舒向玖

摘 要：全球化的浪潮勢不可擋，全球化的同時也意味著現(xiàn)代化，但是，全球化浪潮中卻隱藏著全球同化的力量。理性的普遍自西方哲學誕生以來就一直是追尋的最高目標，其表現(xiàn)為“普遍與個別”的內(nèi)在性統(tǒng)一。但是，理性的普遍在現(xiàn)代化的過程中不斷遭遇到理性的工具性困境，也即現(xiàn)代理性的合理性問題。哈貝馬斯認為，韋伯把西方現(xiàn)代化看作是理性化的過程，它源于西方的宗教思想，然后變成了現(xiàn)代人世俗生活的一系列準則，最后根植于現(xiàn)代人的意識結(jié)構(gòu)中，但是韋伯對于理性的普遍性問題過于狹窄。哈貝馬斯繼續(xù)沿著韋伯的思路前進，帶來的是一種具有普遍意義的理性，但卻始終伴隨著相對合理的內(nèi)在矛盾。

關(guān)鍵詞：全球化;哈貝馬斯;韋伯;理性的普遍

一、全球化趨勢下現(xiàn)代理性的普遍顯性

正如我們所知道的“全球化”一樣，在當今已經(jīng)慢慢地褪去了新鮮的外衣。一如既往地，我們生活的周遭世界正在面臨著一波又一波的全球化浪潮，經(jīng)濟全球化、政治一體化，伴隨著一波又一波的科學技術(shù)革命，人與現(xiàn)實世界的距離越來越近。到目前為止，市場經(jīng)濟幾乎在全球范圍內(nèi)取得了統(tǒng)治地位，我們建立共同的文化機制，使用貨幣在市場上來購買個人所需物品，一切商品都可以明碼標價。我們看到最堅實的力量就是物質(zhì)的力量。由自由、民主、平等的政治權(quán)利理念展現(xiàn)出難以置信的生命力，在全球的每個角落里生根發(fā)芽、開枝散葉。我們還看到，科學技術(shù)是通達全球共同的橋梁，我們相信終有一天可以統(tǒng)一使用共同的文本格式、實驗數(shù)據(jù)、網(wǎng)絡構(gòu)造、類人智能。通過這些方式，我們將消除語言障礙，人與人之間的差異只是膚色的不同，遺傳基因的不一樣。屆時，我們就可以洋洋得意地生活在這個全球共同體中，每個人都是其中的一員。只要擁有足夠的某種充當共同價值尺度的東西，我們將可以到全球各地品嘗不同的食物，體驗不同地區(qū)的民族風情。我們?nèi)巳耸掷镂罩徊俊敖K極智能機器”，如同一個縮小的世界一樣，隨時等候著主人的召喚，它不僅可以充當一個功能性的產(chǎn)品，而且還可能成為個人的心靈伴侶。這部終極智能機器可以陪伴主人聊天，談話，而且還可以對事情始終能夠做出最正確的判斷，它就是科學技術(shù)的最終勝利所創(chuàng)造擁有人性而又超越人性的產(chǎn)物似乎在履行某種使命。

遺憾的是，到目前為止及遠久的將來，這里描述的情景狀態(tài)還未達到，它如同烏托邦，猶如天方夜譚一樣，或者就是癡人說夢。我們看到，這個世界充滿著各種動蕩不安，這個世界存在著永久的分裂。自由、平等、公平的現(xiàn)代政治一體化理念權(quán)利觀念遭遇到極權(quán)、專制超控的欲望的個人主義對抗。全球化市場經(jīng)濟條件下的公平交換機制的建立時常要警惕市場自身盲目追金逐利的影響。我們有充足的理由堅信，“全球化”不是“全球同化”，而是更具包容性多元的共同體。在面對全球同化威脅的同時，各民族、各國家和地區(qū)都在努力強調(diào)自身的特殊和存在價值的意義。各自謹慎敞地開大門，迎接世界一體化力量的沖擊。

