[加拿大]克里斯汀·希普諾維奇/著 孫曉靜/譯

一、引 言

我們?yōu)槭裁醋l責(zé)不平等?因為不平等是一種社會疾病，它對人類繁榮造成傷害。不平等的財富分配導(dǎo)致一些人居無定所、營養(yǎng)不良、教育匱乏、生活不幸、缺少教養(yǎng)，等等。換句話說，不平等讓某些人過得不像另一些人那樣“富?！薄．?dāng)我們尋求使人們更加平等時，我們關(guān)注的不只是資源或財產(chǎn)，還有在這種或那種分配體制下人們?nèi)绾芜^活的問題。我們關(guān)注不平等是因為它對人們的影響，如果所謂的不平等對于人們的生活質(zhì)量沒有影響，我們就會對不平等問題失去興趣。最后，對于“基于什么的平等”的問題，本文的答案是基于某種繁榮(flourishing)觀念(1)英文詞“Flourishing”描繪了事物本身的繁榮昌盛、欣欣向榮。它內(nèi)指事物自身潛在功能的全面發(fā)展與充分展開，外涉事物發(fā)展的興旺蓬勃、光彩華麗。因此，本文作者將“人類繁榮”(Human Flourishing)作為一個值得推薦的研究路徑引入當(dāng)代平等主義問題討論，并視其為與馬克思的“每個人的全面而自由的發(fā)展”相呼應(yīng)的一個政治哲學(xué)主題?！g者注的平等。因為不管采取什么樣的政策或原則，我們都希望通過我們的努力，讓我們的繁榮或者說福祉變得更加平等。

不過，繁榮并不是大多數(shù)平等主義理論關(guān)注的焦點。平等主義者傾向于避免討論“過得好”或“好生活”這樣的觀念，他們關(guān)注那些作為繁榮的工具的善品、收入或資源，而不是繁榮本身。這是因為，大部分當(dāng)代平等主義者都是某種意義上的中立主義者，對設(shè)定如何生活的觀念感到不安。畢竟繁榮觀念預(yù)設(shè)了我們可以以一種或多或少客觀的方式，設(shè)想什么是好的生活、什么是壞的生活，從而促進前者并抑制后者。中立主義者則認為，社會政策不應(yīng)該涉及個體生活計劃，個體選擇如何生活的自由應(yīng)該得到尊重，而堅持什么才算是更好生活的立場的政治理論是不開明的。

本文提出了我所說的對于平等的繁榮解釋。我認同阿內(nèi)森(R. Arneson)的觀點，即或許“在至善論者的視野范圍內(nèi)，可以為非精英主義的、公認的自由主義和平等主義的政治原則預(yù)留……概念空間”(2)R. Arneson, “Perfectionism and Politics”, Ethics, Vol.111, No.1, 2000, p. 39.，以下內(nèi)容不是一種精準(zhǔn)無誤、事無遺漏的分析性探究；我并不想考察平等主義分配觀的諸多重要問題，即便與此相關(guān)，也只是簡略論及。本文將做一個議題廣泛的討論，以期捕捉以繁榮觀為中心的平等主義的哲學(xué)背景及其一般特征。首先，從莫里斯(W. Morris)到貝弗里奇(W. Beveridge)，我將表明繁榮路徑在社會主義者著作中有其歷史傳統(tǒng)。其次，我將討論這一立場是如何獲得諸如森(Amartya Sen)和努斯鮑姆(M. Nussbaum)等當(dāng)代平等主義者們的關(guān)注。最后，我將論證關(guān)注繁榮可以應(yīng)對平等主義者的常見挑戰(zhàn)，如個體責(zé)任的問題。最終，這將是一種至善論的觀點，但同時具備能力以抵御通常由至善論造成的家長主義的指責(zé)。我認為，一種基于繁榮的平等路徑或“平等主義的至善論”保證了一種穩(wěn)健的政治哲學(xué)，能夠同時經(jīng)受住對平等理論和美好生活理論的常見反對。

二、通往平等的美學(xué)之路

公共政策應(yīng)該設(shè)法使人類繁榮的水準(zhǔn)更加平等。與當(dāng)代至善論者如謝爾(G. Sher)(他不討論平等)或拉茲(J. Raz)(他認為絕對平等是一個被誤導(dǎo)的理想)對平等的缺乏興致相比，這一觀念略顯奇怪。至善論的傳統(tǒng)被認為更關(guān)注使有天賦的人獲得巨大成就，而不是拓展福祉至大多數(shù)人；如尼采那般，提升超人而非牧群。事實上，至善論者經(jīng)常出于工具性的理由關(guān)注平等，把平等視為達到至善的手段?？捎酶郀査诡D(W. Galston)的觀點來說明這種工具性路徑，他認為平等的觀念“需要從個體善轉(zhuǎn)向公共建制與公共政策”(3)W. Galston, Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 192.?；魻柨?T. Hurka)也主張，當(dāng)一種平等主義的政策服務(wù)于更基本的至善論目標(biāo)時，它是關(guān)乎利益的；至善論有一種“盡管強烈但仍可克服的傾向，它更青睞物質(zhì)上的平等”(4)T. Hurka, Perfectionism, Oxford: Oxford University Press, 1983, p. 189.。與之相對，我所尋求推進的立場則是從平等主義的諸前提出發(fā)，進而論證我們所致力的平等就是繁榮。

平等主義的至善論概念對于當(dāng)代關(guān)注而言似乎很奇特，不過仍有其歷史先例，整個19世紀(jì)的平等主義傳統(tǒng)都秉持至善論的假定。社會主義美學(xué)家莫里斯是一個值得關(guān)注的例子，他的好生活觀念塑造了他的平等承諾。對于他來說，至善論和平等主義之間沒有矛盾。莫里斯的設(shè)計公司——莫里斯-?？思{公司——致力于創(chuàng)造“為生活的藝術(shù)”。他深受中世紀(jì)藝術(shù)的影響，從傳統(tǒng)制造業(yè)中尋找一種形式的美感、實踐的有用性和創(chuàng)造過程的滿足感。無論是在裝飾品味還是在大規(guī)模生產(chǎn)方法，莫里斯的審美觀都與維多利亞時代的潮流格格不入。莫里斯認為，他的美學(xué)理想與資本主義經(jīng)濟制度的要求相矛盾。如果財富集中在少數(shù)人手里，傳統(tǒng)工藝、綠色空間的保護、對歷史風(fēng)格建筑的尊重等都將面臨危險。對莫里斯來說，藝術(shù)的復(fù)興需要社會去干預(yù)“個人為其私利而破壞地球之美的特權(quán)”(5)W. Morris, “The Socialist Ideal”, The Collected Works of William Morris, M. Morris(introd.), New York: Russell and Russell, 1966, Vol. XXIII, p. 256.。人們常說莫里斯已經(jīng)有了人們所期望的不列顛國民信托哲學(xué)，這種哲學(xué)將其審美目標(biāo)與平等主義的政策緊密關(guān)聯(lián)：照料英國的歷史建筑需要公共管理，公共管理包含公眾可接近這些美景等原則。

