孝觀念起源與孝道思想形成時間辨正

陳力祥 張磊

摘要：先秦孝道思想起源與形成問題，歷來為學(xué)界所關(guān)注，聚訟不已。孝道思想形成聚訟的基本原因在于：學(xué)者基于自己的學(xué)識背景而做出合乎自己需要的闡釋。如若從文字學(xué)、人類學(xué)以及“投射·反映”論的角度入手，可以發(fā)現(xiàn)孝觀念導(dǎo)源于人類自然本性。在自然本性的基礎(chǔ)之上，傳統(tǒng)孝道思想有三個核心特征：親親之情、理性自覺以及道德規(guī)范與政治規(guī)范合一。以此為衡斷依據(jù)，可判定孝道思想正式形成于殷商時期。孝觀念起源與孝道思想形成時間的確證，在理論研究與現(xiàn)實指導(dǎo)孝的實踐層面皆有十分重要的意義和作用。

關(guān)鍵詞：孝道;自然;自覺;孝觀念起源;孝道思想形成時間

中圖分類號：B823? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）04-0105-08

中國傳統(tǒng)文化是宗法倫理型的文化，在維系家庭倫理以及社會道德規(guī)范過程中起到核心作用的孝道思想備受重視。先秦作為中華文明之端始與孝道思想之衍生期，頗受后世研究者矚目，所獲甚巨，但亦因上古茫茫，史跡難蹤，學(xué)界對先秦孝道思想起源與形成存在頗多爭議。如若從文字學(xué)、人類學(xué)以及“投射·反映”論的角度入手，并對此問題加以分析與反思，可以管窺先秦孝道思想：從時間上來說，產(chǎn)生于殷商時期;而從具體動力機(jī)制來說，孝道思想應(yīng)產(chǎn)生于自覺。

一、聚訟不已：孝觀念起源與孝思想形成時間

孝道思想起源與形成之研究，乃后世研究先秦孝道思想不可或缺的一環(huán)，研究成果累累。孝道思想之起源可追溯至氏族時期，此乃學(xué)界共識。但其具體導(dǎo)源于何種觀念，學(xué)界至今聚訟不已。關(guān)于孝道思想之形成與起源之聚訟，有如下幾種基本觀點：其一，情感寄托說。如沈善洪所言，孝道思想來源于氏族時期先民在困厄條件下求生存而對祖宗神明的情感寄托，目的是家族綿延繁盛[1]56;朱嵐在研究大量仰韶文化史料后，亦認(rèn)定此時祖宗崇拜觀念已經(jīng)形成，孝道觀念也在孕育過程之中。[2]26其二，生殖崇拜說。20世紀(jì)20年代，周予同發(fā)文明確揭示先秦孝道思想與生殖器崇拜之間的淵源關(guān)系。[3]232亦有學(xué)者從文字訓(xùn)詁學(xué)著手論證生殖崇拜說，如宋金蘭認(rèn)定宋人戴侗《六故書》中的“”字乃“孝”之本字，“暗示跟男女交合有關(guān)”，“孝”從“子”則表明跟生育有關(guān)，以此佐證孝道思想導(dǎo)源于先民的生殖器崇拜。[4]71王長坤在總結(jié)前人觀點時，亦深刻裁示了孝道思想與氏族時期的祖先崇拜、生殖器崇拜之間的復(fù)雜聯(lián)系。他說：“古人把生殖器崇拜觀念與對祖先靈魂的迷信觀念相結(jié)合……由此而產(chǎn)生了祭祖、孝祖的觀念?！盵5]12-13其三，父系氏族時期養(yǎng)老說。王長坤認(rèn)為，父系社會后期養(yǎng)老的實際需要與當(dāng)時社會生產(chǎn)的剩余，也是催生孝道思想產(chǎn)生的重要因素。在學(xué)術(shù)界，孝道思想本源于父系氏族社會已成為共識，但其時之孝道觀念確實屬“人類求生存的無奈之舉，而源自于人與人之間‘親親之愛的成分卻少得可憐”[6]3。