這里所呈現(xiàn)的世界是這樣的一幅景象，無論身處在這個星球的哪個角落，我們愈來愈能感覺得到這個世界的距離在不斷地縮小。我們不得不努力尋找共經(jīng)濟上的互利共贏，政治上的和諧共存，文化上的交流溝通，這便是同一個世界。為了達到這一目的，需要共同商討對策，制定規(guī)劃。我們相信存在某一種共同的理性是可以達成共識，每個地區(qū)、民族和國家都能為之有效的規(guī)定，并能成為共同體的基礎前提。我們堅信，在全球化的背景下所生產(chǎn)的生活世界的土壤里可以培育出共同的人的理性根基，這便是一種理性的普遍性，它是全球一體化可行性的基礎。人人都應該在這個共同的規(guī)范準則之下對參與的事物擁有充分可以表達個人意見的條件，經(jīng)過溝通，協(xié)商，達成共識。遺憾的是，在這種看似美好而又行之有效的方法下卻隱藏著不安的洪流。全球化的背景下所產(chǎn)生的個人生活世界，雖然蘊藏著某種共同的基礎，但是卻難以得到真實的價值評判，進一步地，這種共同的基礎難以得到可靠的有效保證。那么，這也就無疑道出了這樣的狀態(tài)，全球化的趨勢不可避免，這將導致某些方面的共同，但同時也為理性的普遍具體留下必然空間。

在此，筆者想要說明的是，關(guān)于“全球化”思考早已不是什么新鮮事了，也無意描述全球化浪潮下導致的政治、經(jīng)濟和文化等等各層面下的不同景象。筆者想要追尋的是，在全球化的背景下是否存在某種共同的可能，各民族都認為它應當值得尊重或者把其作為前進的目標。在這個問題上，馬克斯·韋伯早在《資本主義精神與新教倫理》著作的開頭中發(fā)出了一個值得深思的追問：為何現(xiàn)代文明是西方特有的現(xiàn)象？韋伯看到，西方資本主義社會通過宗教改革運動，從而引起西方世人的思想觀念轉(zhuǎn)變，由此而形成現(xiàn)代西方社會觀念的根基。沿著這條思路，哈貝馬斯把西方社會的現(xiàn)代化過程看作是一個“祛魅”的過程。在這一過程中，西方社會的現(xiàn)代理性的普遍不斷獲得共同認同。由此，哈貝馬斯進一步勾畫出這個共同認同的標準在西方社會所發(fā)揮的規(guī)范結(jié)果。沿著哈貝馬斯寬宏的視野，有必要尋思現(xiàn)代社會在面對全球化隱藏著“全球同化”的危險下，如何體現(xiàn)存在不同的合理性。

二、西方傳統(tǒng)哲學中的理性的普遍的真理性問題

在西方思想界早已經(jīng)生根發(fā)芽，甚至可以說自西方哲學誕生以來就已經(jīng)包含著“普遍與個別”之間的對立統(tǒng)一這個問題。古希臘哲學家郝拉克里特關(guān)于“火”的概念，以及用“邏各斯”作為萬物規(guī)整的尺度，“邏各斯在古希臘語種源于動詞Lego（說）普通名詞，其本含義是言說、話語。據(jù)此而派生出道、理由、理性、考慮、比例、規(guī)則等等許多其他含義?！薄叭f物始于火，按照一定的尺寸燃燒，并按照一定的尺寸復滅”。[1]用現(xiàn)在的話語來說火是萬物的開端，邏各斯則是動力，第一原因，是通達這個生成原因的方法，它帶有一定的抽象普遍性。如果說泰列斯以“萬物始于水”開啟了西方哲學大門的話，那么赫拉克里特就是遵循著這條道路，更進一步地發(fā)揮了思維的抽象功能。雖然“火”與“水”一樣，在現(xiàn)實中可以找到對應物，但是這種哲學思維影響了后來的哲學家們，這便是一條形而上學的道路。

