孫 飛

內(nèi)容提要 新冠疫情期間，歐陸激進(jìn)左派集體對COVID-19進(jìn)行了理論上的反思。這些反思大多指向了全球資本主義的可悲現(xiàn)狀，與之相應(yīng)，他們通過一系列的形而上學(xué)操作想象了各個不同的最佳可能世界。在這些主張相似或相反的疫情社論背后，實際上涉及的是政治與哲學(xué)的可結(jié)合方式。某種程度上，激進(jìn)左派試圖在政治領(lǐng)域召喚一場形而上學(xué)的Pandemic(大流行/全體人民)。對于激進(jìn)左派來說，真正的惡實際來源于惡的秩序，病毒只是惡的秩序的反映。在解構(gòu)當(dāng)下的資本主義世界時，他們將一系列的形而上學(xué)程序設(shè)置為理論內(nèi)核。但若以一種基本的政治常識來看，激進(jìn)左派的政治藍(lán)圖僅僅指向了虛擬之域的現(xiàn)實。

COVID-19與形而上學(xué)的大流行

當(dāng)下激進(jìn)左派都試圖借助形而上學(xué)的資源來描述一個最佳可能世界。在這個可能的世界里居住著一類新人，他們是舊世界的革新者，也是未來世界的守衛(wèi)者，他們有一系列的名號：無產(chǎn)者、群眾、神圣人等等。如果我們留意到此次COVID-19流行期間各位激進(jìn)思想家的些許言論，那么便會不經(jīng)意地發(fā)現(xiàn)，或許對他們而言，現(xiàn)實的災(zāi)疫并不可怕，可怕的是束縛人們已久的舊世界、舊體制。于是他們呼喚一場形而上學(xué)的Pandemic①(大流行、全體人民)，在這樣的呼聲里，似乎病人們能夠擺脫隔離的孤獨與病痛的折磨，走向未來待興的群眾政治和共產(chǎn)主義。

然而，理論越激情，爭議就越大。政治到底是著眼于所有人的公共利益，還是扭向從未實存過的形而上學(xué)世界？對于當(dāng)下的激進(jìn)左派來說，這似乎成了一個首要問題。這期間，最為人們津津樂道的應(yīng)該就是阿甘本在《宣言報》上刊登的那篇社論了。在這篇題為《由無端的緊急情況帶來的例外狀態(tài)》的小文里，阿甘本并未將關(guān)注點放在病毒、公民安全以及未來的預(yù)防措施上，而是以一個激進(jìn)左派的姿態(tài)去抨擊意大利政府所采取的“瘋狂、不合理、毫無依據(jù)的緊急措施”②。這就不出意外地引起了自由派乃至左翼內(nèi)部的聲討。似乎正如齊澤克所說，阿甘本對于例外狀態(tài)的理論癡迷其實只是左派普遍立場的極端形式，“只是將病毒傳播引起的恐慌解讀為社會控制權(quán)實踐和赤裸裸的種族主義”③。

在當(dāng)下的形勢里，在大多數(shù)人深受疫情干擾的時候，很難去理解阿甘本為何依舊丟不掉30年前的那些左翼宣言，盡管隨著疫情的蔓延，意大利的公民社會已然進(jìn)入了阿甘本的論域。4月6日，阿甘本在新發(fā)表的一篇社論中談到，“當(dāng)前緊急的衛(wèi)生事態(tài)應(yīng)當(dāng)被視作一間實驗場所，它致力于研究施加于人類的新型政治與社會控制模式”④，顯然，國家的監(jiān)視和控制功能已經(jīng)從純粹理論的設(shè)想過渡到了現(xiàn)實中的“例外狀態(tài)”。例外狀態(tài)已經(jīng)成為常規(guī)政治范式，這是阿甘本繼Homo Sacer系列以來對于現(xiàn)代民主政治的一般性診斷。可如今他將此次大流行作為例外狀態(tài)的現(xiàn)實范例來分析，只是從側(cè)面反映了他對于政治現(xiàn)狀的漠不關(guān)心，這亦是大多數(shù)人對其一系列的疫情社論嗤之以鼻的主要原因。

一次本應(yīng)全面戒備的大流行，卻劃分出了例外狀態(tài)的理論戰(zhàn)場，它像一梭棱鏡，折射出各家理論不同色彩的形而上學(xué)光譜。僅隔兩天，也就是2月27日，讓-呂克·南希在Antinomie網(wǎng)站上發(fā)表了一篇題為《病毒性例外》的簡短文章。作為阿甘本的老友，他第一個提醒道：疫情嚴(yán)重。我們可以感受到，南希比阿甘本更少偏見地接受了政府的做法，而這一前提則是他更為清楚地認(rèn)識到COVID-19的威脅。南希認(rèn)為，這樣強力的威脅在我們之中爆發(fā)了“一種病毒性的例外”⑤。而政府或者主權(quán)者，按照南希的看法，他們并不是例外的創(chuàng)造者，只不過是在緊急狀態(tài)下施行一系列應(yīng)對措施的“執(zhí)行者”。

也許是毫不起眼的一句話，“政府僅僅是例外狀態(tài)的可悲執(zhí)行者”，卻在根本上拒絕了阿甘本的例外理論。因為對于阿甘本來說，主權(quán)者能夠決斷例外狀態(tài)并懸置法律的形式和規(guī)范的有效性。在決斷例外的時刻，雖然法律的效用已被懸擱起來，但這并不會導(dǎo)致徹底的無序。與之相反，此時正是主權(quán)政治最為純粹地顯現(xiàn)自身的時刻，因為主權(quán)者已經(jīng)成為了活著的律法。從這方面來看，例外狀態(tài)恰恰形成了主權(quán)的結(jié)構(gòu)。主權(quán)并不屬于一個純粹的政治或法律范疇，也不僅僅意指法律之外的權(quán)力，而是“法律指涉生命并通過暫停生命而將其包含在自己之中的起源結(jié)構(gòu)”⑥。