傳統(tǒng)意義上的孝道思想起于何時，前代學(xué)者也有過深入探討，但因時代久遠(yuǎn)、資料所限以及研究者學(xué)科背景之差異，在推究其具體形成時間時歧見迭出、聚訟不已。學(xué)界之意見大致可以分為四類，臚列如下：其一，孝道思想起源于氏族社會時期說。主要代表人物有李巖、康學(xué)偉等。李巖從養(yǎng)老尊老的角度出發(fā)，認(rèn)為孝應(yīng)發(fā)端于原始社會末期的虞舜時期[7]31;康學(xué)偉認(rèn)為，建立在血緣基礎(chǔ)之上的“親親”之情以及以父母子女為核心的個體家庭是孝道思想產(chǎn)生的核心要素，并從文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)和民俗學(xué)的角度肯定了父系氏族公社時期便已形成了孝道觀念。[8]32這一觀點的提出固然對孝道思想的研究具有深刻的邏輯與理論意義，但仍然存在較大爭議。其二，孝道思想初成于殷商而成熟于西周說。朱嵐在《中國傳統(tǒng)孝道思想發(fā)展史》中認(rèn)為，建立在血緣基礎(chǔ)之上的“親親”之情、以父母子女為核心的個體家庭的出現(xiàn)，與孝觀念的產(chǎn)生并無必然聯(lián)系，而康學(xué)偉所引以為佐證的文獻(xiàn)史料難免有后世附會之嫌。綜合上述意見，朱嵐進(jìn)一步提出了孝道思想初成于殷商而成熟于西周的觀點。[2]39-40孝道思想無論是形成于殷商還是其后數(shù)百年的西周，均非朱嵐之創(chuàng)見，上世紀(jì)70年代李裕民便已提出“早在商代，已經(jīng)有了孝的事實”的觀點。[9]19陳來亦贊成此觀點，他指出“商王朝祭祀祖先的制度和禮儀已相當(dāng)發(fā)達(dá)，與之相適應(yīng)的‘孝的觀念當(dāng)已出現(xiàn)”，并引《尚書》“元惡大憝，矧惟不孝不友”以為力證。[10]300-301唐凱麟也稱：“殷商時期孝觀念已經(jīng)形成。”[11]37此外尚有楊榮國[12]72-73、王長坤[5]23、段渝[13]189、祁和輝[14]203-205等人亦匡持此觀點，茲不詳敘。其三，孝道思想成于西周說。支持這一觀點的學(xué)者尤眾，徐復(fù)觀先生便是其中代表之一，他認(rèn)為在“殷代的祖宗崇拜中，原始性的宗教意味重于實踐的道德意味，因此，孝的觀念此時恐尚未形成”，而“周朝立國，是大封同姓以控制異姓，并建立宗法制度以樹立同姓內(nèi)部的秩序與團(tuán)結(jié)，于是孝的道德要求，特為重要。其他的許多道德觀念和制度，都是以孝為中心而展開的”。[15]187肖群忠承襲此觀點，認(rèn)為“孝在初始是從尊祖祭祖的宗教情懷中發(fā)展而來的。……但直到周初，祀祖才算是真正具有孝道之教化意義”。[16]14何平也明確指出：“‘孝這一德目應(yīng)是由周人首先提出來的。”[17]32王慎行亦認(rèn)為：“西周孝道的形成當(dāng)始于文王時代?！盵18]116此外尚有陳蘇鎮(zhèn)[19]40、鄭慧生[20]9、張繼軍[21]117、王麗珍[22]154等秉持此種論斷。其四，孝道思想成熟定型于春秋時期，或言西周晚期。這種觀點的提出更像是西周說觀點的保守提法，它并不否定“夏、商至西周前期乃是‘孝的積淀期”，只是到了春秋時期孝道思想才被正式確定下來。持這種觀點的學(xué)者相對寥寥，代表人物為曹永華[6]7。

綜上，盡管先秦孝道思想的研究取得了不俗的成果，但不可否認(rèn)的是，此項研討在一些重大問題上仍存在爭論與不足。如，孝觀念本源于氏族社會乃學(xué)界共識，但至于其導(dǎo)源于何種具體觀念，前人今賢始終莫衷一是?？v然可以說孝觀念的產(chǎn)生受到各種觀念的共同作用，但這始終是一個權(quán)宜的、流于籠統(tǒng)的說法，不足以服眾。再如孝道思想形成于殷商或是西周抑或其他時期，亦是學(xué)界聚訟不已的關(guān)鍵問題，這是關(guān)乎對傳統(tǒng)孝道思想如何定義與認(rèn)知的關(guān)鍵問題，畢竟以具備傳統(tǒng)孝道思想之相關(guān)要義與否為標(biāo)的衡斷其形成之實然，才是最為周全與妥帖的論證。以上兩個問題若得不到有力的解答，便很難對孝道思想研究有所突破，也很難從根本上彰顯傳統(tǒng)孝道思想本身所具有的意義與價值。

二、自然起源：孝觀念起源辨正

學(xué)術(shù)界在孝觀念的起源問題上眾說紛紜，始終沒有得出令人信服的答案。以下就孝觀念起源的幾種說法予以辨正。

首先，孝觀念之起源“善事父母說”值得商榷。許慎以“善事父母”[23]173解“孝”字，后世學(xué)者亦多沿用此義。但是許慎身處東漢，《說文》受當(dāng)世思想之影響，難免有錯訛本義之虞。如鐘泰稱“抑古人所謂孝者，非僅孝于父母之謂也”[24]5，可見“善事父母”之義尚有待商榷。然而許慎又言“（孝）從老省從子，子承老也”（1），檢歷代出土史料與后世學(xué)者研究（2），此言不誣，也因此得以讓我們通過了解“老”字管窺孝之初始含義。

