譚玉龍

(重慶郵電大學(xué)傳媒藝術(shù)學(xué)院，重慶 400065)

殷商是我國青銅時代的鼎盛時期，殷商青銅器不僅品類繁多，而且顯現(xiàn)出極高的文藝水準(zhǔn)。但是殷商青銅器上的銘文并不豐富，早期青銅銘文僅有幾個字，且多為人名、父祖名和族徽，晚期青銅銘文最長也不到五十個字，所以殷商被孔子認(rèn)為是“文獻(xiàn)不足”[1]2466(《論語·八佾》)的時代。從1899年開始，殷商“文獻(xiàn)不足”的情況得以改變，埋藏地下三千多年的、作為晚商直接史料的甲骨文陸續(xù)出土，并被科學(xué)整理與研究。到目前為止，已發(fā)現(xiàn)甲骨約15萬片[2]8，利用商代歷史的“原材料”——甲骨文——進(jìn)行殷商史研究已經(jīng)成為相關(guān)學(xué)者采用的“首要手段”[3]2。甲骨文雖是殷人占卜時刻下的記事之辭，但有關(guān)當(dāng)時的軍事政治、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、文學(xué)藝術(shù)等內(nèi)容也被不知不覺地保留其中，如殷人對樂舞及其創(chuàng)作的態(tài)度和觀念就存在其中。所以，甲骨卜辭同樣是研究殷商文藝觀念的“原材料”，運(yùn)用甲骨卜辭也應(yīng)成為我們研究殷商文藝觀念必須采用的手段。

一、殷商時期的“帝”崇拜

商族的歷史十分悠久，是與大禹同時代的契的子孫?！盾髯印こ上唷吩唬骸捌跣酰衙?，居于砥石遷于商。十有四世，乃有天乙是成湯?！盵4]464從契到成湯共十四世。大約在公元前十六世紀(jì)中葉，成湯滅夏，正式建立商王朝，并成為“王”，如《詩·商頌·殷武》曰：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常?！盵5]627《說文解字·王部》曰：“王，天下所歸往也?！盵6]9戴侗《六書故》曰：“能一下土之謂王。”[7]771成為“王”的成湯乃是商朝一統(tǒng)天下的最高統(tǒng)治者，成湯以后的大甲、祖乙以及盤庚以后的諸統(tǒng)治者無不稱“王”。我們知道，宗教是人類把握世界的方式之一，是異己的力量在人腦中的虛幻反映，所以，“一個上帝如沒有一個君主，永不會出現(xiàn)。支配許多自然現(xiàn)象，并結(jié)合各種互相沖突的自然力的上帝的統(tǒng)一，只是外表上或?qū)嶋H上結(jié)合著各個因利害沖突互相抗?fàn)幍膫€人的東洋專制君主的反映”[8]53。而天國世界中的至上全能的人格神——“帝”，正是商王朝最高統(tǒng)治者——“王”的投射和幻化。

“帝”在甲骨文和金文中的寫法類似，但其形式較為多樣，如：

“帝”是殷人祭祀的對象，是他們構(gòu)想出的最高神，因其住在天上，故又稱為“上帝”。張衡《西京賦》曰：“此何與于殷人屢遷，前八而后五，居相圮耿，不常厥土?！盵14]421“前八”就是《史記·殷本紀(jì)》所謂的“自契至湯八遷”[15]93，即先公時期的八次遷都。今文《尚書·盤庚》所謂“不常厥邑，于今五邦”[16]223指的是從成湯建立商朝后的五次遷都，即“后五”?！昂笪濉敝械淖詈笠淮螢楸P庚遷都于殷(今河南安陽)，從此至商亡的270多年未變。有學(xué)者認(rèn)為到商代末年的生產(chǎn)還是以畜牧為主[17]8，也有學(xué)者認(rèn)為商代是“以農(nóng)立國”[18]307。根據(jù)先公和先王時期屢次遷都的情況來看，商代很有可能是在盤庚以前以畜牧為主，盤庚遷殷后的270多年以農(nóng)立國，因?yàn)椤氨P庚遷殷以后社會經(jīng)濟(jì)方面一定有了較大變化，才會一變過去長期以來經(jīng)常遷都的局面”[19]18。農(nóng)業(yè)與氣候息息相關(guān)，在能夠反映晚商思想觀念的甲骨卜辭中出現(xiàn)的“帝”自然被構(gòu)想為具有控制氣候的神力，如：