對于南希來說，阿甘本的例外狀態(tài)不過是結(jié)合了?？碌纳闻c施密特的主權(quán)理論，這些都不符合他的思想旨趣。有理由相信，就算是在COVID-19肆虐期間，南希依舊信奉他在多年前設(shè)想的共通體理論。3月24日，他便在《解放報》上刊發(fā)了一篇題為《共通病毒》(Communovirus)的社論，指出似乎一場大流行至少在可感染層面將我們置于平等的關(guān)系中，并且使得各階級人士匯聚在一起，共通地面對此等處境。抗擊疫情的隔離措施僅僅是以矛盾的方式證實了我們共通存在的方式，因為對于南希而言，“讓共通體更為緊密的恰恰是我們對獨一性的共通感覺”⑦。這樣，病毒與某種共產(chǎn)主義(communisme)便在南希的詩話里聯(lián)系在一起，盡管二者的聯(lián)系薄如蟬翼，好像我們真的能夠通過感染一場病毒從而走向相互共通(communise)的政治聯(lián)合一樣。

南希放棄了阿甘本關(guān)于主權(quán)以及國家機構(gòu)的判斷，他采取了一種社會的而非政治的觀點看待這個世界，這樣的共通體完全對立于形而上學(xué)內(nèi)的絕對主體邏輯。南希的關(guān)注點涉及的是諸多個體存在于世間的方式，各具差異的存在者如何僅在交換的關(guān)系中相互確證并達(dá)致平衡，這才是他提出的真正的政治哲學(xué)問題。我們知道，馬克思的共產(chǎn)主義正是對于此一平衡的理論設(shè)想，而南希又將之歸入到他的共通體思想之下。

南希反對將共通體理解為某個有待實現(xiàn)的政治計劃和歷史任務(wù)，或許正是出于這層考慮，他方才將共通體的政治問題設(shè)置成了存在論的問題。就存在本身而言，它永遠(yuǎn)是處于關(guān)系之中的共通—存在(être-commun)，“存在只可能是分散在單義的、諸多共在之中，且相互共屬的存在(being-with-one-another)”⑧。當(dāng)存在本身被界定為關(guān)系，那么相應(yīng)地，它也就被界定為相互交換經(jīng)濟的共通體。于是，按照這個理論版本，共通體便是“始終通過他人并為了他人而發(fā)生的共通體”⑨。在此之中，個體僅僅通過與他者的關(guān)系而存在，并且將他者的關(guān)系結(jié)算為自身的可能性，也就是說，個體通過他者走向了全然的自我實現(xiàn)。

但個體之間無需界限的自我實現(xiàn)，僅僅在理論的邊緣上才能發(fā)生，可夾雜著復(fù)雜人性的政治聯(lián)合體卻遠(yuǎn)不如正切函數(shù)那么優(yōu)美。

阿甘本的共通體理論其實與南希有一種老友般的不可言說的親和性。阿甘本同樣堅持用一種本真的存在論視角去看待人所寓居的共通體，并且拒絕將之視為人們對于一種公有生活形式的認(rèn)同。在理想的情況下，它會是一個非本質(zhì)的共通體，一個向?qū)嵈娣稚⒌墓餐w，或者用南希的話來講，這是一個無效的共通體(the inoperative community)。那么，本性不同的個體如何各就其位地生成，并一蹴而就地組合成實存的共通體觀念？某種程度上，阿甘本用類似于“齊物論”的論調(diào)解答了個體在共通體之中的平衡問題。某一個體的全部本質(zhì)就在于他可以成為整全存在物中的“任何一個”。除此之外，沒有任何多余的本質(zhì)。由是觀之，從個體性原則出發(fā)的齊一性，“才是使得個體性獲得其自身的同一性并且彌散開來的東西，才是使得個體性得以任意而出的東西”⑩。

我們可以看到，阿甘本平衡個體與共通體的方式，其實與南希的思路存在著一些細(xì)微的分歧。前者從經(jīng)院哲學(xué)中所解讀出來的個體性原則支撐了他的平衡策略，而后者則是著眼于共在的關(guān)系來思考個體之間的兼容問題。問題是，阿甘本的理論必須塑造一種未來的新人形象，他們能夠從其自身的身份和特性中抽離出來，從而把握一種共有的、絕對暴露于外的個體性。按照他的想法，這類新人可能首次達(dá)到“無預(yù)設(shè)、無主體的共通體，并且可能首次進(jìn)入一種既不知道何為相互溝通，也不知道何為不相互溝通的共通體”。事實上，就算是面對COVID-19，有可能縈繞在阿甘本心中的也是這類新人形象，而不是遇到災(zāi)疫就陷入恐慌的諸眾。因為無論如何，以一種生命政治的視角來看，被感染的病人其實也只是被臨床醫(yī)學(xué)所設(shè)定的一重身份而已。