《說文》解“老”曰：“七十曰老?！盵23]173《玉篇》亦稱引許慎之言，并進(jìn)一步解釋道：“從人毛化，言須發(fā)盡白也?！盵25]216細(xì)察甲骨文字形“”（3）、“”（4）等，可見其所象須發(fā)變白、持杖而立之形;及至金文“”（5）及戰(zhàn)國文字“”（6），其貌依稀可觀;直至篆文之后始近今日之形，而后加以隸定?？梢姟袄稀弊直玖x便是指年老之人，這一論斷在出土文獻(xiàn)中亦班班可考，如“貞：我家舊老臣亡□我”（7）、“□子卜：亡于多老”（8）等卜辭中的“老”均為年老者之義。由上可知，“從老省從子，子承老”之“‘孝之本義未必僅指‘善事父母，當(dāng)指晚輩對老者的敬從”。[17]33

陳來先生認(rèn)為，孝與祖宗崇拜之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，雖然他認(rèn)為“事實上……孝的范圍在縱向上可以上溯至祖先”[10]286，但是不能因此而先入為主地認(rèn)為孝觀念起源于祖宗崇拜。宗教信仰作為文化意識，其內(nèi)容、意義及產(chǎn)生程序，都是由當(dāng)時的歷史背景所決定，甚至只是社會背景或言社會存在的一種“投射·反映”（9）。這種論斷并非是陷入了“基層架構(gòu)決定上層建筑”的窠臼，即便是與馬克思主義對立的西方自由主義者（以韋伯為代表），仍然關(guān)注“宗教信仰在社會（特別是宗親社群）中的定位和功能”[26]46。即便不借助這種抽象的理論式的論斷，仍能從文字訓(xùn)詁學(xué)中找到直接現(xiàn)實的依據(jù)。在“老”字與其轉(zhuǎn)注字的關(guān)系中，老（lǎo）與老（bǐ）之不同與銜聯(lián)已引起學(xué)界廣泛關(guān)注。（10）老（lǎo）乃“從人、毛、（音化）”之會意;老（bǐ）則為“從人、毛、匕 ”之會意，為老（lǎo）的轉(zhuǎn)注字，表示母妣或祖妣。如甲骨文“癸酉卜，貞：多匕鬲小臣三十，小三十（于）帚”（11），又有“□（子）卜，至于多老……”（12），“匕”與“老”理應(yīng)隸定為“老（bǐ）”，而不應(yīng)視為“老（lǎo）”。與老（bǐ）相應(yīng)的即為考，同為老（lǎo）之轉(zhuǎn)注字，表父考之義，二者均為對逝去先人的敬稱。可見“老”字并非專門對逝去祖先之稱謂，而專門對逝去祖先尊稱的“老（bǐ）”與“考”皆由“老”轉(zhuǎn)注而來?？梢姡孀诔绨葜皇乾F(xiàn)實敬老行為的一種延伸與投射，是現(xiàn)實生活的一種蒙昧反映而已。

孝觀念與生殖器崇拜之間的聯(lián)系似乎也不那么緊密。金文《卣》中有“皇考”一詞，其中“考”字作“”，“上部從日，下從老（lǎo）省”[27]28。經(jīng)考證，此“”字實乃早期“皇丂”的“丂”字，與甲骨、銘文中慣常所見“丂”不同之處在于，它將原為“一橫代表男性器根部，則用日字把睪丸連同陰囊上方的陰頭畫了出來，與實體更接近也更形象”[27]28，確實進(jìn)一步說明了古人有因“丂”似男子性器從而稱父祖為丂的事實?！板弊忠嗳?，“卜辭用匕為妣”[28]1307，匕有妣義也是源于器物喻指。郭沫若《釋祖妣》解釋：“匕乃匕柶字之引申，蓋以牝器似匕，故以匕為妣若牝也?！盵29]38《說文》：“匕亦所以用比取飯，一名柶。”[23]168從出土的匕器看，匕就是古之柶或今之湯匙，其形狀側(cè)面作“”，正面作“”（13），形狀為盛飯食部分。此形與女性陰器相似，于是古人稱女性陰器為匕，進(jìn)而用以指稱母妣。但這也只是說明了生殖器崇拜在當(dāng)時社會占有重要地位，并通過圖像的形式展現(xiàn)出來，而沒有任何直接證據(jù)表明生殖器崇拜與孝觀念產(chǎn)生有必然的聯(lián)系。況且，先民對生殖器的認(rèn)知或許也并非如今想象的那樣深入——認(rèn)為是種族延續(xù)的生理根源。因為性交與懷孕沒有直接現(xiàn)實性，這就讓缺少生理衛(wèi)生知識的先民難以覺察性交與妊娠之間的必然聯(lián)系。這并不是一種臆測的表達(dá)，而是一種普遍的文化現(xiàn)象，如斯賓塞、吉倫、羅斯、密歐堡以及馬林諾夫斯基等人在研究了大量的史料后認(rèn)為，“（先人）全然沒有看到性交與生孩子之間的任何聯(lián)系”。（14）在氏族時期先民的種族繁衍觀念問題上，宋兆麟、何星亮等人亦指出，與其說是生殖器生育觀念倒不如說是圖騰生育觀念更為妥帖。此言確實可以在歷史文獻(xiàn)與相關(guān)傳說中找到直接證據(jù)，如玄鳥生商、姜嫄履圣人跡生棄、吞玄鳥卵生大業(yè)等記載與傳說（15），都可佐證此觀點。如此，回觀孝觀念導(dǎo)源于生殖器崇拜的觀點，支持者所認(rèn)為的孝觀念與生殖器崇拜存在之關(guān)聯(lián)是建構(gòu)在家族綿延的基礎(chǔ)之上的，但是通過分析我們發(fā)現(xiàn)他們所建構(gòu)的這一聯(lián)系既無直接證據(jù)支撐，其關(guān)系又相對疏離，相比較而言尚不及孝觀念與圖騰崇拜之間關(guān)系緊密。