如果我們同意把西方哲學看作是一條形而上學的道路的話，那么，要想仔細言說形而上學的全部問題，或者是想要從某個哲學家里的思想談論關(guān)于某個時代形而上學的問題，任何想要準確地把握其思想的完整都是徒勞的。但是，形而上學的精神似乎竭盡全力想要把握完整。在筆者看來，形而上學是一條最求真理的道路，霍克海默爾認為，這種關(guān)于對終極真理的追求最終只能成為“個人的私人信仰”。這是從一開始本身就是追求真理，“什么是真”相對于“假”而言。巴門尼德對“存在”與“非存在”的區(qū)分便是“真”與“假”之間的區(qū)分，肯定“存在”是一條通往真理的道路。柏拉圖用“線喻”的假說，把整個世界統(tǒng)一了起來，肯定了理念世界是真實的、確定的、值得的，而貶低現(xiàn)實世界是短暫的、多變的流動的、不確定的。這里的真理之路便帶有“普遍性的統(tǒng)一”內(nèi)涵苗頭。

之后，普羅提諾（Plotinus）在《九章集》里提到這樣的問題，他將世界分為四個層次：“‘一作為一切存在的產(chǎn)生者，本身并不存在，不是一切。因為‘一空無一物，所以萬物由它產(chǎn)生。它超越了‘是所知的屬性，沒有任何肯定的特征，因而不可言說與名狀?！盵2]顯然，這個“一”便帶有統(tǒng)一性的普遍特征，它使萬物之源，但從開始本來什么也不是，這無疑流露出神學中最高存在者上帝的影子，這為之后的神哲學敞開了大門。同樣，這個具有高度統(tǒng)一性的“一”與現(xiàn)實卻充滿著不可逾越的鴻溝，現(xiàn)實是多變的、短暫的、充滿著痛苦不堪的各種糾纏，訴諸理性和信仰便是可以構(gòu)建起通往兩個世界的橋梁。需要說明的是，帶有普遍性的“一”在理性或者信仰的方法道路上始終會遭遇到“相對持存”的困境?！跋鄬Α崩锏摹跋鄬Α庇凇耙弧?。“一”的相對面是“多”，“真”的相對面是“假”，“自我”的相對面是“它者”，這里只能說“是就是什么”，“不是就不是什么”，也即是非此即彼的絕對不想關(guān)聯(lián)。這里的關(guān)鍵在于怎樣理解“相對”這個詞語。但是，存在另一種情況，生活中的例子無處不存在著“相對”這個概念，“男”相對“女”，“我”相對“你”，“有”相對“無”……，相對即是反面，這里便有“相互依存”的意思。前面的“一”相對于“多”則是“多”從“一”中產(chǎn)生，這便是“一”先于“多”而存在并生成“多”，“一”帶有普遍的規(guī)定性和抽象性，而“多”則為理性中的各種事物展開。我們已經(jīng)知道，在西方哲學思想中，形而上學便是一條通往真理之路，通往這條道路則不能容忍“相對”，而是絕對的普遍，以確?！耙弧钡慕y(tǒng)一性和完整性。

笛卡爾在《沉思集》是這樣描述的：

“我從孩提時起一直認為是真實的信仰中有許多是虛假的，而我在此基礎上構(gòu)筑的一切又是多么值得懷疑，從我發(fā)現(xiàn)這點至今已有好些年了;從那時起我確信，如果我要在科學里建立任何堅實而永久的結(jié)構(gòu)的話，我必須切底而嚴肅認真地清除我以前接受的所有見解，并且在此基礎上開始重新建設。”[3]