這就是阿甘本依舊不愿意更改自身立場的原因。3月27日，他在新發(fā)表的社論《反思瘟疫》中指出，“在某種程度上，可能是在無意識之中，瘟疫早已存在”。而這里所指的瘟疫不過是在共同體內(nèi)預(yù)設(shè)的那些同一性身份以及個體被普遍賦予的共性，緊急狀態(tài)下的隔離措施遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能夠?qū)⒅?。在這個為了安全和理性而犧牲自由的社會里，“感染”實際上就是一種身份的象征。在《論感染》一文里，阿甘本正是從生命政治的角度去揭發(fā)當(dāng)代人所處的境況，“人們的生命已經(jīng)被還原為一種純粹生物學(xué)的生命，不僅被剝奪了社會與政治維度，連人性與情感也所剩無幾”。不過，我們可以確定的是，在現(xiàn)實世界中，只有機器才不會接受“感染”這一生命政治的標(biāo)簽。然而阿甘本在形而上學(xué)里召喚的pan-demic卻不可能等同于任何意義上的機器。

政治與形而上學(xué)的神秘關(guān)系

在COVID-19這梭棱鏡的映射下，我們可以看到，歐洲學(xué)人似乎都集體追尋一種存在于形而上學(xué)世界內(nèi)的理想政治，與之相伴的自然就是一種新型的pan-demic。除了阿甘本和南希，這之中最為活躍的便是齊澤克，他在3月10日發(fā)表的一篇社論中甚至認(rèn)為“新冠病毒的流行可能會給共產(chǎn)主義帶來新的生機”。也許在他看來，全球人民與COVID-19的斗爭與抗擊意識形態(tài)神秘化(ideological mystifications)的斗爭實際處于同一水平線。齊澤克給出的美好愿景便是將“抗擊冠狀病毒的斗爭看作是全面生態(tài)戰(zhàn)爭的一部分”，而其前提自然就需要一種類似于共產(chǎn)主義的權(quán)力機制。在緊急狀態(tài)下，僅僅將醫(yī)療資源聚集起來并提供給疫區(qū)人民是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。對于未來病毒的防治，只有將自身置于全球性的世界景觀中，才能夠在未來災(zāi)難來臨前做到處變不驚。但與此相匹配的權(quán)力機制除了齊澤克近期一直口誅筆伐的集權(quán)政治，還會有其他選項嗎？僅僅給出一份理念式的宣言很簡單，但這不能滿足政治生態(tài)中一系列的需求。

同樣，與齊澤克交好的德國新興哲學(xué)家馬庫斯·加布里埃爾也提到了一種“形而上學(xué)的大流行”。這場大流行召喚所有民族的人民匯聚到一起，從而自發(fā)組織為“形而上的大流行/全體人民(Pan-Demie)”。他比齊澤克更為直白地模仿了《共產(chǎn)黨宣言》中的口號，似乎我們每一個人都被這場形而上學(xué)大流行轉(zhuǎn)換為世界公民。然而，一種著眼于世界秩序的想象不能以形而上學(xué)的理念作為指導(dǎo)，與之相伴的往往都是宗教或者意識形態(tài)戰(zhàn)爭。自然，一個好世界的前提是存在著某種屬于塵世所有人的世界秩序，這是打破現(xiàn)代以來國際霸權(quán)邏輯的唯一方案。COVID-19的全球流行不僅意味著市場全球化的局限，也標(biāo)志著民族和民粹主義的致命缺陷。因此對于一種新型全球共同體的設(shè)想就完全有必要，畢竟只有這樣才能夠保證強大有效的國際協(xié)作，但是它的著眼點不應(yīng)是尋求普遍解放的形而上學(xué)。正如中國思想家趙汀陽所看到的那樣，“在缺乏一個內(nèi)部化世界的條件下，試圖把自身的秩序推廣為普遍秩序，必定遭遇到外部存在的反抗”。說到底，我們現(xiàn)在缺乏的還是將世界內(nèi)部化的政治邏輯以及利益分配機制，而不是以政治宣言的名義行使的激進(jìn)形而上學(xué)。

巴迪歐有本著名的小書，題名為《哲學(xué)與政治之間謎一般的關(guān)系》，其中討論的正是哲學(xué)與政治之間的神秘聯(lián)系。按照他的觀點來看，將哲學(xué)與政治串聯(lián)起來的恰好是“共產(chǎn)主義”這一共通體形式。哲學(xué)是一種民主的論證機制，它完全不在意思想者的社會、文化和宗教地位，在論證的位點上，不需要神圣合法性的保證。因此，哲學(xué)作為一種思想行動，它其實是群眾解放、走向民主的可能手段。同樣，民主也是哲學(xué)的條件，因為在遵守論證規(guī)則的時候，一方面，必須要保證致辭的自由；另一方面，只要接受了邏輯規(guī)則，那么所有的論證就僅僅是論證，它們都同等有效。所以，巴迪歐就試圖創(chuàng)造一個思想場所，在那里，“哲學(xué)的形式條件得到實在條件即民主政治的實存支持”。換言之，存在著一種制度可以保證任何人實行哲學(xué)論證的自由，而其目的就在于在政治上解放所有實存之物。那么，巴迪歐所謂的“共產(chǎn)主義”指的就是某個致使哲學(xué)的民主條件得以落地生根的思想場所。從根本上來說，哲學(xué)與政治之間含混不清的紐結(jié)不過是某個虛幻的哲學(xué)教堂而已。