既然生殖器崇拜與圖騰崇拜所指向的都是家族的繁衍，那也就沒有必要再顛倒本末，去探析圖騰崇拜與孝觀念的淵源了，而靶向家族繁衍思想與孝觀念的起源關(guān)系才是解決此問題的關(guān)鍵。通過對史料文獻(xiàn)的分析，不難發(fā)現(xiàn)孝觀念與家族繁衍思想存在著既鑿枘又合契的關(guān)系。不相容之處，便是起初的孝觀念似乎并不局限于家族之內(nèi)，如殷墟甲骨刻辭中有“貞：□于多父”（16）“甲申卜，王：大□于多母”（17）等文字，曾謇認(rèn)為這反映了對偶婚制（18）初期的史實[30]16，郭沫若認(rèn)為這是“亞血族群婚制”所孑遺，“在此制度下，猶以母性為中心，男子必須連翩‘出嫁，女子‘承婚”。[29]15-60無論選取何種觀點，都可能接近原始社會原狀了。即便是有當(dāng)代學(xué)者如黃銘崇等并不贊成郭氏的論斷，但也不否認(rèn)“這些稱謂，實際上都只是區(qū)分世代”[31]38的事實。此外尚有“多且”（19）“多匕”（20）“多子”（21）等文字，真實地反映著這一時期的社會風(fēng)貌。契合之處則在于，亦有種種跡象表明，孝觀念確實出于族群繁衍，如孟子言曰：“不孝有三，無后為大，舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也?！盵32]532這就很可能是早時觀念的延續(xù)，而此時仍未能逃脫這一原始觀念的窠臼。至此，已經(jīng)將此問題追問到了盡頭，可以將產(chǎn)生孝觀念的因由歸為繁衍，卻不能荒謬地言稱是為了產(chǎn)生孝觀念而從事族群的繁衍生息，所以在此問題上自然繁衍便是最終的答案。稍加推敲也不難發(fā)現(xiàn)，撥開了一切后天因素的“迷霧”得出這個論斷，即將一切可能阻隔我們正確認(rèn)知的后天文明都剝離開后再闡明此番道理——論斷表明孝觀念的產(chǎn)生只能歸諸人自然本性沖動的“純粹”境況。張自慧指出：“孝道是基于人性基礎(chǔ)上的……子女對父母的天然親情?！保?2）只是為了穩(wěn)妥起見，他在表述中加入了“晚輩對長輩”的這一關(guān)系。于此，便大可引用“羔羊跪乳”“烏鴉反哺”等一類出于自然本能的故事來加以佐證。

回顧本文開始所檢討的問題，即“善事父母”是否合理的問題，盡管在外在形式上呈現(xiàn)了一致性，但是內(nèi)容實質(zhì)卻是不同的。毫無疑問，許慎的回答是帶有倫理道德含義的“事奉”，而本文認(rèn)為孝導(dǎo)源于人無意識的自然情感本能，是不具備后天倫理色彩的，完全與道德無涉，但是它為以后的倫理性孝道思想的貫徹與執(zhí)行提供了先驗條件、合理性基礎(chǔ)與合法性依據(jù)，從本源層面解決了孝何以來與何以行的問題，即“羊羔跪乳，馬不欺母……禽獸尚有五常，人為萬物之靈，豈無一得乎”，其價值是不可估量的。