笛卡爾想要尋求一個“堅實而永久的結(jié)構(gòu)”，這是大多數(shù)哲學家們共同的心愿，他認為只要能找到一個能耗動地球的“阿基米德點”，這個堅實的點可以挪動整個“思想地球”。笛卡爾的出發(fā)點在眾多哲學家看來是沒有問題，但是卻找錯了方向，笛卡爾把這個最堅實的東西最后歸結(jié)為“心靈”，而對于物體的看法只是空間性的固定不變。黑格爾是一位出色的哲學家，唯獨他實現(xiàn)了“普遍”與“相對”的內(nèi)在統(tǒng)一，通過絕對精神的自我演繹“在它物中返還自身”。他從亞里士多德哲學中就用了“實體”這個詞，“照我看來，——我的這種看法的正確性只能用體系的陳述本身來予以證明—一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！盵4]邏輯的開端便是從“純有”開始，然后由于自身的差異存在，即“有限”，最后，有限通過自身揚棄過渡到無限。這里筆者不想詳細敘述關(guān)于“純有”過度的具體展開過程，而需要說明的是，有限與無限是一對相對的概念，包含著內(nèi)在的普遍統(tǒng)一。黑格爾幾乎完美地解決了自古以來它們之間的分裂，“有限”通過自我揚棄過渡到“無限”。這是思維的最高境界和能力。這種內(nèi)在的普遍統(tǒng)一包涵著“合理的”論證了普遍與相對的邏輯統(tǒng)一關(guān)系。

因此，在傳統(tǒng)哲學中，普遍與相對的問題得到了合理的解決，也似乎預示著形而上學的壽終正寢。但是在現(xiàn)實社會中，在其他學科中，普遍與相對的斗爭正在繼續(xù)持久地進行中。

自黑格爾之后，形而上學之普遍統(tǒng)一的思想情懷沖動，無論從內(nèi)部還是從外部，哲學思想家們打著批判或拯救的旗號，普遍的統(tǒng)一問題都遭到了嚴重的質(zhì)疑。青年黑格爾一派看作是形而上學內(nèi)部的反擊，其中最有名的要數(shù)費爾巴哈、馬克思和恩格斯。順著這條路線，后來的葛蘭西，盧卡奇，霍克海默爾，馬爾庫塞等等。尤其是馬克思，他受到費爾巴哈的啟發(fā)，看到了黑格爾的哲學思想具有強大的生命力和理論力量乃是原于他那具有獨特合理的辯證法精神，但是對于現(xiàn)實的現(xiàn)象，他認為黑格爾顛倒了來龍去脈。馬克思認為，解釋世界只是每個哲學家用自己的方式對其進行判定，重要的是在于現(xiàn)實的實踐，現(xiàn)實世界中的矛盾和分裂還需要運用物質(zhì)的力量來改造。馬克思還看到，導致現(xiàn)實世界不公平狀態(tài)的根源乃是原于現(xiàn)實的資本主義制度及生產(chǎn)力水平不足。他吸收了英國古典經(jīng)濟學，發(fā)現(xiàn)了市場交換動力乃是推動現(xiàn)代社會形成和發(fā)展的基石。而外部的反擊則是由叔本華，尼采，海德格爾等等完成。他們重新尋找一個開端，之前的哲學思想根本就是走錯了方向。海德格爾認為西方哲學思想自古希臘哲學以來就已經(jīng)遺忘了存在，而指向存諸多的存在者。要么就是像尼采看到的一樣，西方思想的歷史是一部充滿著痛苦的歷史，他們?nèi)窃谡f謊。尼采從宗教學里引用思想資源，以“超人”的勇氣，重新尋找開端。進一步，哈貝馬斯看到了尼采努力一生所尋找的“理性他者”也無非就是另外一種理性，他還是沒有能夠逃出傳統(tǒng)哲學的范圍，而海德格爾則更多的是帶有詩意的意味而遠離了現(xiàn)實世界。

總之，自黑格爾過后，哲學內(nèi)部幾乎再也難以找到“完整的普遍”東西。我們所看到的是無數(shù)的分裂，也看不到“普遍統(tǒng)一內(nèi)在的合理性”，即始終朝著某個統(tǒng)一的方向或者是信念（真或善）。而這個統(tǒng)一的“一”是來原于“多”而又是“多”的合理規(guī)定，它可以保持自身的自足性和完整性。這也促使著另外的學科不斷地張揚著自己的個性，尤其是經(jīng)驗科學和分析思維大行其道。經(jīng)驗科學在現(xiàn)代社會具有強大的生命力乃是原于它可以提供給人們看得見，摸得著的可靠的依據(jù)。經(jīng)驗科學通過實驗的方法，讓自己的理論得以證實，它們有足夠的理由來拒斥形而上學的問題。不幸的是，由于具體科學的運用而引發(fā)的災難，自近代以來，數(shù)不勝數(shù)，比如，波及世界范圍內(nèi)的大戰(zhàn)，工業(yè)浪費，生態(tài)破壞，環(huán)境污染，核危機，人所生活的世界被超控，由科學技術(shù)的方法所帶來的認識能力增長是否同樣也意味著人的道德方面同等長進等等問題。