莫里斯早就察覺到至善論和平等主義之間的這種聯(lián)系，但起初僅把平等視為達到至善的手段。公共所有權(quán)增進了保護之類的可能性，這能獲得對平等不感興趣的美學(xué)家的贊同。但隨著思想的發(fā)展，莫里斯像其導(dǎo)師拉斯金(J. Ruskin)一樣，逐漸看到平等主義和至善論的本質(zhì)聯(lián)系。尤其是工藝觀念從美學(xué)概念演變?yōu)檎胃拍?，引發(fā)了對資本主義不平等的批判?！耙环N特定不公平分配的物質(zhì)繁榮”意味著男人和女人“一如既往地辛勤工作”，“卻失去了勞動曾經(jīng)給予的慰籍”，即“失去了通過勞動向他的伙伴表達自己想法的機會”。其結(jié)果是有價值的東西逐漸減少：“廉價的市場商品”“僅僅是用來創(chuàng)造利潤的腳手架”(6)W. Morris, “Art and Socialism”, “How We Live and How We Might Live”, The Collected Works of William Morris, pp.193, 14.。因此，莫里斯的審美主義——“對丑陋時代的反叛行動”(7)P. Stansky, William Morris, Oxford: Oxford University Press, 1983, p. 17.，變成一場以福祉為中心、爭取平等的政治斗爭。

莫里斯明確指出，要獨立于人們的主觀看法，客觀地理解福祉。從他的演講題目《我們?nèi)绾紊钆c我們可能如何生活》《有益的工作與無用的勞苦》《真實社會與虛假社會》可知，莫里斯社會正義的觀點假定了一種價值觀念。不平等不僅使我們“為了生計而汗流浹背、擔(dān)驚受怕”，而且剝奪了窮人“充實而合理生活的真正理想”，懷抱著“為所有人創(chuàng)造一種新的、更好的生活”的希望(8)W. Morris, “Dawn of a New Epoch”, The Collected Works of William Morris, p. 123.。莫里斯認為，可以對人們應(yīng)該過什么樣的生活發(fā)表意見；而且對多數(shù)人來說，好生活并不是不言自明的。工人們未必能意識到他們受壓迫的事實及其影響。不平等使人嚴重退化，以至于他們的選擇與糟糕如影隨形，他們淪為“瘦骨嶙峋、可憐巴巴的存在”，“幾乎不知道如何表達出任何一個比他現(xiàn)在必須忍受的生活更好的生活的渴望”(9)Ibid., p. 281.。

莫里斯在19世紀(jì)社會主義者中并不罕見，他渴望將至善論與平等主義結(jié)合起來。馬克思對不平等的批判也是對異化的批判。而異化天生就是一個至善論的概念，不僅指經(jīng)濟困苦帶來的不公平，還指因這種困苦而帶來的價值扭曲，暗含了生活所應(yīng)采取的正確形式的觀念訴求。經(jīng)濟不平等是錯誤的，因為它貶低人，剝奪了人的尊嚴、自決和發(fā)展其潛力的能力?！巴嘶币辉~很能說明問題，它同時體現(xiàn)了平等主義的和至善論的因素。因而或許可以帶著一種令人愉悅的反諷說，1880年代的莫里斯已經(jīng)預(yù)見到了馬克思1844年手稿，盡管這部手稿是在莫里斯去世后很久才出版。

而且，并不是只有社會主義者才認為共同體應(yīng)該促進有價值的生活方式。我們已經(jīng)習(xí)慣以陳舊的傷害原則來思考密爾，以至于忽略了其思想中的至善論成分。正如阿皮亞(A. Appiah)所指出的，那種“我的自由止于你的鼻尖的反家長主義”沒有能夠抓住密爾對于人的發(fā)展的關(guān)注。在《論自由》中，對于“個性的培育”成為社會的最終目標(biāo)：“對于人類事務(wù)的狀況而言，有什么要比使人類自身接近于他們可以成為的最佳狀態(tài)更好的呢？”(10)J.S. Mill, “On Liberty”, John Stuart Mill: A Selection of His Works, J. Robson(ed.), Toronto: MacMillan, 1966, p. 82;A. Appiah, The Ethics of Identity, Princeton: Princeton University Press, 2005, p. 27.

此后，社會應(yīng)該使個體過得更好的觀念持續(xù)激勵著自由主義?；舨己浪?L. T. Hobhouse)認為公共文化的觀念對20世紀(jì)的自由主義至關(guān)重要。他在1911年寫道：“相互救助與相互克制同等重要，集體行動理論與個體自由理論同等根本……我們認為自由首要地關(guān)乎社會利益，它是某種在真理和倫理領(lǐng)域需要不斷推進的必需物，它是最高的社會關(guān)注?！?11)L.T. Hobhouse, Liberalism, Oxford: Oxford University Press, 1964, p. 67.

因此，當(dāng)20世紀(jì)早期平等主義者將其平等理念與對好生活負有公共責(zé)任的原則相結(jié)合時，他們正幫助自己形成一種被廣泛接受的觀點。例如，托尼(R. H. Tawney)肯定了莫里斯從美學(xué)家到社會主義者的轉(zhuǎn)變，論證說平等主義就是從關(guān)于國家的至善論立場演變而來的。對于托尼來說，對“個體完善”的關(guān)注應(yīng)該是“對社會的一種看法，它同情那些讓所有人都能過上好生活的意圖”(12)Ibid., p. 114.。

相應(yīng)地，社會主義者根據(jù)繁榮的構(gòu)成要素來構(gòu)想其目標(biāo)。例如，費邊社吁請“國家最低生活水準(zhǔn)”，休閑的分配與收入的分配同等重要，因為它會使個體能夠“培育和表達他們的個性”。想一想英國福利國家的締造者之一貝弗里奇及其“戰(zhàn)后”反對不公正“巨人”的“戰(zhàn)斗”的觀念吧。其論點中的至善論措辭引人注目，他意指改進貧困和消除懶惰，而不是簡單地增加收入或增進資源。在他看來，社會福利國家條款的新承諾應(yīng)包括提高人類成就、增進人類能力與品格的目標(biāo)(13)W. Beveridge, The Pillars of Security, New York: MacMillan, 1943.。

我們目前有兩種方式來構(gòu)想平等和人類繁榮的關(guān)系。首先，平等具有工具性的價值，是保護作為人類繁榮構(gòu)成要素的手段；在存在公共管理的地方，善得到改進，作為其必然結(jié)果，公眾有機會享用有價值之物，享受其他平等主義的措施。其次，平等本身只是一種理想，具體表現(xiàn)為使人們享有更平等的福祉。我們正在努力使其更平等的東西是什么？這個問題的答案就是繁榮，在莫里斯及其后的某些時代，這個答案似乎已是平等主義者的常識。

三、中立主義與至善論

經(jīng)歷20世紀(jì)多半時間的凋萎之后，羅爾斯的《正義論》為政治哲學(xué)設(shè)定了主題。我并不試圖為羅爾斯的立場給出一種支撐性的分析，畢竟其立場本身并不乏至善論元素。在羅爾斯式的自由主義的影響下，在當(dāng)代日益突出的自由主義話語中，關(guān)于善的中立性觀念毋寧說是更關(guān)乎利益的。自羅爾斯以來的平等主義哲學(xué)家，傾向于用個人目標(biāo)的實現(xiàn)方式來定義分配正義的尺度，如羅爾斯所說，“一個理性人欲求他想要的任何東西”。福祉問題被降至個人領(lǐng)域，與國家對善品的中立性保持一致。在公平的機會均等條件下，一旦善品(包括非物質(zhì)的善品)按照一種公正的分配原則來分配，人們繁榮與否就被視為其自己的責(zé)任。如羅爾斯所主張，“假定社會成員都是理性的個人，他們能夠根據(jù)自己的所處的環(huán)境來調(diào)整他們的善觀念”(14)J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, p. 94.。對德沃金來說，平等的理念需要中立性：平等待人與尊重意味著對生活計劃無偏好，不論是喝啤酒看電視的公民，還是喝香檳的歌劇愛好者。人們應(yīng)該以其公平享有的資源，自由地決定他們想追求的生活(15)R. Dworkin, Sovereign Virtue, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000, chapters 1 and 2 and “Liberalism”, S. Hampshire(ed.), Public and Private Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.。