三、自覺：孝道思想形成時間辨正

在本源情境下，孝是作為人性自然情感的顯現(xiàn)，是自己如此的，誠如陽明先生所言：“見父自然知孝。”[33]15然而在彼時，父母與子女作為主體性的存在者畢竟還沒有被給出，即父與子都沒有被對象化地進(jìn)行打量。但是，本源情境總是被不斷地“打破”（23），因此需要一個后天再建構(gòu)的過程，這就牽扯出了我們下文要討論的作為后天道德倫理的孝道思想的形成問題。在論證之前必須闡明的是，學(xué)界判定先秦孝道思想之形成的重要標(biāo)識是傳統(tǒng)孝道觀念的核心特征是否具備或始見雛形（24），這樣推導(dǎo)式的判定難免會因為標(biāo)準(zhǔn)不一而產(chǎn)生偏倚。因此，較為客觀和深刻地總結(jié)和抽象出傳統(tǒng)孝道思想的核心特質(zhì)與要義便成了保證論證結(jié)果合理性的關(guān)鍵。

前人時賢在此問題上也做過大量工作，如今大可站在前人的研究基礎(chǔ)上總結(jié)出傳統(tǒng)孝道思想的三個根本特征：第一，“親親之情”作為孝道思想得以發(fā)生的內(nèi)在紐帶，幾乎是所有學(xué)者的共識，如曹永華將“源自于人與人之間的‘親親之愛”作為判定孝道思想萌芽的標(biāo)志[6]3，康學(xué)偉將“基于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的親親之情”作為孝道思想產(chǎn)生的重要基礎(chǔ)。[8]4第二，孝道作為倫理德目的同時也是禮的一種，如《左傳·文公二年》：“孝，禮之始也?！盵34]527《國語·周語》：“孝，文之本也?！盵35]75而文即為禮，禮是包括政治、人文的全體，這就意味著孝道思想并非只是維系家族血親、奉養(yǎng)父母那樣簡單，而兼?zhèn)鋬蓚€維度的深層次含義，即道德規(guī)范與政治規(guī)范。在孝親一本的觀念影響下，這兩種內(nèi)涵被深度融合，一直影響著此后的社會傳統(tǒng)，如《孝經(jīng)》云“昔者明王以孝治天下”[36]3，《呂氏春秋·孝行覽》曰：“凡為天下，治國家，必務(wù)本而后末。所謂本者，非耕耘種植之謂，務(wù)其人也。務(wù)其人，非貧而富之，寡而眾之，務(wù)其本也。務(wù)本莫貴于孝?！盵37]306漢室亦強調(diào)以孝治天下，朱明尚有圍繞“繼統(tǒng)”與“繼嗣”的“大禮議”之爭。無怪乎陳筱芳在總結(jié)孝道時說：“孝道既是子孫之德，又是公共道德，同時更是君德、宗德?！盵38]118第三，最易讓人忽略的是孝道思想的真正形成，標(biāo)志著先民的孝行完成了由“自然”向“自覺”的轉(zhuǎn)變。上文已提及，孝觀念實際導(dǎo)源于人的自然本性，雖然這種自然本性會讓人產(chǎn)生“反哺”“跪乳”的行為，但是這種行為是無意識的。隨著人的理性自覺的不斷張揚，人漸漸地開始由無意識轉(zhuǎn)入有意識的活動，這個過程是漫長的，當(dāng)這種轉(zhuǎn)化在全社會內(nèi)完成時，就意味著孝道思想已經(jīng)被完整地樹立起來。誠如徐復(fù)觀先生所言：“順著生理作用所發(fā)出的自私之愛。這種愛缺少了道德的自覺，不能表現(xiàn)道德價值。必須加上了道德理性自覺以后的自然之情，在其自覺的要求下，同時即超越了自己的生理的限制，突破個人的自私，而成為一種道德理性的存在……（這同生理作用）完全是兩樣?！盵39]188此處尚可再加數(shù)語以說明此中之關(guān)鍵，即先民的行為需同時具備以上三點特征方可說明孝道思想形成。雖然分而析之，三者分別代表了孝道思想的本體維度、實踐維度與價值維度，但合則混融無間，特別是“親親之情”與“自覺”更是孝道思想的一體兩面。