三、哈貝馬斯對理性的普遍的合理化進行規(guī)范與重建

哈貝馬斯認為，社會學成功地接手了現(xiàn)代理性普遍規(guī)范問題。如果我們同意這樣的說法，那也同樣意味著我們已經(jīng)正在處于現(xiàn)代化的社會中并仍然不斷地加速前進。那么，筆者認為思考一下的幾個問題是有必要的，而且具有繼承傳統(tǒng)哲學遺產(chǎn)的意義：其一、什么原因?qū)е铝爽F(xiàn)代化，這里筆者將借用哈貝馬斯分析馬克斯·韋伯關(guān)于對現(xiàn)代化的過程也即是合理化過程來做一個簡單的整理。其二、在全球化的背景下，任何人、任何地區(qū)、任何國家似乎都不能固步自封，但卻隱藏著一個有意思的問題：我們是否可以遵守“某種共同”，它既可以有效地維護不同地區(qū)，不同民族和不同文化群體的相對合理性，又能夠有效地把這些不同恰當?shù)卣掀饋恚餐七M。這個問題，筆者想要借助哈貝馬斯的交往行為理論分析理性普遍的規(guī)范基礎可能。其三、進一步地，在全球現(xiàn)代化的背景之下，工具理性已經(jīng)先行一步的情況下，哈貝馬斯是如何對理性進行重建。需要說明的是，筆者這里只能粗略描述，而不打算具體敘述每一點中的每一個環(huán)節(jié)，尤其是關(guān)于哈貝馬斯的交往行為理論的一些具體構(gòu)建步驟。

哈貝馬斯借用了帕森斯的功能模式圖，他認為“社會學是唯一一門堅持關(guān)注整個社會問題的社會科學。社會學同時也一直都是社會理論，因此，它不可能像其他學科一樣那樣回避，篡改乃至肢解合理化問題?！盵5]社會學接手了合理化的問題，

“合理化理論不屬于社會學作為科學而必須遺棄的推理遺產(chǎn)。社會學是踏著蘇格蘭道德哲學和早期社會主義的足跡逐步發(fā)展成為一門學科的，它有著自己的問題和理論主要是關(guān)注現(xiàn)代社會對形成與發(fā)展。在此過程中，社會合理化已經(jīng)成為了一個主題：在18世紀，歷史哲學探討了這個主題;到了19世紀，進化主義社會理論又接手并轉(zhuǎn)化了這個主題。”[6]