為什么當(dāng)代自由主義者會被中立性所吸引呢?因為自洛克以來，自由主義者長期關(guān)注國家強制力問題，不論如何公正地運用，這種強制力都不可避免地限制了其成員的自由。因此，國家政策的正當(dāng)性必須奠基于為所有人接受的原則。羅爾斯典型地以其原初狀態(tài)和無知之幕來說明這點，其關(guān)于善品的中立性既是一種先驗承諾也是公正決策過程不可避免的結(jié)果。這是對政治自由主義觀念的重述，面對社會中道德觀點的多元性，從交疊共識中產(chǎn)生出中立的自由主義立場。中立性有其局限性。中立主義的自由主義者并不要求國家政策在其效果上保持中立。這多半是不可能的，而且當(dāng)然是道德上成問題的，因為它要求限制選擇或修正壞的選擇，而這將危及自由主義者視個體為自由而負責(zé)任的能動者的觀念。因而，應(yīng)該對必須中立的國家政策進行辯護。分配的度量標(biāo)準(zhǔn)，比如中立于善的善品和資源，就滿足這一要求。

一個值得注意的例外是，中立主義者的善品/資源路徑的是阿馬蒂亞森極具影響力的作品(16)A. Sen, Development as Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 70-71, 88-89.。森認為，關(guān)注可平等地分享善品，沒有考慮到“給人們什么樣的善品”這一點受限于諸多變化，畢竟人們生活在不同的環(huán)境中。對于“基于什么的平等”這一問題，森的回答不是善品或?qū)ι破返钠茫恰肮δ堋被驅(qū)崿F(xiàn)功能的能力。

生活可以被看作由一系列相互關(guān)聯(lián)的“功能”所組成，由其存在和作為所組成……相關(guān)的功能既包括了一些基本的事物如充足的營養(yǎng)、健康的身體、免除疾病與過早死亡等基本問題，也包括了一些更為復(fù)雜的成就如幸福、自尊、參與共同體生活等等，不一而足。(17)A. Sen, Inequality Re-examined, Oxford: Oxford University Press, 1992, p. 39.

森沒有選擇善品或資源顯而易見的替代品即滿意度。他認為，由于“根深蒂固的剝削”問題，欲望的實現(xiàn)會扭曲福祉的衡量標(biāo)準(zhǔn)。在剝削問題既存的狀態(tài)中，弱勢群體會調(diào)整其期望、目標(biāo)和欲望。“因而，即使其無法得到足夠的營養(yǎng)、得體的衣服、最低限度的教育水平和適當(dāng)?shù)谋幼o，滿足欲望的尺度也無法體現(xiàn)出一個人被剝削的程度?！?18)Ibid., pp. 42, 54-55.一個人可能因?qū)α觿萘?xí)以為常而仍對客觀上并不充足的生活水準(zhǔn)興高采烈。他也可能將相對特權(quán)地位視作理所當(dāng)然而感到不滿，并渴求更多特權(quán)。這是一個并不理想的平等理論，它僅僅強化了不平等分配的后果，并得出結(jié)論說平等的要求可以得到滿足，因為窮人的要求并不高(19)A. Sen, Development as Freedom, pp. 62-63.。

不過，能力觀沒有正面觸及我所認為的可替代方案問題的根源，即它們在價值問題上持有一種不可知論。諸如羅爾斯的方案之所以是不充分的，不僅僅因為森所說的“商品拜物教”沒能夠充分考慮到善品對個人的影響。在羅爾斯傳統(tǒng)中，平等主義立場的中立主義同樣是一個嚴重的缺陷?；旧破坊蛸Y源作為分配手段是不充分的，因為訴諸這些并不能解決善品分配的目標(biāo)問題。貧窮不僅僅因為比別人錢少，還因為被剝奪了有價值生活的基本要素。

有價值的生活的構(gòu)成要素可分為三類：首先，有能力選擇如何生活，正如所有自由主義者都必須承認的，非自治的生活絕非一種繁榮的存在；其次，在客觀上是值得追求的，因為生活方式有好有壞，即使自由選擇的追求也可能有缺陷；最后，個人的滿足是繁榮的一個重要特征，如果一個人不能從自由選擇的客觀有價值的追求中獲得快樂或滿足，那么自由選擇就不足以成為福祉的來源。正如謝爾所說，“我們幾乎不能否認，幸福、快樂和享樂都是生活的善品”(20)G. Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 229.。盡管有價值的東西并不必然帶來快樂，但這不應(yīng)該蘊含至善論的一種嚴格版本。在該版本中，快樂被視為“一種積累”，只有在有價值的追求產(chǎn)生快樂時才有意義(21)T. Hurka, Perfectionism, p. 26.。

因此，福祉顯然不只是滿足生物需求。在這里，我同意努斯鮑姆的觀點：人們需要食物、住所和健康，也需要教育、友情和愛，參與公共生活，玩耍和運動，體驗自然，文化和進行智力思考的機會，以享受幸福(22)M. Nussbaum, Women and Human Development, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 75.。的確，一旦達到某種程度的門檻，源于文化、審美和社會追求的福祉的改善，可能比身體健康的改善更為重要(23)J. Griffin, Wellbeing, Oxford: Oxford University Press, 1986, pp. 52-53.。

可見，那些阻止其追隨者獲得這些人類繁榮源泉的信條，將會受到那些促進良好生活源泉的社會政策的適當(dāng)反擊。福祉是不可能被拉平的。平等主義者有時建議我們應(yīng)該致力于讓人們在人類幸福的所有構(gòu)成要素上平等，如果做不到就應(yīng)該提供補償。沒有鞋穿的喬(Joe)貧窮，但他有愛和友誼?？道?Conrad)富有，但他沒朋友。相對于大多數(shù)人的生活而言，沒有朋友的生活在某種程度上是不平等的，因為友情對人類滿足感來說十分重要。19世紀(jì)法國空想社會主義者傅里葉(Ch. Fourier)認為愛與性方面的不平等應(yīng)該得到補償，并且提出在烏托邦中，那些不吸引人、不討人喜歡的人應(yīng)被那些更幸運的人善待和討好(24)Ch. Fourier, Harmonian Man, M. Poster(ed.), Garden City, N.Y.: Doubleday, 1971, chapters 1, 4, and 5.。

我們可以生活在一個繁榮的理想條件下，但仍無法實現(xiàn)繁榮。人際關(guān)系的缺乏可能只是某種性格的必然結(jié)果。某些人如《小熊維尼》中的屹耳一樣決心要冷峻地面對生活，其他人就像俄羅斯文學(xué)中懶惰的貴族奧勃洛摩夫，怠惰得無法充分發(fā)揮自身的潛能。這些性格或許是環(huán)境因素、家庭背景、學(xué)校、階級地位或貧困的結(jié)果，但保險地說，任何社會無論其政策如何成功，都不能完全消除憂郁或懶惰。因此，繁榮路徑必須接受源于品格而造成的繁榮上的不足。

盡管繁榮本身不能均等化，但仍可以通過為繁榮劃等，來確定繁榮的不足是否是某些條件造成的結(jié)果，這些條件能夠且應(yīng)該通過公共政策來加以改進。我們應(yīng)該有一套期望要求集，以及一種富有想象力的準(zhǔn)備，以探明福祉赤字的環(huán)境根源。我的立場排除了嚴格平等，因為繁榮就其本性而言無法被精確校準(zhǔn)，更不用說被均等化。在這里，我很少談及如何衡量繁榮，但如果遵循繁榮觀念，雄心勃勃地來理解的話，一個公正的社會應(yīng)努力使其成員達到同等福祉的門檻。要達到這一點，需要在基礎(chǔ)層次將繁榮平等化，然后分階段提高，確保最不利者繁榮水準(zhǔn)的提高。因而，繁榮觀點用充分性來解釋平等主義，是一種更具雄心的理解。