因此，便可以傳統(tǒng)孝道思想的這三個根本特質(zhì)為依據(jù)判定孝道思想應(yīng)形成于商代。首先，在殷商時期“親親之情”已經(jīng)是構(gòu)成孝道思想的核心因素?！渡袝o逸》中記載著周公回溯商王武丁為政的一段話：“作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。”[40]431最早引用或?qū)@句話進(jìn)行解讀的是《論語·憲問》：“《書》云：‘高宗諒陰，三年不言。何謂也？子曰：何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年?！盵41]271起初，經(jīng)學(xué)史上對此問題雖有三年孝行說、謹(jǐn)言為政說以及調(diào)和說三種不同的看法（25），但未形成攻駁之勢。及至郭沫若提出“三年之喪”并非殷禮，且三年不言亦非為政之道的看法后[29]436-440，學(xué)界對“三年之喪”漸有專研，較為可從的說法是：“三年之喪”并非殷周制度，而只是儒家提出的理想化的孝行思想。[42]98-103盡管如此，只能說后世儒家過分依賴“托古”，而人為地構(gòu)建起了殷商即有守喪之禮的想象，但不能因為這一借題發(fā)揮的舉動，而忽視這一“題”的根本存在。如從成書年代較早的《尚書》和《論語》來看，“亮陰”或作“諒陰”，《說文·言部》曰：“諒，信也?！盵23]45《爾雅》載：“允、孚、亶、展、誠、亮、詢，信也?！盵43]3即諒、亮均有誠信之意涵。方述鑫認(rèn)為“陰”通“殷”或“衣”，即商代之周祭，“諒陰”是虔誠地周祭。[42]101楊逢彬在參閱法國列維·布留爾《原始思維》一書后，亦稱：“直到近代，一些民族在死了人之后，其家屬都有一段時間不說話，如需表達(dá)什么，則用手勢?！盵41]271可見，縱然殷時“三年之喪”為后世洙泗之流的夸飾之說，但當(dāng)時先民在親人逝世后所流露出的親親之情卻是不可被簡單推翻與抹滅的。換個角度而言，也正因為郭氏的這一懷疑讓我們?nèi)サ袅俗鳛橥獠恳?guī)范之禮的約束，避免了“悲而不哀”現(xiàn)象的存在，讓這“親親之情”得以更真切地展現(xiàn)在后人眼中。

其次，在《尚書》關(guān)于舜使契播施“五教”的記載中，“孝已經(jīng)是首要的準(zhǔn)則了。至少在商代，孝作為家族道德的存在是完全合理的”[10]300，這就說明在當(dāng)時孝已經(jīng)具有了家庭道德的內(nèi)涵了。那么，孝此時有沒有成為公共道德并具有一定的政治含義呢？現(xiàn)在已經(jīng)很難找到確切的記載，但是仍可以從散落于后世文獻(xiàn)中的只言片語，大致描摹出當(dāng)時的境況。《左傳·定公四年》載：“分魯公以大路，大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏。使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命于周。”此為衛(wèi)祝佗追述西周初年分封情況的一段話，里面談到了殷民六族，因為“《左傳》所記多信而有據(jù)”[44]91，所以素來為史學(xué)家稱引與研究。其中談到的“宗氏”與“分族”很值得注意，孔穎達(dá)疏曰：“使六族之長各自帥其當(dāng)宗同氏。輯，合也。合其所分枝屬族屬?！盵45]4635童書業(yè)認(rèn)為：“‘宗氏者，宗族也，有‘大宗率領(lǐng)。分族者，宗族之分支，蓋有‘側(cè)室、‘小宗等之長率領(lǐng)，與‘大宗相和輯，受‘大宗管轄?！盵46]150陳夢家亦以為殷民六族是子姓下六個同姓氏族，每個氏族下有若干同宗的宗族。[47]615通過上述分析可以得知，殷商時期不但有大宗、小宗（分族），而且也有可“帥”與“輯”的宗氏之長。據(jù)此便可以大致描繪出殷商的社會主體架構(gòu) （26）：

可見，殷商時期宗族與國家的結(jié)合雖不似商周時期那般完善與緊密，卻也已經(jīng)建立起了家國同構(gòu)的框架。因此，在這種社會結(jié)構(gòu)下，我們有理由相信，孝已經(jīng)成為整個社會普遍的道德規(guī)范，并且已經(jīng)融入了政治領(lǐng)域。陳來指出，“商王朝祭祀祖先的制度和禮儀已相當(dāng)發(fā)達(dá)”[10]300-301，此時孝道思想發(fā)展程度可見一斑。

