jué)悟，特別是在我們這個(gè)后康德的時(shí)代是十分前沿的。倫理分析確實(shí)達(dá)不到自然科學(xué)般的精確程度，這種缺憾才是倫理生活的實(shí)質(zhì)。完美的友愛(ài)的缺席，其根本在于倫理生活和倫理學(xué)本身的缺憾性和有限性。貫通和支配著科學(xué)的所謂“規(guī)律-事例”模式，并不完全適用于倫理學(xué)。當(dāng)然，這并不意味著我們必須拋棄概念、框架，毋寧說(shuō)，要賦予概念和框架以新的視角。概念有助于我們理解生活，但卻不能過(guò)于執(zhí)著于概念。重要的是在概念和生活之間取得一種新的平衡，而這種平衡和尺度，在某種意義上才是真正的邏各斯和德性。