馬克斯·韋伯從宗教學的角度開始來分析闡述現(xiàn)代化的過程也即是合理化的過程。韋伯重點研究了歐洲的幾個基督教教派的教義，它們是如何順應當時的世俗生活準則而退去神秘的面紗。自古代以來，人們的生活由神來規(guī)定的，“神充斥著一切”。在遙遠的古代社會，人們相信神會安頓好他們的一生。他們懷著感恩的心感謝神主賜給自己能夠擁有高等動物的生命而支配低等生物，是神賜予食物，是神的安排給予他朋友、親人和孩子及生活所需，是神的旨意讓他們在世間忍受各種磨難的考驗。人們相信因果報應，靈魂不滅。在天國住著一群善良的人等待著塵世行善的人們到來，而在地獄里卻有苦難等著現(xiàn)實作惡的人得到應有的報應。人們相信神的公正，神明和具有強大的神力，他是永恒的存在始終昭示著現(xiàn)實的人無限向往。人們生活安寧，面對生活的未知、恐懼、生命的短暫、疾病、死亡的威脅，他們都可以得到神的庇護以達生命的永恒，那是完整的個人。而現(xiàn)在的人的世界是遠離了神的世界，神只能在遙遠的地方守望了。人們相信從何而來是科學的事情，人們堅信只要依靠自己的智力和超控能力就可以掌控未知世界，人們知道食物是通過自己雙手勞動得來的，人們看到了最堅實的力量就是物質(zhì)的力量，人們不必祈求神能保佑現(xiàn)實的各種苦難，乃是原于還沒有找到有效的解決方法，人們甚至都知道了是人創(chuàng)造了神。但是面對死亡和世間的因果諸多事情，神似乎表現(xiàn)出了極大的興致，因為現(xiàn)代的人終究還是短暫的有限，人們始終處在一種畏的狀態(tài)，終日寢食不安的靈魂游離不定。在他那不是很堅定的眼神之中，恍惚看到了來自神的光。但是這個中間過程卻是經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)酵，韋伯看到了這股力量的形成原因以及發(fā)展過程，這就是現(xiàn)代化過程中不斷形成與增長著的合理性的東西在現(xiàn)代社會中得以形成和發(fā)展，而這種合理性的東西帶有某種普遍的烙印痕跡。

那么，韋伯是怎樣看待這個不斷形成與增長著的合理性社會呢？以及這種合理性社會中的合理性在西方社會中又表現(xiàn)在哪些方面？哈貝馬斯認為，韋伯從目的合理性（也稱實踐合理性）來分析合理化的核心概念，他從技術(shù)的角度出發(fā)，認為合理的技術(shù)就是運用手段，并通過有效的觀察和經(jīng)驗來加以檢驗。但是由于技術(shù)這個概念過于寬泛，它不僅指自然的控制規(guī)則，同時也包含著關(guān)于人而建立起來的各種關(guān)系。因此，韋伯進一步地對目的合理性進行定義，他看到目的本身不僅具有合理性，而且還包含著價值合理性。

“韋伯把實踐和理性概念區(qū)分為三個方面：即手段的運用、目的的設定以及價值的取向。行為的工具合理性是根據(jù)運用手段達到既定目的的過程中的有效計劃來加以衡量的;行為的選擇合理性是依靠一定的價值、手段和邊界條件來算計目的的正確性加以衡量;行為的規(guī)范合理性則是用決定行為偏好的價值標準和行動原則的同一性力量、總體性力量等加以衡量的。一個行為，如果滿足了手段合理性和選擇合理性的條件，韋伯就稱之為‘目的理性行為;而如果滿足了規(guī)范合理的要求，韋伯則稱之為‘價值理性行為。這兩個方面可以可以相互獨立，不斷變化。目的合理范圍內(nèi)的進步‘有利于純粹的工具理性行為，而有損于價值理性行為。西方的理性文化看起來就是朝著這樣一個方向發(fā)展?！盵7]

哈貝馬斯清晰地看到了韋伯對合理性的理解，并看到了韋伯的問題實質(zhì)是“有利于純粹的工具理性，而有損于價值理性”。而哈貝馬斯也對其做出了精確的診斷：“西方理性文化看起來就是朝著這樣的一個方向發(fā)展”。哈貝馬斯的分析無疑是值得肯定的。