若回顧此次歐陸諸哲圍繞大流行而展開的爭辯，人們或許會感嘆道：沒錯，在這樣一個思想場所內(nèi)表現(xiàn)得最為克制的就是巴迪歐了?！疤柕紫聼o新事”，這是巴迪歐為疫情所寫的社論標(biāo)題。COVID-19之于他這般的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士而言，并非某種聞所未聞的東西，它與其他流行病毒并無什么質(zhì)的區(qū)別，只不過是自然變異與社會秩序相互交叉的感染物，因而巴迪歐批判那些自負(fù)的主張，那些激進(jìn)人士傾向于認(rèn)為流行病現(xiàn)象無論如何都能夠自行帶來政治革新。可是，由于某種輝煌的虛構(gòu)支撐著他的共產(chǎn)主義信仰，在追尋某個虛構(gòu)共同體和形而上學(xué)大流行的道路上，大概沒有人比巴迪歐走得更瘋狂了。在真理觀念上，巴迪歐贊賞尼采對于柏拉圖的解讀。對于他而言，只要從容不迫地將真理視為“虛構(gòu)的過程”，那么“找到新的偉大的虛構(gòu)，就有可能擁有一種最終的政治信仰”。在《哲學(xué)與政治之間謎一般的關(guān)系》一書中，我們看到的是一位追尋光輝意象的詩人而非哲學(xué)家：

我們必須找到新的太陽，用另一種表達(dá)來說，就是必須找到一個嶄新的精神國度……太陽所在之處即是它的國度。

這樣的光輝意象指的就是共產(chǎn)主義，如果與尼采的真理觀結(jié)合，那么這就是為了實現(xiàn)人類的類本質(zhì)而建立的一套真理程序。在這樣一套程序里，群眾，并不是一個凝滯的所指，而是不斷在政治社會的運動中進(jìn)行分割與重組的“非在”(inexistence)。這種能夠激發(fā)革命事件的政治主體就區(qū)別于阿甘本對于“群眾”的理解。在新近發(fā)表的一篇討論隔離狀態(tài)的疫情社論里，阿甘本借助埃利亞斯·卡內(nèi)蒂(Elias Canetti)《群眾與權(quán)力》一書的論斷，將“群眾”(massa)與某種權(quán)力關(guān)系聯(lián)系在一起。對于他來說，群眾并非集體概念，毋寧說只是一個收容諸多個體的權(quán)力裝置，僅僅是“通過翻轉(zhuǎn)人們對觸碰的恐懼來定義權(quán)力建立的基礎(chǔ)”，并且由主權(quán)者的禁令將之收縮在一起。

稍作思考就可發(fā)現(xiàn)，阿甘本所說的massa只是倒轉(zhuǎn)了霍布斯設(shè)定的公民概念，只是將人們對于暴死的恐懼置換為疫情隔離狀態(tài)下對于彼此觸摸的恐懼。然而，巴迪歐則從革命主體而非被統(tǒng)治者的角度，賦予了“群眾”一詞更多的內(nèi)涵。在他的著作中，群眾的哲學(xué)理解與其對于哲學(xué)本身的理解幾乎一致。哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)僅僅是一種反思性的認(rèn)識，它更像是直接改造某個主體的活動，群眾在這樣的真理活動中便能進(jìn)行“有邏輯的反抗”。而這正是巴迪歐用政治話語給予哲學(xué)行為最為合適的定義，或許正因如此，巴迪歐更喜歡用“群眾運動”來表達(dá)法語中的陰性政治(la politique)。在這樣的陰性政治里，永遠(yuǎn)不會達(dá)到一種實體化的停滯點，它也不會被人為塑造成某種具體的政治形態(tài)。而那個被多方面闡釋的共產(chǎn)主義，不過是巴迪歐虛構(gòu)的代稱而已。

那么，在巴迪歐的語境里，群眾政治是如何進(jìn)入到形而上學(xué)的呢？這就牽扯到事件與群眾的非在關(guān)系。為了把握這層關(guān)系，我們首先考慮這樣一個形而上學(xué)預(yù)設(shè)：在所有的可能世界里都包含了一個不能被還原為存在本身的超驗性結(jié)構(gòu)，它可以保證某個可能世界中的表象關(guān)系能夠連貫一致。就存在本身而言，它不是通過超驗性結(jié)構(gòu)連貫在一起的“大一”，而是先于該超驗機制的“不連貫的多元”。我們知道，除了神的名義之外，在這個世界里沒有任何一種知識體系可以將世界的諸多存在物統(tǒng)一起來。我們以自身的感官功能，按照現(xiàn)有的知識體系將多元存在者統(tǒng)攝在某一個可能的表象之下。這一表象實際就是屬于世界的某個超驗性結(jié)構(gòu)，它是表象的運算公式，而某個具體存在物則是這一公式下的運算結(jié)果。

巴迪歐就是從這樣一個前提出發(fā)來思考“事件”(the Event)的哲學(xué)意義。如果說，對存在的思考“只有從內(nèi)在的操作運算出發(fā)，才可能對其表象進(jìn)行理性認(rèn)識”，那么，事件的意義就在于它能夠沖破這種賦予多元存在以連續(xù)性的運算。這是因為超驗性運算僅僅為世界設(shè)定了一種可能描述，我們可以從相反的方向去思考：就像電影《降臨》里的外星人語言完全不需要時間性一樣，完全存在其他可能的知識，其他可能的對于存在的經(jīng)驗方式。在事件開啟的時空中，或者說，在另一個不同于當(dāng)下情勢的可能世界里，就出現(xiàn)了一種關(guān)于“非在”的認(rèn)識。當(dāng)非在的強度達(dá)到最大值，事件也就應(yīng)運而來。如果我們承認(rèn)了世界只是被超驗性運算縫合的邏輯，那么很明顯，縫合也會出現(xiàn)敞口，并且會被全新的事件置換為另一種多少有點不同的運算。總之，經(jīng)受事件洗禮的世界不會像之前那樣。