公共政策可以解決產(chǎn)生孤獨的失范或異化文化，支持豐富多樣的公共文化，如俱樂部、節(jié)慶和音樂會，參觀中心、公園、圖書館和游泳池，為社會交往和共同體提供機會。公共政策還可以給家庭提供支持，幫助把孩子培養(yǎng)成既被關(guān)愛又可愛的小孩。這些觀念看起來略顯激進，有些偏離中立主義正統(tǒng)，但是它們事實上在諸如加拿大和英國(和某種程度上的美國)這樣的國家得到實踐。在這些國家中，人們普遍認為國家的功能之一就是使公民過好生活。

森的論證使這些問題成為平等主義者關(guān)注的焦點，但他不愿意為其論證的至善論含義做辯護。森認為，功能包含了對能力的行使，僅僅為了能力，功能就應(yīng)該被拋棄，這為選擇留下余地；能力概念具有讓人們自由決定實現(xiàn)什么樣的具體能力的優(yōu)勢，功能概念則沒有。能力的觀念側(cè)重于X、Y、Z的可及性，即便人們只是選擇了X(25)A. Sen, Inequality Re-examined, pp. 51-53.。努斯鮑姆也強調(diào)這點，認為“尊重人及其選擇”意味著“能力，而非功能，才是恰當(dāng)?shù)恼文繕?biāo)”(26)M. Nussbaum, Women and Human Development, p. 87.。政治自由主義者可能仍會回避這種觀點中的至善論含義，在這種觀點中，國家將干預(yù)社會以增進福祉。

不過，這種觀點并未能以正確的方式推進福祉。森和努斯鮑姆因能力而放棄功能是錯誤的，理由有二：首先，盡管自由選擇是福祉的一個方面，但福祉本身仍然是一個實際成就的問題。福祉不僅包括有權(quán)獲得令人滿意的生活，或擁有這種生活的能力，還包括就是這么來過。如果這只是意味著他有機會早上打獵、中午釣魚、晚餐之后指點江山，而不是懶洋洋地躺在沙發(fā)上，那么它就只不過是共產(chǎn)主義者的一個渺小理想(27)K. Marx, Friedrich Engels, “German Ideology”, The Marx-Engels Reader, W. W. Norton & Company, 1978, p. 160.。宿命論和低期望的文化可以代代相傳，以至于即便當(dāng)他們擁有以前缺乏的能力時，他們依然無法實現(xiàn)繁榮，這表明能力取決于功能。的確，通常我們需要做點什么以使我們有能力做某事。在一定程度上，這是因為如果不考慮結(jié)果在實際上、多大程度上是平等的，我們就無法確定是否存在真正的機會平等。如森所承認的，功能至少擁有一個數(shù)據(jù)收集的優(yōu)勢，因為它們更容易被觀察到。但努斯鮑姆進一步承認，在某些情況下，“功能的缺失實際上是能力本身被放棄的標(biāo)志”(28)M. Nussbaum, Women and Human Development, p. 93.。因此，將繁榮或功能作為平等主義政策的目標(biāo)是有意義的。正如阿內(nèi)森所指出的，有明確的例子表明，如果結(jié)果是更高的生活質(zhì)量，我們顯然應(yīng)該尋求實現(xiàn)福祉而不是獲得福祉的機會(29)R. Arneson, “Perfectionism and Politics”, pp. 62-63.。這對于某些功能而言尤其明顯，比如健康，不管人們的選擇如何，健康都是有價值的(30)M. Nussbaum, Women and Human Development, p. 91.。這并不是說國家應(yīng)該簡單地消除失敗的可能性，這樣做將違背繁榮的自主方面。而且，繁榮需要為其奮斗，而不是毫不費力地獲得。但當(dāng)獲取繁榮有失敗的趨勢時，社會政策應(yīng)該考慮是否存在著一些導(dǎo)致失敗的環(huán)境因素。如果有，就應(yīng)該被修正。

關(guān)注功能或?qū)嶋H繁榮的第二個優(yōu)勢在于功能的內(nèi)容。科恩(G.A. Cohen)批評了“運動競技主義”的能力觀，即它把分配正義與積極參與相聯(lián)系，而事實上，弱勢者的改善例如喂養(yǎng)饑餓的嬰兒，并不需要其具有相應(yīng)的能動性(31)Cohen, “Equality of What? On Welfare, Goods and Opportunities”, M. Nussbaum and Amartya Sen (eds.), The Quality of Life. Oxford: Clarendon Press,1993.。不過“運動競技主義”是有提示意義的。如果只關(guān)注功能獲得的途徑，我們就有可能對何為功能了解太淺，并將平等主義者的標(biāo)準(zhǔn)簡化為基本需求的簡單滿足。正如莫里斯等社會主義者所設(shè)想的，即使我們想為隱士或隱居者的其他選擇留出空間，積極參與世界、創(chuàng)造性地勞動、分享分擔(dān)的理想也是福祉的重要方面。畢竟努斯鮑姆和森的諸項能力不僅包括實存，還包括創(chuàng)造和分享分擔(dān)這類獨特的人類能力。

總之，有關(guān)平等問題的某些當(dāng)代路徑與我們的繁榮路徑的解釋具有某種親和性。盡管森本人有所保留，但他的論證開引了一種富有成效的思路，即均等計劃必須不僅關(guān)注獲得善品或滿意度，而且要關(guān)注衡量福祉的客觀標(biāo)準(zhǔn)?；诜睒s更大程度的平等才是一項平等主義政策的恰切目標(biāo)，這一目標(biāo)的實現(xiàn)程度將在很大程度上要根據(jù)人們實際繁榮與否來衡量。

四、責(zé)任與福祉

貢獻問題是對平等理想的一個嚴重挑戰(zhàn)。缺乏貢獻有多種形式，例如，有些人根本沒有能力做出貢獻，有些人盡管貢獻的數(shù)量足夠但遠低于他們所能?？紤]這樣一個問題：如何對待那些有能力貢獻社會資源卻選擇不這樣做的人。反平等主義者輕蔑地稱這些人為“逃避者”“吃白食者”或“寄生蟲”，認為他們破壞了平等，因為他們從別人的貢獻中獲益卻沒有貢獻自己的份額。至善論的平等主義者似乎特別忽視這個問題，這也許可以從他們對工作的熱情(至少在莫里斯的例子中，工作既有趣又有利可圖)中概括出來。他們假定平等社會將由勤奮而有成就的人組成，通過他們的貢獻維持平等。如金里卡引用托尼的話所說，人們的捐款與其收入相比不過是“九牛一毛”。但他們沒想到，在一個提供無條件收入的社會中，自力更生的能力可能會萎縮，而負責(zé)任的公民最終可能會補貼不負責(zé)任公民昂貴的生活方式。

坦率地說，懶惰的人有權(quán)得到勤勉者的果實嗎?反對維多利亞時代“不體面的窮人”觀念的平等主義者，可能會遇到另一個同樣粗魯?shù)膯栴}:懶惰的人應(yīng)該挨餓嗎?馬克思的口號是“各盡所能，按需分配”，明確區(qū)分了貢獻與分配。(值得注意的是，在斯大林時期，馬克思那令人陶醉的烏托邦被那種讓人不安的警告“不工作者不得食”所推翻。)這里存在著一個難題：它是一個允許低產(chǎn)成員挨餓的不公正社會，還是一個存在某些人逃避貢獻義務(wù)的不公正社會？而且，這兩個社會都包含了責(zé)任和互惠之間的緊張關(guān)系；二者都不承認，提高他人的福利是公民的一項義務(wù)。