最后，我們再探討殷商一代的孝行是否已經(jīng)發(fā)展成為先民的理性自覺行為。理性自覺作為一種主體意識，很難加以蠡測，但是作為主體意識的理性自覺也必然會帶來一定的“行動追求”，并且這種行為必定是“思慮”的、“合理”的，也是“合宜”的。思慮代表著對世界的理論把握并引向合理的實踐，而“合理的言行和知行活動，必須合乎‘禮，事實上，‘禮與‘理往往呈現(xiàn)相通性，二者同時又關(guān)乎‘宜，這里的‘宜不同于抽象的原則，而是表現(xiàn)為言與行的適當(dāng)性，所謂‘因乎宜，意味著合理的言與行，以適宜、適當(dāng)為形式，后者又基于言說和行為發(fā)生、展開的具體條件。在此，‘合理取得了‘合宜的形態(tài)。在回溯中國文化演進(jìn)的歷史過程之時，人們或以‘實用理性概括中國人對理性的理解”（27）。殷商時期的孝行顯然已經(jīng)具備了這一特征，陳夢家認(rèn)為殷商時期的神靈體系分為天神、地示與人鬼[47]562;晁福林亦認(rèn)為此時的神靈體系應(yīng)分為上帝神、自然神與祖先神三類。[48]100由此可見，區(qū)別于以往先民混沌地、蒙昧地以原始自然神論來解釋世界，殷商先民是有意識地將祖先神構(gòu)建進(jìn)了自己的宇宙觀念之內(nèi)，并且在這套觀念體系中已經(jīng)具備了尊卑、親疏之別，如“貞：大甲賓于咸”“貞：下乙賓于咸”等，“大甲”即殷商文獻(xiàn)常見之太甲，“下乙”即商王祖乙，而“咸”之所指或為商湯或為巫咸，但無論為誰，“賓”字總是表明了三者之間的尊卑之序。又如《高宗彤日》篇有“典祀無豐于昵”句，即“祭祀時不要只顧豐祀自己的祖先”[49]26，明確地透露了當(dāng)時存在的親疏之別。上文已提及祖宗崇拜只是現(xiàn)實敬老行為的一種延伸與投射，故而供奉祖先、祭祀祖先時的種種表現(xiàn)，目的也是給現(xiàn)實生活行為賦予合法性基礎(chǔ)與合理性解釋，還是以“合宜”為標(biāo)的。綜上述三者可見，孝道思想形成于殷商時期的結(jié)論應(yīng)是可信的。

四、先秦孝觀念與孝道思想形成時間厘定之價值與意義

梁漱溟在《中國文化要義》中引謝幼偉之言曰：“中國文化在某一意義上，可謂為孝的文化。孝在中國文化上作用至大，地位至高，談中國文化而忽視孝，即非于中國文化深有所知?！盵50]23因此，重新厘定孝觀念的起源與孝道思想的形成問題，具有一定的理論意義與現(xiàn)實意義。

就理論意義而言，可以在前人的研究基礎(chǔ)上深化對這兩個問題的理解與討論，以便為解決這兩個懸而未決的問題提供一條突破的新思路;但更重要的還是現(xiàn)實意義，即在理論上揭示孝觀念起源于人之自然本性，孝道思想形成的標(biāo)志是親親之情、理性自覺以及道德規(guī)范與政治規(guī)范合一的內(nèi)在機(jī)制與原理，可以幫助當(dāng)今社會更好地重塑孝道倫理。強調(diào)孝源于自然，并為孝行的開展提供合理性。重視孝行的自覺性是突出孝道的主體性與內(nèi)在自發(fā)性，自發(fā)性一旦被顯揚就意味著孝變成了自然而然的行為;主體性被激發(fā)就代表著孝可以從后軸心時代那種板結(jié)化、凝固化的道德教條中解放出來。孝道只有內(nèi)化于己、外化于行，由內(nèi)而外自發(fā)實行才能彰顯其真實價值之所在，這也是對孝道之本來面目的恢復(fù)。

注釋：

（1）許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1937：173。按：吳大徵有云“孝，子承父也，從父從子中，象父子依倚形，老耇壽考等字，皆建首從父，日久變異，皆失其本意”，以孝字從父，蓋有失察之嫌。參閱吳大徵.說文古籀補[M].上海：商務(wù)印書館，1959：141。

（2）按：返檢現(xiàn)有出土史料，甲骨文作“”，金文作“”（商·孝卣）、“ ”（西周中期·冬方鼎）等，與“老”之甲骨文“”、金文“”（殳季良父壺）字形近。參閱郭若愚.殷契拾綴（第三編）[M].上海：上海古籍出版社，2005：324。中國社會科學(xué)院考古研究所.殷周金文集成[M].北京：中華書局，2007：5377。甲金篆隸大字典編寫組.甲金篆隸大字典[M].成都：四川辭書出版社，2010：590。

（3）參閱甲骨文合集，一七一七九片。

（4）參閱甲骨文合集，二〇二九三片。

（5）參閱甲骨文合集，一七一七九片。

（6）見于春秋早期的夆叔匜銘文。

（7）參閱甲骨文合集，〇三五二二片（正）。

（8）參閱甲骨文合集，二二二八〇片：多老。

（9）近年來關(guān)于“投射·反映”論的討論，可參閱劉再復(fù).再論文學(xué)主體性[J].知識分子，1991，（3）。陳啟云.歷史與文化、思想與哲學(xué)——人文學(xué)理論反思[J].中國文哲研究通訊，1994（3）。為客觀計，仍需指出的是，西方學(xué)界仍有部分學(xué)者堅持認(rèn)為宗教信仰是一種“精神實體”，但其研究總有吊詭之處，一方面將宗教信仰視作“精神實體”，另一方面卻不著手研究這一“實體”，而從“文字·文學(xué)·文化”這些結(jié)晶中去間接研究其“本身”。