同樣，作為事件元素的非在，雖然“指的是世界上的單義對象，但最終描繪了一個出現(xiàn)在這個世界上的存在，并且它出現(xiàn)在表象本身的空虛邊緣”。它是未被超驗性運算賦予任何真值的雜多，它僅僅是存在著。就像我們眼前的這個杯子，在現(xiàn)在的人類感知功能下，它是透明且堅固的，然而或許一萬年之后的超級進(jìn)化人會把它表象為褐色的柔軟物。但它還是那個曾經(jīng)存在著的且被我們用人類語言指稱為“杯子”的物體。

現(xiàn)在就可以按照非在的邏輯來對比巴迪歐的“群眾”概念?！叭罕姟本褪前偷蠚W用他的形而上學(xué)創(chuàng)造出來的pan-demic，他們以非在為形式而存在。與之相對應(yīng)，當(dāng)下的全球化資本主義就是決定世界運算機制的超驗結(jié)構(gòu)。無證之人(travailleurs sans-papiers)——不僅是非法移民，還有一些在社會底層辛勤勞動的新無產(chǎn)階級——都可以被劃歸為資本主義的非在存在者。而這些非在就是革新資本主義的形而上學(xué)力量，他們形成于打破現(xiàn)有知識體系的總體性運動中，他們也可以隨時促發(fā)一場躍出于超驗機制的革命事件。這樣，群眾政治與哲學(xué)的行動幾乎保持一致，二者都試圖創(chuàng)造出一種異域性(foreignness)。

事件催生了真理的主體，同樣，群眾只有通過巴迪歐的真理程序才能夠成為政治實存的一部分。也就是這樣，群眾，這些在社會中生活的人類，實際上已經(jīng)脫離了大地，成為僅僅通過對巴迪歐的事件哲學(xué)宣誓忠誠才能被構(gòu)造為實存的形而上學(xué)傀儡。在這里，真正的問題是，巴迪歐的非在理論實際只是認(rèn)識論與存在論之間的模糊產(chǎn)物。一種超驗結(jié)構(gòu)得以更新的前提是認(rèn)知體系的更新，這不僅與知識型的轉(zhuǎn)換相關(guān)，在這個問題上，或許更重要的是康德所說的先天感性與知性能力，因為后者才是形成人們認(rèn)知能力的基礎(chǔ)原因。進(jìn)一步來講，知識型的更新伴隨著萬物秩序的變化，但這在多大程度上能影響人類政治社會運行的邏輯呢？我們尚不得而知。人類編年史告訴我們，一種設(shè)計良好的制度存在著必然的衰敗周期。形而上學(xué)與政治的神秘聯(lián)合指向了虛擬之域的現(xiàn)實，但世界和人性都亙古未變。

“神圣人”的形而上學(xué)演繹

出于對左派立場的同情，阿甘本將巴迪歐的理論視為“嚴(yán)格的例外思想”，然而又不全是。在《神圣人》里，阿甘本按照“例外狀態(tài)”的邏輯對巴迪歐的思路進(jìn)行了重整。他認(rèn)為，巴迪歐的例外思想建立在他對“獨一性”(singular)的理解之上：某個個體可以被情勢所呈現(xiàn)，卻無法得到表征。乍一看，“無證之人”說的似乎就是這種定義。因此，阿甘本便將巴迪歐的“群眾”闡釋為“未被納入的成員”，并將之作為巴迪歐本人的例外思想來看待?；蛟S對于阿甘本來說，無法通過任何方式被納入的事物，在至高的例外中也將被納入，這就意味著獨一性也將被主權(quán)者所表征。這就是阿甘本用以區(qū)分巴迪歐式例外與至高例外的方式，但他也因此錯解了巴迪歐的非在理論。

事實上，巴迪歐的獨一性概念指的是“某種東西盡管可以在具體的情勢中通過有效的途徑得到辨識，卻可以擺脫所有界定性的描述”。所以，有必要強調(diào)的是，巴迪歐的群眾與阿甘本的赤裸生命(bare life)是不對等的兩個概念。阿甘本更愿意將赤裸生命與主權(quán)者置于例外的辯證關(guān)系之下，沒有任何殘余物可以超出這樣的極端情況。然而巴迪歐通過“非在”概念所強調(diào)的正是以下這點：在超驗結(jié)構(gòu)之外，存在著某些殘余物，它類似于拉康的實在界，總是以幽靈般的非在形式返還到當(dāng)下的情勢之中，繼而形成事件。換句話說，阿甘本和巴迪歐在例外狀態(tài)里選擇了兩種不同的形而上學(xué)，前者走向了黑格爾的辯證法，后者走向了康德的物自體。這就是為何兩位左翼思想家在COVID-19面前選擇不同態(tài)度的原因。對于阿甘本來說，世界已經(jīng)提前進(jìn)入辯證法的黑夜，例外乃是常態(tài)。而巴迪歐則一如既往地將此病毒視為全球資本主義的反噬，除非群眾的非在力量達(dá)到質(zhì)變，太陽底下無新事。