從合理化的角度，沿著目的技術(shù)的合理方式，韋伯進一步結(jié)合了宗教倫理職業(yè)觀。這樣，一整套關(guān)于現(xiàn)代化的社會生活方式和生活觀念就慢慢逐漸形成，它規(guī)整了現(xiàn)代的生活方式和觀念意識結(jié)構(gòu)，成為了整體的觀念符號系統(tǒng)，最后上升到關(guān)于現(xiàn)代化社會的世界觀的文化樣態(tài)，根植于現(xiàn)代人的意識結(jié)構(gòu)中。這樣，現(xiàn)代化過程便完成了。由此，在現(xiàn)實生活中由現(xiàn)代化的理性各組成部分，像現(xiàn)代政治制度，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)模式，藝術(shù)，音樂，建筑，影視，文學文本等等現(xiàn)代理念規(guī)范意識運蘊而生。在《新教倫理與資本主義精神》這部著作的導言中，韋伯有這樣的一段話：“舉個例子來說，對于其他生活范圍而言，神秘的關(guān)照是一種非理性的心態(tài)，但從我們這一方面看來卻是理性化的，一如理性化的技術(shù)、理性化的生活、理性化的科學研究、理性化的軍事訓練，理性化的行政機關(guān)。”[8]在韋伯看來，現(xiàn)代化的社會生活就是被理性化的過程。至此，韋伯已經(jīng)說明了現(xiàn)代世界觀的形成乃是由于理性化的過程得以體現(xiàn)，他從宗教倫理思想中而來，經(jīng)過世俗生活的淘洗，伴隨著現(xiàn)代制度和相關(guān)組織的產(chǎn)生（這些都是工具理性的體現(xiàn)），現(xiàn)代世界得以合理形成和發(fā)展。

四、全球化理性的普遍與其相對合理的內(nèi)在矛盾

讓我們再一次回到我們的主題中來，我們討論的是“現(xiàn)代西方理性的普遍合理性”，而關(guān)于這個主題的核心問題也愈來愈明朗了，那就是：在現(xiàn)代化的背景之下，發(fā)源于西方的理性是否具有普遍性，還是西方所獨有的？這里的“普遍性”是指在全球范圍內(nèi)普遍有效。之所以引用韋伯關(guān)于“合理化”問題的思考是因為韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開篇也提到了這樣的問題并試圖給出答案“那些僅在西方文明中顯現(xiàn)出來的典型的文化現(xiàn)象—就我們所認為的那樣，產(chǎn)生于具有普遍意義和價值的發(fā)展中的現(xiàn)象，究竟是哪些事件的合力的作用所產(chǎn)生的結(jié)果呢？”[9]韋伯對這個問題的回答具有雙重性，也就是說，韋伯肯定了現(xiàn)代化的趨勢不可避免;另一方面，他又看到由理性化所引起的現(xiàn)代化只是西方所獨有的現(xiàn)象，像印度、中國、埃及等等古文明地區(qū)都沒有這樣的苗頭。但是，哈貝馬斯并不認同韋伯的觀點，他繼續(xù)從“合理化”的問題出發(fā)，從社會學角度仔細分析了韋伯之所以持有這樣的觀點不足，乃是原于對理性的定義過于狹窄和功利性。韋伯只看到了理性的工具操作，目的技術(shù)手段運用是評價的有效推測方面，而沒有看到價值的實在層面，“可是，抽象的價值標準和價值內(nèi)容所處的不是同一個層面?！盵10]哈貝馬斯把這個問題看作是一個經(jīng)驗問題，“不斷合理化的生活領域之間的緊張，難道真的是由于抽象價值標準之間的不合格，或者只是由于合理化具有特殊性，因而失衡?！盵11]

韋伯所處的時代與哈貝馬斯所處的時代不同，而韋伯所處的時代與我們現(xiàn)在更是千秋萬別。因此，從歷史的角度來說，我們很難以說明韋伯關(guān)于對普遍性的斷言在當時不具合理性，我們所看到的是越來越多的現(xiàn)代化事物不斷地涌現(xiàn)出來，我們看到全球化不可避免，我們看到了科學技術(shù)的霸道力量。而隱藏在這個現(xiàn)象背后的原因是多么地令人著迷，它是否存在某種共同的東西，并與全球所有人都命運相關(guān)。它是根基性的東西，深層地潛藏在某個共同體中。但相反的是，一種朝著這樣相背而馳的聲音同樣也有分量，那就是多樣性，多元化，消散等等不絕于耳。他們認為無論怎樣看待，這都是相對的合理，它根源于時間和空間，表現(xiàn)為地理環(huán)境、文化、政治制度、意識形態(tài)的差異。