（10）《康熙字典》書前專門設(shè)有形似字辨析一欄，其中就有和匕，二字區(qū)別在于字的丿畫穿過了豎畫。

（11）參閱甲骨文合集，六三〇片。

（12）參閱甲骨文合集，二〇二八〇片。

（13）參見陜西永壽縣出土的銅匕。為西周中后期之物，有銘文兩行八字，為“中坍父作匕永寶用”。

（14）參閱C.A.托卡列夫， C.N.托爾斯托夫.澳大利亞和大洋洲各族人民（上）[M].李毅夫，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980：276。馬林諾夫斯基.野蠻人的性生活[M].北京：團(tuán)結(jié)出版社，1989：125-133。

（15）筆者按：按照“投射·反映”論所言，傳說亦是管窺古代歷史文化背景的門徑之所在，筆者深信這一點。

（16）參閱甲骨文合集，二三三二片。

（17）參閱甲骨文合集，一九九七一片。

（18）對偶婚制是成對男女在或長或短的時期內(nèi)相對穩(wěn)定的偶居。在對偶婚制下，一個男子在許多妻子中有一個主妻，而他也是她的許多丈夫中的一個主夫。這對主要的丈夫和妻子在一定時期里共同生活，組成最初的對偶家庭。但這種家庭本身還很脆弱，沒有自己的家庭經(jīng)濟(jì)，也不可能成為社會經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞組織，而且婚姻關(guān)系極不牢固，可以根據(jù)任何一方的意愿而解除。這種家庭仍以女性為中心，實行族外婚的原則和女“娶”男“嫁”、夫從婦居的婚姻居住方式，妻子定居于本族，丈夫則來自別族，所生子女屬于母族，世系按母方計算。對偶婚制是繼群婚制而出現(xiàn)的一種婚姻家庭制度，是從群婚制到一夫一妻制的過渡形式。

（19）如“貞：多且（祖）亡害我”。參閱甲骨文合集，二〇九五片。

（20）如“貞：多匕（妣）求王。一二三。”“貞：多匕（妣）弗求王。一二三四?！薄柏懀憾嘭埃ㄥ└デ笸?。五 六?！眳㈤喖坠俏暮霞宋迤?。

（21）如“壬午卜，貞：多子隻（獲）鹿。一二二告三四五六?！逼渲小岸嘧印敝械摹白印蔽幢厥怯H稱，陳夢家認(rèn)為“多子”與“多生”相對，“多生”為“多甥”或“多姓”，至于“多子”為何，卻未深究;劉桓認(rèn)為，“多子”之“子”為“子爵”之“子”;張光直認(rèn)為，取得繼承權(quán)者便為“子”。參閱陳夢家.殷墟卜辭綜述[M].北京：中華書局，2004：485。劉桓.試說“多生”“百生”與“婚媾”[J].陜西歷史博物館館刊，1995，（2）。

（22）張自慧.禮文化與致和之道[M].上海：上海人民出版社，2012：122。按：原文為“孝道是基于人性基礎(chǔ)上的晚輩對長輩、子女對父母的天然親情”。

（23）按：在本源情境里，既無對象，也無自我，這里所發(fā)生的一切都是“無意識”的，即自然而然的。當(dāng)本源情境被打破之后，就必須后天重建規(guī)則與秩序，但是這種重建不是盲目的，必須以這種“無意識”為潛在依據(jù)，就是不能違背人的本性。參閱黃玉順.面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答[C]//面向生活本身的儒學(xué)：黃玉順“生活儒學(xué)”自選集.成都：四川大學(xué)出版社，2006：81-84。

（24）按：一種觀念或思想會隨著時間的流逝、社會環(huán)境的變化而發(fā)生內(nèi)容的改變與遷移，但是自身的核心不會發(fā)生改變與轉(zhuǎn)移，這是觀念思想得以延續(xù)的根脈。

（25）持“三年孝行說”者將此認(rèn)為是殷商三年守喪禮制的重要證據(jù)，其支持者有馬融、鄭玄、孔穎達(dá)、孫星衍、胡適、傅斯年、楊筠如等;持“謹(jǐn)言為政說”者認(rèn)為“三年不言”乃高宗三年苦苦思索為政之道，期間從不輕易發(fā)表言論，而后發(fā)號施令，大展明君之風(fēng)，持此觀點者主要有江聲、王鳴盛、劉寶楠等;調(diào)和說則意在調(diào)和囫圇二說。

（26）按：之所以言主體，是因為只考慮上層的奴隸主，而未考量奴隸階級。在當(dāng)時的社會背景下，奴隸沒有人身自由，也很難在社會、文化形成過程中發(fā)揮效力。

（27）參閱楊國榮.中國哲學(xué)中的理性觀念[J].文史哲，2014，（2）。李澤厚.實用理性與樂感文化[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005：354。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）