為無須基于貢獻而盡義務(wù)的平等主張做辯護的一個著名例子是范帕里斯(P. Van Parijs)“為沖浪者提供福利”的信條。范帕里斯呼吁設(shè)定一個無條件的社會最低標(biāo)準(zhǔn)，以確保為那些拒絕工作的個人提供支持。如果要讓個體自主地選擇，那么就不能以做出富有成效的選擇來作為提供社會福利的連帶條件。范帕里斯論證說，無條件的基本收入不過是公平配置個體共有的集體資產(chǎn)。而且人類多樣性如此，很難找到一種公平方式來獎勵不同類型工作強加于個人的“負效用”程度(32)P. Van Parijs, Real Freedom for All, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp. 97, 162.。因而，范帕里斯自食其果：盡管他可能是且將永遠是懶惰的沖浪者，但逃避者有權(quán)享受最低限度的社會福利。這讓他的平等主義立場不太可能贏得勤勞或富裕人士的支持。他對懶惰的人沒有要求，但他要求勤奮的人；只有存在愿意多做貢獻的人時，少做貢獻的人才能得到照顧。其結(jié)果可能僅是政治災(zāi)難，也可能同樣不公平。此外，不向公民提出任何要求的無條件慷慨，也是對個體的自律、責(zé)任和管理其生活的能力的不尊重。

一種解決方案是修改羅爾斯的分配理論，以便考慮應(yīng)得與責(zé)任。羅爾斯試圖緩和最不利者的情況，盡管他的任務(wù)以公平的機會平等為前提，但它并沒有為改善劣勢設(shè)定任何條件。與此相反，德沃金認為，如果它是人們所不能負責(zé)的個人才能的結(jié)果，獎勵的等級就不能得到辯護；而如果它是自由選擇的結(jié)果，獎勵的等級就可以得到辯護(33)R. Dworkin, Sovereign Virtue, pp. 73-78.。因此，如果你無能力貢獻，那么你可以獲得補償；但如果你選擇不貢獻，你就沒有權(quán)利期望社會為你提供什么。這一論證影響甚廣，以至于大多數(shù)當(dāng)代平等主義者，不論其主張如何多樣，都被冠以“運氣平等主義者”的名號。因為他們偏愛一種衡量標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)在某種程度上區(qū)分了“選擇運氣”(一個人取決于選擇的那些特性)和“純粹運氣”(一個人并不取決于選擇的那些特性)。

這種路徑傾向于假定可以在由我們選擇而產(chǎn)生的結(jié)果和不由我們選擇而生的結(jié)果之間做出區(qū)分。不過，謹慎的決策技巧可能是那種基于內(nèi)在能力的，如羅爾斯的“自然博彩”，對此我們不應(yīng)該(完全)信任或責(zé)備。如果經(jīng)濟狀況會影響選擇能力，我們就很難區(qū)分純粹運氣和選擇運氣。糟糕的選擇可能源于經(jīng)濟劣勢，而非其他因素。低薪酬與乏味的工作可能會營造一種在工作中無法獲得的對滿足感的欲求，也可能對長期審慎投資的前景產(chǎn)生一種宿命感。那么，為什么不在周六晚上花掉自己的工資，以彌補一周的苦差事呢，即便沒有留下任何東西以備不時之需?人們熟悉的“貧困的文化”，即窮人被灌輸了一套宿命論的態(tài)度和做法，使人們不愿采取措施改善自己的諸多境地(34)T. Hurka, Perfectionism, p. 170; See M. Harrington, The New American Poverty, London: Firethorn, 1985.。輕率地譴責(zé)窮人似乎很苛刻，尤其是當(dāng)一個錯誤的初始決定會造成一個具有持久代際影響的階級分化的社會時。

支持關(guān)注選擇與環(huán)境之間區(qū)分的部分運氣平等主義者可能會同意這一點，即窮人所作的許多壞的選擇都不是真正的選擇，因為它們在某種程度上是劣勢的結(jié)果，因此，隨之而來的后果最好被認為是壞運氣。然而，人們越是堅持這一策略，運氣的概念就越顯得無關(guān)緊要，在阻擋對再分配原則的挑戰(zhàn)方面，它僅僅具有辯論價值。如果把“壞運氣”歸咎于那些我們認為不公平的結(jié)果，而不是把運氣作為公正的評價標(biāo)準(zhǔn)，我們就會本末倒置。

此外，假定有可能準(zhǔn)確地辨別哪些不利者的特點需要改善、哪些不需要改善，將牽涉到監(jiān)管問題。批評者認為，當(dāng)一個社會中的平等主義者的雄心建立在某種社會團結(jié)的觀念基礎(chǔ)上時，這些手段尤其令人反感。正如沃爾夫(J. Wolff)所說，平等主義社會沒有“不道德地曝光”的位置，它必須以對人的尊重來補充其對正義的追求(35)J. Wolff, “Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos”, Philosophy and Public Affairs, 1998, Vol. 27, No. 2.。監(jiān)管福利受助人的家庭生活，要求公民通過優(yōu)惠券系統(tǒng)將社會福利用于特定支出，堅持要求那些靠福利生活的人接受培訓(xùn)或上班報到，這些都是對個體隱私和自主權(quán)的無視和不尊重。因此，阿內(nèi)森說，我們應(yīng)該“淡化”這種應(yīng)得，轉(zhuǎn)而關(guān)注改善人民福利的目標(biāo)，即提供援助的道德要求(36)R. Arneson, “Egalitarianism and the Undeserving Poor”, Journal of Political Philosophy, 1997, Vol.5, No. 4. pp. 349-350.。

盡管如此，應(yīng)得仍發(fā)揮著作用。其作用不在于決定人類繁榮的資格，而在于決定繁榮本身。密爾聲稱，存在這樣的情況，“幫助會讓幫助成為必需，并使得這種狀態(tài)持久存在”(37)J.S. Mill, “Principles of Political Economy”, John Stuart Mill: A Selection of his Works, J. Robson (ed.), Toronto: MacMillan, 1966.，保障性收入會助長弱勢群體逃避能使其自給自足的方案方法，最近美國的一些研究對此假設(shè)提出了質(zhì)疑。我的進路無需在這個問題上表明立場，因為無論如何，應(yīng)得都不能作為分配標(biāo)準(zhǔn)；它很難確定，而沒有它也不構(gòu)成停止援助必需者的借口。但感覺自己應(yīng)得某些資源——這來自于生產(chǎn)——就像資源本身一樣，都是福祉的組成部分。當(dāng)然，相較于覺得自己值得擁有食物，不饑餓這種狀態(tài)更重要。不過，得到并感覺自己已得到自己所得到的，又要比僅僅只是得到要更好。因此，一個共同體存在一些福祉的支持基礎(chǔ)，應(yīng)警惕單純地為壞選擇而買單。個體可能不會去學(xué)習(xí)如何做出好的選擇，可能不愿意選擇需要延遲滿足的善品，也可能不會學(xué)習(xí)互惠和責(zé)任的美德。福祉觀念表明，提供提高選擇能力的條件很重要，這可能涉及到讓個體在某種程度上為他們的選擇負責(zé)。