然而太陽底下的世界時刻在變，并且隨著技術(shù)的更新，主權(quán)者們統(tǒng)治的技藝也時刻在變，畢竟安全治理未必是通過制造例外狀態(tài)來運作，而是在當(dāng)它自己產(chǎn)生時去利用它、引導(dǎo)它。似乎這就解釋了阿甘本發(fā)表一系列疫情社論的初衷，在《世界報》新近的訪談中，他談到自己使用生命政治的方式，談到了自己對于例外狀態(tài)的剖析，實際只是考慮到它在“政治與倫理上所引起的極為嚴(yán)重的后果”。

因此我們不得不感嘆，意大利人比法國人更無保留地接受了?？碌纳卫碚摗?月2日，卡奇亞里(Massimo Cacciari)在《快報》上刊登的社論《新冠病毒與全體封鎖的幻覺》就傾向于認(rèn)為，當(dāng)今的緊急狀態(tài)就是主權(quán)者馴化我們的生活形式出現(xiàn)斷裂的時刻。對于“例外狀態(tài)”理論的支持者們而言，緊急狀況自然會結(jié)束，而這種例外造成的影響卻是長期的，人們會越來越自發(fā)地將之視為常態(tài)。埃斯波西托(Roberto Esposito)也在其新近的疫情報告中宣稱：當(dāng)下生命政治的統(tǒng)治已經(jīng)將“生物生命(vita biologica)和政治介入之間的直接關(guān)系帶到了頂點”。然而，似乎他們都沒有注意到，“生命政治”在一開始其實只是?？陆鈽?gòu)新自由主義的一種分析工具而已。

在意大利左派陣營中，真正將生命政治理論推向極端的還是我們的老朋友阿甘本。阿甘本反對?？碌臍v史研究，生命政治不應(yīng)在譜系學(xué)的考察中被處理為一個理論預(yù)設(shè)，而應(yīng)是自古羅馬法權(quán)時代以來就具有效用的本體論范疇。在他看來，生命政治作為西方政治的隱蔽基礎(chǔ)，源起于亞里士多德將生命二分為自然生命(zoè)與政治生命(bios)。而自然生命之所以能夠被納入政治領(lǐng)域，是因為它首先被排除于政治之外，這個過程是權(quán)力能夠運行無阻的基礎(chǔ)性預(yù)設(shè)。

政治權(quán)力使活著的人成為被規(guī)訓(xùn)的對象，活著的人作為具有政治行動力的主體卻不再視自己為被統(tǒng)治對象，此類權(quán)力/主體之間的沖突與張力是宗教改革與啟蒙運動激發(fā)出來的新現(xiàn)象。這個事實使得阿甘本相信，某種新的政治身體呼之欲出。這里，他的設(shè)想借助了本雅明的一個重要斷言，即“我們所生存其中的例外狀態(tài)已經(jīng)成為常規(guī)操作”。在此緊急情勢之下，法律秩序的運作最終依賴于例外狀態(tài)這一裝置，而其效果則呈現(xiàn)為通過懸置規(guī)范的效力而使規(guī)范得以適用。法律在例外狀態(tài)下，變異為僅僅具有效力卻無意義的形式。作為一個虛擬的例外，法律就會在其純粹的形式中與被其捕獲的生命相融合。

于是，這里的生命不再是自然生命，也不是政治生命，而是自我分離、自我棄絕的赤裸生命。當(dāng)律法內(nèi)刻為生命之形式時，赤裸生命作為政治主體就是政治的原初元素。我們可以看到，自然/政治的恒久對立被阿甘本以生命政治為框架轉(zhuǎn)換成了主權(quán)/赤裸生命之間的對立。在自然與歷史二分后的例外空間中，赤裸生命是被主權(quán)者帶入禁止關(guān)系的原始形象，在這種關(guān)系中主權(quán)者與赤裸生命被辯證法綁定在一起。當(dāng)生命政治成為西方政治的基本框架時，由自然狀態(tài)過渡到國家狀態(tài)所依靠的就不再是自然法理論中的契約，而是主導(dǎo)主權(quán)者與赤裸生命相互歸屬的禁止關(guān)系。在這個問題上，阿甘本去除了自然/約法的古典二分，并將之替換為主權(quán)/赤裸生命的分析結(jié)構(gòu)。這就使得政治的地基完全鋪設(shè)在自然狀態(tài)中，從而為神圣人在政治世界的星叢中開啟了激進(jìn)革命的無限可能。

神圣人的革命，就是阿甘本試圖召喚出的形而上學(xué)式的Pandemic。也許在很多學(xué)者看來，神圣人(Homo Sacer)與赤裸生命在阿甘本的語境里是一組可替換的概念，事實上，這二者卻有著天壤之別。赤裸生命與主權(quán)者的關(guān)系類似于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出的主奴辯證法，二者之間只存在支配與被支配的關(guān)系，用阿甘本的話來說，前者以被排除在外的方式被后者所納入。而神圣人的涵義則模糊得多，Homo Sacer，最早的敘述出于羅馬法，字面義是“分離之人”。這個詞指的是在契約共同體中違背了禁令與誓言的那一類人，所以要求被獻(xiàn)祭給諸神，從這個角度上來說，他們就屬于神的專有物，故而分有了神圣。而在另一方面，由于其觸犯了法律，所以為人類社會所不容，因而是那種被分離、被隔離的人，所以任何人都可以殺死他們，卻無需受到法律的懲罰。從字面上看，他們既是一種被犧牲、被獻(xiàn)祭的人，情形等同于赤裸生命，同時，他們也是分有神性光輝的人。所以神圣人處于赤裸生命/主權(quán)者的界限之上，他們可以成為神圣的存在，也可以成為最卑微的赤裸生命。因此，Homo Sacer就超越于主權(quán)/赤裸生命的辯證法之外，他們被阿甘本寄予厚望：這一政治形象乃是人類真正的普遍歷史的開端。