貞翌癸卯帝其令風(fēng)。(《合集》00672正·23)[20]51

自今庚子〔至〕于甲辰帝令雨。(《合集》00900正·7)[20]72

貞帝其及今十三月令雷。(《合集》14127正·1)[21]737

殷人關(guān)于風(fēng)、雨、雷、旱等天氣情況皆卜問“帝”，這是因?yàn)樵谒麄兛磥恚鞖庾兓伞暗邸笨刂?，是其神力的體現(xiàn)?；诖?，農(nóng)業(yè)的收成也由他決定，如“帝受我年”[20]520(《合集》09731正·3)、“帝它我年”[20]542(《合集》10124正·1)。除自然氣候外，社會中的事務(wù)，如戰(zhàn)爭，也是“帝”意志的表現(xiàn)。武丁時代的卜辭有“貞方征，惟帝令作我。三月”[22]2001(《合集》39912·2)。其中的“方”指方國，“”應(yīng)為《說文解字·戈部》中的“”，“，傷也”[6]631，“”即“禍”字[23]565。這句卜辭的意思是，方國來侵是“帝”降下的災(zāi)禍。卜辭又有“〔伐〕〔方〕帝受〔我〕又”[20]344(《合集》06273)、“貞勿伐，帝不我其受又”[20]344(《合集》06272·3)。殷人征伐方國要取得“帝”的許可才能受到庇佑，即戰(zhàn)爭及其勝負(fù)也是由“帝”所決定。此外，“帝”還可決定一個人的健康與疾病，如“貞亡降疾”[21]724(《合集》13855·4)、“乙卯卜，〔不〕降〔〕”[24]1572(《合集》32112·2)。

要言之，“帝”是殷人塑造的至上全能的人格神，自然氣候、戰(zhàn)爭勝負(fù)、個人疾病等都由“帝”所決定，是其意志的表現(xiàn)。殷人圍繞“帝”還構(gòu)想出了其他神靈，如四方神，人主去世后也可以“配帝”而成神，不過，“帝”仍然是最高神，是神界架構(gòu)之核心。這種以“帝”崇拜為核心的思想觀念也成為殷人樂舞文藝觀念生成的文化背景。

二、關(guān)于樂舞的本質(zhì)

“帝”及與之相關(guān)的其他神靈是殷人崇拜的對象，但“帝”是最高神，決定著自然氣候、戰(zhàn)爭勝負(fù)、個人健康，所以殷人凡事都要卜問“帝”，取得他的許可，同時也會按時祭祀“帝”以及其他神靈，否則就會有災(zāi)難降臨。祭祀從本質(zhì)上講，是古人的一種“推己及神”[25]75的思維方式和實(shí)踐活動，所以神與人一樣會有一系列需求。

乙酉卜，奏舞……(《合集》12821·1)[21]670

甲辰卜，爭，貞我舞岳。(《合集》14472)[21]759

甲辰卜，翌乙巳我奏舞，至于丙午……(《英國所藏甲骨集》Y01282)[28]6717

戰(zhàn)國末期的荀子提出了“夫樂者，樂也”[4]379(《荀子·樂論》)的命題，表明樂舞一方面是人快樂情感的表達(dá)，另一方面又給人帶來歡樂之情，所以樂舞的本質(zhì)為“樂”(lè)。雖然在甲骨卜辭中，樂舞之“樂”已被察覺，但殷人卻將樂舞所“樂”的對象限定為神而非人，相對于進(jìn)獻(xiàn)牲肉而言，樂舞滿足的是神靈的精神需求，希望通過娛神而得到庇佑。因此，認(rèn)為中國古代樂舞美學(xué)具有“人本主義”特色的觀點(diǎn)[36]342顯然在殷人這里并不適用，因?yàn)橐笕说臉肺栌^念是在以“帝”崇拜為核心的文化背景中生成的，是以神為本，希望通過娛神而實(shí)現(xiàn)“以舞降神”[6]201(《說文解字·巫部》)的目的。