我們應(yīng)該考慮個體的貢獻，這不是為了懲罰那些貢獻不足的人，而是為了幫助他們享受更充實的生活。工作使一個人的生活有周到安排，使其面臨不同的經(jīng)驗、接觸不同的人；它提供了在公共領(lǐng)域與他人合作和互動的機會，使人能夠發(fā)展技能并贏得尊重，變成自我管理、自我控制的有道德的人。因此，擁有責(zé)任是自尊和增進人類福祉的重要基礎(chǔ)。我們應(yīng)該將不作貢獻視作繁榮的一種劣勢或不足，而不是以成敗全靠自己的方式懲罰那些產(chǎn)出不足的人。

運氣平等主義者往往是中立主義者，他們回避對福祉觀念的社會承諾，沒能很好地考慮責(zé)任如何成為良好生活的組成部分。平等主義的至善論者使一種更有建設(shè)性的進路得以可能，他們認識到繁榮的缺乏不是一種屈辱，而是改進自尊的一種手段。而且，人類繁榮的觀念表達了那種德沃金稱之為“挑戰(zhàn)模式”的思想，在這種模式中，生活得好類似于一種內(nèi)在的、有價值的技能性表現(xiàn)，與自我決定、發(fā)展某人的能力和稟賦以及發(fā)現(xiàn)自主緊密關(guān)聯(lián)(38)R. Dworkin, Sovereign Virtue, pp. 253-276.：要是你愿意，就去過莫里斯式的生活。德沃金提出一個有見地的觀點：不公正侮辱和削弱了公民(不論是富人還是窮人)的自尊。如果在過好生活中尋求平等，如果好生活在某種意義上是一種自我掌控的生活，那么排隊領(lǐng)取收入并不能使受益人與他人平等。在考慮“福利游民”問題時，這點值得牢記，因為這個短語暗示了他們的生活在某種意義上是可鄙的(39)Ibid., p. 280.。

生產(chǎn)力并非幸福生活的必要組成部分。甚至有人會冒險地認為，尋歡作樂的蚱蜢比辛勤勞作的螞蟻更懂得享受美好的生活。繁榮模式的優(yōu)勢在于，它對什么是對社會的貢獻有著廣泛認識。一旦我們不再關(guān)注善品的分配，轉(zhuǎn)而專注于繁榮的組成部分，就可以放棄對生產(chǎn)力的癡迷，轉(zhuǎn)而擁抱廣泛有價值的東西。有些全面發(fā)展的人沒有經(jīng)濟上的生產(chǎn)力，但他們確實發(fā)展了才能或興趣，使生活充實。藝術(shù)家就是一個明顯的例子。從這個觀點看，沖浪這個備受嘲笑的例子，畢竟是需要應(yīng)用和技能的追求，是一種潛在的好生活的方式。沖浪者是否使不沖浪者變得富足，這是一個有爭議的論點。繁榮路徑讓我們有理由認為，如果沖浪者實際上不能為社會做出貢獻，那么他或她就會失去一些東西。

最后，我們應(yīng)該強調(diào)不應(yīng)該這么富有者(其財富源自繼承、利息、單純的資產(chǎn)持有)的現(xiàn)象。在處理那些無需任何努力其貧窮就得到減輕的人的問題時，我們很容易忽視有多少富人不配擁有他們的財富。而且，他們也沒有為社會做出貢獻。一位加拿大社會主義領(lǐng)導(dǎo)人曾說過，存在著“企業(yè)福利游民”(40)這個短語是(加拿大)新民主黨前領(lǐng)導(dǎo)人戴維·劉易斯所創(chuàng)。(See D. Lewis, Louder Voices: Corporate Welfare Bums, Toronto: James Lorimer, 1972.)。此外，輕易獲得收入可能意味著整個生活漫無目標(biāo)、輕率無聊、缺少規(guī)劃，更不用說去努力或奮斗，他們沉浸在奢侈品所賦予的地位中，這離最基本的人類繁榮觀念非常之遠。霍爾卡指出，“如果收到一張福利支票是一種腐敗……難道收到遺產(chǎn)饋贈或分紅支票就不是嗎?”(41)T. Hurka, Perfectionism, pp. 172, 187.因此，平等主義理論所設(shè)置的責(zé)任、財富和繁榮之間的關(guān)系，應(yīng)同時適用于富人和窮人。

五、家長主義與至善

我們應(yīng)該讓人們對他們的選擇負責(zé)，這一觀點源于另一種自由主義理想，即我們應(yīng)該尊重人們做出這些選擇的能力。對選擇的強調(diào)與至善論立場不符，因為即使選擇也是繁榮的組成部分，但人們還是會做出不利于他們繁榮的選擇。這就是平等主義至善論觀念基本爭論的癥結(jié)所在。一方面，對繁榮的關(guān)注表明人們需要關(guān)于如何生活的指導(dǎo)；另一方面，繁榮似乎又被這樣的指導(dǎo)破壞了。至善論被家長主義(Paternalism)問題所困擾。在本文剩余部分，我將重點關(guān)注這一爭論，以說明在促進善的同時又可以讓個人有選擇善的自由，并將特別說明市場社會對于選擇的限制，這點為中立主義模式所忽視。我的結(jié)論是，平等主義的繁榮概念不僅與自主性觀念一致，而且有助于自主性。

對至善論的家長主義批評有兩個方面：首先，它指責(zé)至善論承諾了關(guān)于人類繁榮的一元論觀念，阻止了多樣性；其次，它指責(zé)至善論是強迫的。至善論者用馬克思的共產(chǎn)主義之人似乎很容易回答第一個指控。不過，馬克思的理想并沒有提供多元主義的多樣性，而是提供了一個單一的多樣生活方式。如果你愿意，這是一種莫里斯式的生活方式，以他自己為例，人們可以致力于各種創(chuàng)造活動。

不過，認為至善論承諾了一種單一善的觀念，這種反對意見很難被認真對待。關(guān)于至善論的爭論一直被“善”這一用語所誤導(dǎo)，它會讓人認為中立之外的另一種選擇只有單一的福祉概念。事實上，福祉的形式是多種多樣的，有時甚至是不可通約的。正如沃爾(S. Wall)所說，盡管至善論排除了價值虛無主義，但沒有排除價值多元主義(42)S. Wall, Liberalism, Perfectionism and Restraint, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 18.。在關(guān)于善的中立性和被德沃金斥之為對除自己之外的所有善觀念的“倫理不寬容”之間，存在著相當(dāng)大的意識形態(tài)空間(43)R. Dworkin, “Foundations of Liberal Equality”, Tanner Lectures on Human Values, Vol. IX, G.B. Peterson(ed.), Salt Lake City: University of Utah Press, 1990, p. 118.。比如，拉茲認為多元主義和寬容是必要的，因為完全的道德至善是不可企及的：無論一個人追求哪種形式的生活，都會有“一種無法企及的美德，因為只有追求另類和不相容的生活形式的人才能擁有”(44)J. Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press, 1986, pp. 395-396.。正如馬克思所指出的，人類的多樣性要求一種平等主義的分配，它根據(jù)不同人的需求按不同的比例進行分配，所以必須認識到諸如需求、人類才能和利益都是多樣的，因此，人類繁榮本質(zhì)上是多樣的。福祉可以被看作是我們所說的“暫定的普遍”，在其中，福祉是一個可以通過多種不同方式實現(xiàn)的普遍目標(biāo)。

不過，這些關(guān)于多元主義的考慮并沒有解決來自家長主義的第二個批評：至善論涉及強迫。即使平等主義的至善論者以多元方式設(shè)想善品，他們可能仍會主張采取限制性措施，以確保我們能從各種形式中做出選擇。正如謝爾所指出的，選擇可以多種方式被限制：一是在懲罰或威脅懲罰中存在著明顯的強迫，這顯然是不自由的例子；二是用非理性說服的方式誘導(dǎo)個體去過好生活；三是使用激勵；四是努力制度化，并使得有價值的追求得以可能(45)G. Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, p. 61.。