如果我們回溯到《潛能》一書，那里有一份對于sacer的專門討論。我們可以從中發(fā)現(xiàn)，獻(xiàn)祭活動與共同體奠立的虛構(gòu)關(guān)系組成了sacer這個詞的實際意義。獻(xiàn)祭活動產(chǎn)生了生命的神圣化，這樣的神圣化操作奠定了一個原初的政治結(jié)構(gòu)，也就是赤裸生命與主權(quán)者邏輯之間的關(guān)系。阿甘本激進(jìn)地認(rèn)為，當(dāng)一個有罪的赤裸生命將自己拋棄給外在的暴力時，“這樣的活動為所有文化的法則和社會實踐奠基”。獻(xiàn)祭活動隱藏的是人類共同體的無根性，因為它創(chuàng)設(shè)了一個虛構(gòu)的開端。一旦確定了屬神的事物，那么只有特定的人才能與神交流，獻(xiàn)祭即是神與共同體之間的虛構(gòu)契約。這樣的契約是主權(quán)者通過劃分出神圣人，劃分出屬神的事物與屬人的事物才被寫下。從這方面看，共同體契約的形成其實得益于將神圣人排除于大部分人之外。因此，sacer就是阿甘本理解人類共同體無根性的一個詞。從這個論斷中，阿甘本想表達(dá)的就是一個存在主義式的命題，人的基礎(chǔ)就在于他自己的行動，人自身為自身奠基。

《語言與死亡》一書的最終章，同樣相關(guān)于sacer一詞的釋義，這是阿甘本從形而上學(xué)里演繹Homo Sacer的源頭。阿甘本正是通過清理黑格爾的“絕對”(the Absolute)與海德格爾的“本有”(Ereignis)，才將錨定已久的sacer一詞重新從古羅馬時期的歷史文獻(xiàn)中解放出來。海德格爾的存有歷史與黑格爾自返式的絕對運動不謀而合，他們都將絕對理念的實現(xiàn)視為寓于自身而在場的認(rèn)識進(jìn)程。因而對于他們來說，無論是存有的歷史還是絕對觀念的歷史，首先都應(yīng)該是經(jīng)驗(experience)的歷史。經(jīng)驗本身指示著科學(xué)的形成，并且是作為運動著的、絕對知識的現(xiàn)象學(xué)。故而，很容易理解，當(dāng)海德格爾在《林中路》中以更為嚴(yán)格的方式表述黑格爾的經(jīng)驗概念時，經(jīng)驗以及現(xiàn)象學(xué)就成了絕對觀念實現(xiàn)自身的方式。因此，這么說似乎并不有悖于事實：黑格爾的“絕對”概念以及海德格爾的“本有”，這二者能夠被思考的前提就是，它們都必須在歷史的進(jìn)程中實現(xiàn)，并且將對這一進(jìn)程的認(rèn)識刻畫為構(gòu)筑絕對真理必不可少的環(huán)節(jié)。

然而，以阿甘本的理解來看，黑格爾與海德格爾之于“歷史性”的認(rèn)識漸趨一致時，實際也是形而上學(xué)根本的否定性結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)之時。形而上學(xué)思考超越一切存在以及在場的“曾在”(Gewesen)，思考超越一切言說的言說，而“絕對”就是哲學(xué)思考其否定性根基的范式。在每一種形而上學(xué)設(shè)想里，無論是黑格爾的絕對觀念還是海德格爾的Ereignis，都存在著一層進(jìn)程性結(jié)構(gòu)。在這一進(jìn)程中，此在作為本己歷史發(fā)生的處所，必須經(jīng)由辯證的否定過程才能夠達(dá)致存在本身。這類運作，在黑格爾那里，被表述為由感性確定性向絕對概念的過渡。在海德格爾那里，則是此在歷史性地認(rèn)識到作為天命的被拋。

正是在這一點上，阿甘本對黑格爾以及海德格爾進(jìn)行了批判，在追問如何與歷史相互免除(absolve)的方式來居有形而上學(xué)時，他將對于黑格爾以及海德格爾的形而上學(xué)批判凝聚在“歷史性”這個概念上。通過回溯形而上學(xué)與歷史的關(guān)系，并且在這一關(guān)系中再次安放神圣人的位置，阿甘本在政治與形而上學(xué)相互接合的縫隙中，設(shè)想了一種可以將歷史推向終結(jié)的人之形象。只有在沉思?xì)v史終結(jié)后，人才能獲得其專有的、命定的居留之所，這就是神圣生命在其絕對內(nèi)在性中自我構(gòu)造、自我展現(xiàn)的生命之形式(form-of-life)。

然而，與其說阿甘本是在形而上學(xué)上思考如何與“絕對”以及Ereignis的相互免除，不如說他在嘗試思考一種超越歷史的末世論。因為只有廢棄了精神實現(xiàn)的具體進(jìn)程，他才能在末世論的框架下思考“真正得到解脫、真正居有其生命形式的人之形象”。也正是在這里，阿甘本才能將sacer的含義從形而上學(xué)里引向激進(jìn)政治，這之后，Homo Sacer的形象才能浮現(xiàn)出其形而上學(xué)高度。因為，神圣人就是與歷史性命運相免除，從而徹底達(dá)致其生命形式的此在。這些典型的形而上學(xué)分析最終指出，當(dāng)神圣人將自己投擲給純粹暴力以及異在的世界時，所有的文化法則和社會實踐在本體論意義上就得到了奠基。