三、關(guān)于樂舞的功能

英國美學(xué)家克萊夫·貝爾(Clive Bell)認(rèn)為：“藝術(shù)可以通過它對人的性格和觀點(diǎn)的影響來作用于現(xiàn)實(shí)生活。”[37]50這種文藝觀念在殷人那里也存在，只不過文藝不是通過對“人”的影響而是通過對“帝”及其他神靈的影響作用于現(xiàn)實(shí)生活。在殷人的思想中，“帝”及其相關(guān)神靈控制自然現(xiàn)象，決定著戰(zhàn)爭勝負(fù)和個人禍福，所以通過對這些神靈的卜問和祭祀就有可能趨利避害，獲得庇佑。這就決定了祭祀中的樂舞能夠間接發(fā)揮控制自然現(xiàn)象，決定戰(zhàn)爭勝負(fù)和個人禍福的功能。

至少從盤庚遷殷開始，殷商以農(nóng)立國。雨水的多少與農(nóng)業(yè)收成具有緊密聯(lián)系，所以甲骨文中有許多是關(guān)于祈雨的卜辭，其中又有不少是記錄殷人通過樂舞來祈雨的，如：

庚寅卜，辛卯奏舞雨[21]670。(《合集》12819·1)

貞其疾。七月。[20]1(《合集》00006·25—28)

“王弗疾”正是進(jìn)行樂舞演奏(“奏”)想要達(dá)到的目的，當(dāng)然這也是通過娛神而實(shí)現(xiàn)的。

簡言之，在殷人看來，樂舞能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生影響，在祈求降雨、征伐勝利、拔除疾病等方面發(fā)揮積極的作用，體現(xiàn)出殷商樂舞文藝觀念的實(shí)用功利特色。不過，樂舞本身不具備直接影響現(xiàn)實(shí)生活的功能，而要靠愉悅神靈才能實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)語

在殷人的思想觀念中，一切自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)實(shí)和個人吉兇等都由以“帝”為中心的神靈所決定，是神靈意志的表現(xiàn)，所以殷人凡事皆卜問神靈，按時祭祀神靈，以求庇佑和福報。這也成為殷商樂舞文藝觀念生成的文化背景。一方面，殷人將樂舞活動視為祭祀活動的重要組成部分，甚至有些樂舞活動本身就是一種祭祀，體現(xiàn)出樂舞的本質(zhì)就是宗教祭祀活動，而不是后世所認(rèn)為的道德教化的工具或歡樂情感的表達(dá)，其直接目的是愉悅神靈；另一方面，殷人對樂舞抱有實(shí)用功利的態(tài)度，認(rèn)為祭祀中的樂舞表演可以祈雨(或“無雨”)，在戰(zhàn)爭中也可以運(yùn)用樂舞鼓舞士氣、振奮人心以及通過樂舞拔除個人疾病。當(dāng)然，樂舞的這些功能需要通過娛神來實(shí)現(xiàn)，樂舞本身無法直接發(fā)揮這些功能。值得注意的是，殷人的樂舞文藝觀念中已暗含樂舞能夠?qū)θ说膬?nèi)心情感產(chǎn)生影響的內(nèi)容，這對我國后世文藝創(chuàng)作論、審美教育論等是有所啟發(fā)的。德國哲學(xué)家雅思貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)提出，公元前800年至公元前200年這段時間是我們?nèi)祟惖摹拜S心時代”，在此之前為“神話時代”[42]8-9。甲骨卜辭體現(xiàn)出的殷商樂舞文藝觀念顯然屬于“軸心時代”前的“神話時代”。那時，“人還沒有真正成為其自身”，“沒有覺醒的意識”[42]13，所以以宗教祭祀活動面貌出場的樂舞不是娛人而是娛神，對現(xiàn)實(shí)發(fā)揮作用、產(chǎn)生影響也必須通過神靈才能實(shí)現(xiàn)。但盡管如此，殷商樂舞文藝觀念不僅是早期中國文藝觀念的重要組成部分，還對此后產(chǎn)生了不是突破就是傳承的影響。這也顯示出利用出土文獻(xiàn)進(jìn)行早期中國文藝觀念、美學(xué)思想研究的意義和價值所在。