中立主義的自由主義者有時認為，至善論涉及第一種形式的選擇限制，即強迫。例如，在西班牙宗教法庭，人們被迫接受某些特定的生活方式。這種教義與我所理解的平等主義至善論完全不同。沒有理由假定對人類繁榮的平等必須采用高壓措施；的確，強迫危害繁榮。平等主義的至善論者肯定會抨擊強迫，畢竟強迫是莫里斯批評資本主義的理由之一：“只要你活著”，他哀嘆道，“你就會看到你周圍的人都在忙著使別人去過不屬于他們自己的生活”(46)W. Morris, News from Nowhere, Asa Briggs(ed.), Penguin, 1984, p. 301.。那個被強迫變得有價值的人將機械地，也許忿忿不平地或過于謹小慎微地參與，以避免被罰。對于烏托邦主義者莫里斯而言，過得好恰恰意味著消除強迫。很難想象在高壓下還能生活得好。霍爾卡談及政府時說：“政府可以提供公民完善的必要條件，或者使這種完善更有可能實現(xiàn)的條件，但充分條件超出了它們的能力?！?47)T. Hurka, Perfectionism, pp. 152-155.

當(dāng)然，出于非至善論的理由而采取的強迫措施會產(chǎn)生至善論效果。例如，刑法的制裁可以誘使人們對如何生活做出更好的選擇。但這些制裁的合法性不是至善論的，即使至善論是幸福的副產(chǎn)品。有些活動如果公開進行，就會冒犯他人。禁止這些活動將防止這種冒犯，但也可能在此過程中實現(xiàn)至善論者的目標(biāo)。從這些例子中，謝爾得出結(jié)論：至善論者可能會支持強迫(48)G. Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, p. 69.。盡管這些事例可能本質(zhì)上看是至善論的，但強迫的基礎(chǔ)是標(biāo)準(zhǔn)的自由主義基礎(chǔ)，這不亞于密爾的反至善論的傷害原則。

第二種通過使用非理性的說服方法來限制選擇的方法如何呢?平等主義的至善論者可能同樣會避免這點。我們只有在理性情況下才知道什么是善。在不了解原因的情況下，選擇假定為好的選擇是一個糟糕的選擇基礎(chǔ)。長遠看，這也會削弱我們做選擇的能力。價值的客觀性是至善論的核心，因此有理由對選擇的減少感到不安，我們的選擇能力必須得到鍛煉，才能生活得更好。根據(jù)這一觀點，即使是限制選擇的較為溫和的例子，即利用激勵措施以及努力使有價值的生活方式制度化和可行，也是有問題的，因為這扭曲了我們做選擇的能力。

然而，也許選擇被賦予太大的權(quán)重。選擇代表個體自決、自主的能力。自主當(dāng)然是有價值的，但它是唯一的價值嗎?其他事情可能更重要。有時事實上過著好生活比自由選擇壞生活更重要。這似乎與先前對選擇重要性的關(guān)注相矛盾。然而，除自主外，其他東西也有價值，這源于我們對自主的理解。只有自主才具有價值，這是不可能的，必須有值得選擇的東西。謝爾大膽提出：“即使推廣其他價值觀總是會損害自主，憑什么政府總得按照自主的偏好來解決難題呢?”(49)G. Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, p. 57.這里常用的例子是強迫孩子學(xué)習(xí)音樂?；魻柨ㄕJ為，即使莫扎特在孩提時代被迫彈鋼琴，他對音樂的寶貴貢獻也遠遠超過早年喪失的自主(50)T. Hurka, Perfectionism, pp. 152-155.。不過，這個例子的難點在于，強迫兒童通常被認為是自由主義原則的例外，因為兒童還不具有在充分了解后果的情況下做出決定的能力。換言之，他們?nèi)狈Τ浞肿灾鞯哪芰?。霍爾卡的例子不能證明，成人可以用自主交換其他有價值的東西。盡管如此，即使成人也會被誘導(dǎo)去選擇有價值的追求，因此在最初的選擇中并不是自主的，而是逐漸欣賞追求的價值，然后自主地選擇。如果對自由的侵犯是輕微的，而價值的獲得是重大的，這種情況尤其如此。至善論者會堅持認為，真正重要的是自主選擇“圍繞目標(biāo)”來塑造生活，而非陷入與能動性毫無關(guān)聯(lián)的瑣屑目標(biāo)(51)Ibid., p. 151.。

至此，我們已經(jīng)探討了有價值的生活方式如何比選擇有價值的生活方式更重要。善與選擇之間的權(quán)衡似乎賦予至善論一些貌似合理的理由，實際上卻沖淡了基于自主去生存的主張。而且，我們對選擇的考量表明，好生活很大程度上取決于自由選擇，如果沒有選擇，那么有價值的東西也會貶值。強迫與自主相調(diào)和的一種明顯方式是，假定初始的強迫從長遠來看有利于自主。如莫扎特的例子，強迫教育是一種外部誘導(dǎo)，減弱了自由選擇，但使自主成為可能；用后果主義者的話說是使自主最大化。然而，我想避開這種爭論，因為它在某種意義上仍涉及犧牲自主。接下來將討論，即使在短期內(nèi)，自主也受到某些形式的選擇限制。

自主地生活是一個難以捉摸的概念：它涉及免受他人干擾的自由，也指道德自決的自由。如果我們過著漫無目的、空虛、被無知和冷漠所困擾的生活，即使沒有人阻擋我們做其它選擇，我們也不是自主地生活。應(yīng)該從自我實現(xiàn)的角度來看待自主性，這可能會因為糟糕的選擇而被削弱。因此，莫里斯認為，不平等的條件意味著弱勢群體“瘦骨嶙峋、可憐巴巴的活著”，而且“幾乎不知道如何表達出任何比他現(xiàn)在被迫忍受的生活更好的生活的渴望”(52)W. Morris, “How I Became a Socialist”, The Collected Works of William Morris, p. 281.。

斯坎倫的“選擇的價值”理論以選擇在抽象意義上無價值這一觀念為出發(fā)點。在個人能夠就如何生活做出好決定的地方，選擇是有價值的，因為指導(dǎo)自己生活的能力是自尊和尊嚴的一個基本特征。斯坎倫承認，有些人還沒有做好做出正確選擇的準(zhǔn)備，因此社會應(yīng)該處理好環(huán)境問題，確保為做決定的人“做的足夠多”，保證他們的選擇有價值(53)T. Scanlon, “The Significance of Choice”, S. Darwall(ed.), Equal Freedom: Selected Tanner Lectures on Human Values, Ann Arbor: Michigan University Press, 1995, pp. 73-78, 84.。拉茲甚至說，如果個體無法做出正確的決定，那么選擇就會失去它的價值。選擇壞的東西的機會不是我們看重的機會；當(dāng)我們做出壞的選擇時，單是我們自己做出選擇這一事實并不能帶來任何安慰(54)J. Raz, The Morality of Freedom, pp. 381, 412.。事實上，我們做出壞的選擇似乎比它是強加給我們的要更具悲劇性，也更公正。