如果我們愿意跟隨著哈貝馬斯思考韋伯關(guān)于“合理化”問題的腳步，那么，哈貝馬斯則會告訴我們“我們一直在追蹤韋伯的命題，帶來的是一種普遍主義立場?！盵12]也即是說哈貝馬斯看到了帶有某種共同的東西潛藏在理性的內(nèi)部，它是可能性中的普遍性在現(xiàn)代社會中共同行之有效。哈貝馬斯從語用學的角度出發(fā)，用“交往理性”這個概念重新建構(gòu)理性的根基，之前的理性概念已經(jīng)陷入了工具理性的泥潭，現(xiàn)實世界在工具操作的陰影下一片黑暗，最終滑向了悲觀的厭世境地。哈貝馬斯用交往理性中的“主體間性”來取代理性的主體自我。主體在交往的過程中是相互的，而不是獨斷的自我設定和完成，主體與主體之間的交往和溝通是能夠形成“普遍共同”的可能。同樣回到那個提問：“普遍理性”究竟是西方特有的還是在世界環(huán)圍內(nèi)行之有效？舉一個詞語上的例子，英語里的“tree”在漢語里是指“樹”的意思，那么，“tree”等于“樹”嗎？還是“tree”就是英語里面的“tree”這個詞，反之，亦然。但是，幸運的是，我們可以溝通，這是兩種不同的語言體系根植于自己的文化深層里而找到了第三方的指示，即主體之間的共同都經(jīng)歷了認同的“帶有葉子的奇形怪狀物”，于是我便知道，英語里的“tree”等同于漢語里的“樹”。通過這個簡單的例子可以旁證哈貝馬斯思想的深邃—主體之間可以溝通，乃是朝著某一共同的東西—無論是“理性”也好，還是“真理”也罷，它是可能性，也是基礎性的前提條件。

在現(xiàn)實社會中，國家最有能力完成這一使命，我們有這種可能性，但這也是一種理想的狀態(tài)下，現(xiàn)實的環(huán)境中充滿著各種不安。哈貝馬斯用“生活世界”這個詞語來概括現(xiàn)代社會中的人的生存容量。現(xiàn)代化的生活世界很難找到某個統(tǒng)一的共同，因為在現(xiàn)代社會中，分化是必然：“因為社會的確已經(jīng)變得十分復雜，以至于社會內(nèi)部很難在表現(xiàn)為一個結(jié)構(gòu)組織的動態(tài)整體。功能分化的社會失去了中心，國家不再是能夠把所有功能都統(tǒng)攬起來的高層政治結(jié)構(gòu)，一切似乎都成了邊緣。實際上，經(jīng)濟和公共管理已經(jīng)大大超出了生活世界的范圍。這些受到媒介控制的亞系統(tǒng)成為了第二自然。”[13]社會已經(jīng)失去了中心，邊緣化日趨加重，我們很難有這樣的能力去找到全體都信服的力量。因為已經(jīng)成功地被現(xiàn)代化的技術(shù)機器和功利統(tǒng)治了。

回到文章開頭，我們所指向的似乎是在現(xiàn)代化，全球化的背景下終將會存在某個統(tǒng)一的事物，這個統(tǒng)一的事物不容許有異己的聲音，而且這種聲音在全球化的浪潮中將自我瓦解，煙消云散。就如同一個“缸中之腦”一樣，真實的世界更多的讓人見識了物質(zhì)力量的強大沖擊力和破壞力。如果物質(zhì)力量的背后還是物質(zhì)力量的話，那么，這個世界便是尊崇叢林法則的時代了，可能有人會大聲反問，這不正是共同的東西嗎？但是，如果物質(zhì)力量的背后還存有另外的“某種共同”，它和諧地安頓好每個人的生活世界，那么，這個世界將會是可愛的世界。

參考文獻：

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[9]馬克斯·韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》，沈海霞等譯，北京：電子工業(yè)出版社，2013年版，第3頁。

[10][11][12][13]尤爾根·哈貝馬斯著《交往行為理論（第一卷）》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2004：178：177：173：164.

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