結(jié)語：虛擬之域的現(xiàn)實

究竟是這個壞世界無藥可救，還是那些想創(chuàng)造新人以求改造壞世界的理論出了問題？我們從一系列的疫情社論里或許可見一斑。

對于激進(jìn)左派來說，真正的惡，不是病毒，而是惡的秩序。為了解構(gòu)當(dāng)下可悲的資本主義世界，他們將一系列的形而上學(xué)程序設(shè)置為理論內(nèi)核?？赡苊恳粋€左翼思想家都會提出一種不同的共通體理論，然后是與之相匹配的不同的新人形象。他們期待的是一場形而上學(xué)的Pandemic，他們真正想要激活的是形而上學(xué)培養(yǎng)皿中的某類新人。就這樣，循環(huán)往復(fù)于政治概念與形而上學(xué)范式之間的神秘關(guān)系，“五月風(fēng)暴”之后的法國政治理論完全淪為了可笑的星巴克社論與形而上學(xué)的空洞結(jié)合物。

我們應(yīng)該在看到激進(jìn)理論隱藏的基本預(yù)設(shè)之后，再決定要不要去做他們的同路人。形而上學(xué)與政治是可結(jié)合的，這是一條公有前提，并且所謂的左翼激進(jìn)性正是從二者的結(jié)合中產(chǎn)生出來：它從一種關(guān)于可能世界的想象過渡到當(dāng)下并不完整的現(xiàn)實。所以，問題的關(guān)鍵就是檢驗前提是否成立。形而上學(xué)能夠與政治現(xiàn)實結(jié)合嗎？在激進(jìn)左派的理念圖景之下，我們究竟看到的是形而上學(xué)的世界，還是伴隨著生命與死亡、希望與恐懼的人類世界？以一種基本的政治常識來看，大多數(shù)人并不需要那些僅僅存活于虛擬之域的現(xiàn)實。

哲學(xué)與最初的科學(xué)一樣，它們都在一般形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)的基礎(chǔ)上討論實在層面的真理結(jié)構(gòu)；而政治的主題是人類的生活形式，它的判別標(biāo)準(zhǔn)建立在常識之上。亞里士多德所說的明智之人(spoudaios)，或者古典儒家所稱頌的“君子”，都是依據(jù)常識來正確地判斷社會事務(wù)。善的理念貫穿于人的常識判斷，從而使之與特定的現(xiàn)實秩序相互和諧。而哲人則深入實在層面，這一類人著眼于存在的整體結(jié)構(gòu)及其諸恒量。在此，常識能形成有關(guān)人類社會的準(zhǔn)確洞見，卻有待于在朝向存在根基的理性探究中得到檢驗。所以，嚴(yán)格來說，這二者的組合很難無矛盾地融合在一起，因為往往哲學(xué)所描繪的實在世界與現(xiàn)實的生活世界并不吻合。

哲學(xué)與政治，無論是古典的還是現(xiàn)代的，都向往一種在人類心靈內(nèi)可被接受的最佳世界。但二者的交集也僅限于此。因為政治作為一種世界架構(gòu)，處理的是公正問題，這些問題與人類的有限性密切相關(guān)，理想政治的問題必須考慮人性，也必須考慮制度的可操作性。形而上學(xué)的關(guān)注點則超越于此世之上，因為它只是在模態(tài)層次上考慮存在者本身的問題。譬如我們可以設(shè)想外星人對于實在界的經(jīng)驗方式，他們是否不需要時空形式？如果他們有著不同的實在經(jīng)驗，是否存在一種媒介使得人類與之溝通？思考一個不同樣式的可能世界，這在形而上學(xué)意義上完全可行，并且我們可以通過哲學(xué)的語言去把握這些不同樣式的世界。

盡管我們的知識型隨時都可能發(fā)生變化，但我們對于世界的經(jīng)驗方式并沒有改變。也許在某一時期，我們可以把“藍(lán)的”運用為“黑的”，可不同的人類語言意指的實際是同一層對于實在物的經(jīng)驗。人類只有一個地球。同樣的，人類只有為數(shù)不多的對于可能政治的想象，而這些想象離不開對于復(fù)雜的人性和政治情境的具體考慮。如果我們能夠同福柯一樣，與那些“在20世紀(jì)反復(fù)輪回的塑造新人的籌劃”保持距離，那么便有必要追問，我們真的可以像阿甘本的神圣人那樣以超越歷史的方式來把握共同體政治嗎？也許正如保羅·弗洛雷斯·達(dá)凱斯的批判文章所說的那樣，類似阿甘本的政治探究走到盡頭將會是一種“涂油者哲學(xué)”。畢竟，在有限的地球紀(jì)元里，我們大概無緣于那些能夠超越時空形式的新人類了。

②Giorgio Agamben, Lo stato d’eccezione provocato da un’emergenza immotivata,2020-2-25, Retrieved from https://ilmanifesto.it/lo-stato-deccezione-provocato-da-unemergenza-immotivata/

⑤讓-呂克·南希:《病毒性例外》，Retrieved from https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6236325

⑦Jean-Luc Nancy, Communovirus, Retrieved from https://www.liberation.fr/debats/2020/03/24/communovirus_1782922

⑧Jean-Luc Nancy,BeingSingularPlural, trans. Anne O’Byrne, Stanford University Press,2000,p.25.

⑨[法]讓-呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，夏可君編校，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社2007年版，第31頁。