于是，這暗含了影響選擇的第三、第四兩種更溫和的方式：激勵機制和促進有價值的社會建制。至善論的觀念不可避免地涉及對自主的侵犯。這是基于一種錯誤的理解：我們的生活方式要么不受影響，要么受制于他人。我們的欲望、品味甚至需求都在社會環(huán)境中形成，被無數(shù)的影響所塑造。當(dāng)然，一個人不能“通過違背自己的信念而過得更好”(55)R. Dworkin, “Foundations of Liberal Equality”, p. 118.。信念若不是他自己的就不能稱之為信念，生活除遵從“內(nèi)心”外別無他法，而遵從“內(nèi)心”的人會受其處境的外部環(huán)境、社會環(huán)境的影響。因此，關(guān)于選擇的辯論必須考慮到這種溫和的“社會主題”，即人們不可避免地受其環(huán)境的影響?；貞?yīng)理由的觀念是我們自主性理想的核心，涉及一個概念，即這個人有理由在自我之外做出選擇；選擇自我不是純粹的意志，而是一個通過對外部信息來源進行反思而對各種考量做出回應(yīng)的存在。朋友的趣味、父母、權(quán)威或有影響力的人的價值觀，個人生活中形成的經(jīng)驗，以及諸如追求的象征價值等表面因素，全都有助于選擇如何生活(56)D. Bakhurst and Christine Sypnowich(eds.), The Social Self, Sage, 1995.。

在市場社會中，上述因素中的諸多因素都是廣告、包裝或“形象(設(shè)計)”的結(jié)果。這些因素不利于基于理性做出選擇。此外，影響選擇的市場因素不受公眾監(jiān)督或民主控制。的確，市場被吹捧為支持自由國家的中立主義，因為其交換是按照據(jù)說是中立于任何價值的盈利尺度來運行的。事實上，它對人們可追求的價值類型產(chǎn)生了相當(dāng)重大的影響。這種影響對于人類繁榮來說通常是有害的。因此，尤其有必要譴責(zé)中立主義者的立場，他們在其所設(shè)想的情形中總是不斷訴諸“觀念市場”。

事實上，如果個體是內(nèi)嵌于復(fù)雜的社會因素之網(wǎng)，那么設(shè)想一種中立國家以促進不受約束的自主，享受價值判斷的絕對權(quán)威，乃是一種拙劣的社會學(xué)。而拙劣的社會學(xué)會導(dǎo)致拙劣的倫理學(xué)，因為拒絕對社會環(huán)境施加政治影響會使它對各種其他影響開放，但這些影響對社會目標(biāo)不那么有價值，其方法也不那么透明和民主。此外，羅爾斯對社會團結(jié)的優(yōu)先考慮并不是支持，而是反對中立主義，因為市場驅(qū)動的價值往往導(dǎo)致社會的不團結(jié)。不應(yīng)該將中立體制下的個體自由選擇與至善論下的個體不自由之間做對比，而應(yīng)該在不負責(zé)任的市場中選擇受到限制的個體與受代議政治體制管制的社會環(huán)境中的個體之間做對比。

因此，霍布豪斯堅持認為我們不應(yīng)該僅僅因為善而強迫他人，這不是因為我們對善淡漠，而是因為我們珍視善，并知道靠強迫不能保證得到善。不過他也認為，我們對于善的關(guān)注應(yīng)該意味著我們要提供社會條件以使人們可以選擇去過好生活(57)L.T. Hobhouse, Liberalism, p. 76.。甚至德沃金現(xiàn)在也同意，他所說的“倫理自由主義”可以支持“短期教育的家長主義，這種家長主義滿懷信心地期望真正的、不受操縱的支持”(58)Ibid., p. 115.。就連羅爾斯，盡管他將政治自由主義與更“整全”的學(xué)說割裂開來，但他仍堅持只要它們允許“有價值的生活”，政治制度就是“公正和良好的”(59)J. Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, p. 210.。

如果我們所說的強迫是指社會使某些選擇相較其他選擇更具吸引力，那么平等主義至善論就應(yīng)被指控有罪，但任何政體都是如此。例如，當(dāng)下的自由社會鼓勵某些生活方式，卻不鼓勵另一些生活方式。國家支持藝術(shù)和教育，而不支持甚至勸阻其他諸如飲酒之類的休閑活動。這么做的理由并總不是基于至善論(如為保護兒童而限制酒精)，但有時的確如此(如藝術(shù))。稅收(國家提高稅收的需要是通過對某些商品征稅來實現(xiàn)的)就是這種“強迫”的一個典型例子，密爾曾為之辯護。然而，在不完全平等的情況下，銷售稅具有遞減效應(yīng)，而稅收策略往往是由道德觀念所推動的，但這些觀念并不完全符合至善論的價值觀。在某些領(lǐng)域似乎存在一種過度的、清教徒式的至善論，這種至善論是莫里斯，那個胖胖的、愛抽煙、愛喝酒、愛美人的人永遠不會贊成的。

因此，問題可能不是至善論是否存在，而在于其指向何處，因為很難想象哪個社會不關(guān)心公民的價值觀，無論它是多么私人性的。那么，平等主義的至善論者可以用什么方法來使公民能生活得更好呢? 我已經(jīng)論證過，強迫、懲罰或威脅懲罰都是不允許的，因為它們侵犯了自主性。然而，社會主題表明影響是不可避免的，因此，通過激勵、公共活動或提供價值追求的社會機構(gòu)來施加這種影響是正當(dāng)?shù)摹Ｆ降戎髁x的繁榮觀念能使公民生活得更好的最為重要的方式乃在于平等。畢竟，人們做出糟糕的選擇往往是因為他們脆弱，而當(dāng)他們處于弱勢時，他們最容易脆弱。弱勢群體通常受教育程度低、備受壓迫或被疏遠，極易陷入廉價的舒適、麻木的快樂或輕率的投入狀態(tài)。

六、平等主義的人類繁榮諸原則

關(guān)于平等主義的人類繁榮，我們現(xiàn)在可以形成如下的一般性原則：

1.平等理論應(yīng)該以人們的生活質(zhì)量為中心。資源是福祉的一個重要但非排他性的來源。但我們尋求資源分配平等的原因乃在于更好地使人類福祉均等化。

2.繁榮既是一種主觀尺度，又是一種客觀尺度。它是三種觀念的混合：能夠選擇如何生活，過一種自律和客觀上值得追求的生活，以及個人的滿足。

3.繁榮不同于諸多標(biāo)準(zhǔn)的分配解釋，后者采用某種平等標(biāo)準(zhǔn)，而這種平等標(biāo)準(zhǔn)(如資源或基本的善品)本身也要被平等化。社會應(yīng)該尋求更高的、更為平等的人類繁榮水平，不過繁榮本身是不可以被均等化的。繁榮路徑的目標(biāo)只能通過一些政策來間接實現(xiàn)，比如說確保基本收入或增進社會的繁榮來源(文化的或消遣的)。

4.繁榮本身不能被均等化的一個原因是，它所依賴的那些因素并不適宜，也不能夠切實地被視為補償依據(jù)。人們獲得福祉的能力受到諸如心理傾向(屹耳問題)等主觀因素的影響。我們可以生活在繁榮的理想條件下，但仍然不能夠全面發(fā)展。不過，繁榮路徑能夠在公共政策范疇中考慮到可能影響繁榮的所有潛在不足。

5.平等主義政策不應(yīng)只關(guān)注資源分配，還必須促進有利于福祉的社會和文化環(huán)境。社會應(yīng)該更普遍地通過支持藝術(shù)、教育、自然和文化等方面的平等主義政策，促進人們更好地選擇如何去生活。

6.平等主義的繁榮一方面能避免平等主義諸路徑的缺陷，他們需要嚴刑峻法來懲罰不負責(zé)任者，另一方面能避免趨向家長主義的至善論。在此，積極的、有貢獻的個體得到全面發(fā)展，無業(yè)游民也不被視為逃避責(zé)任者，而是被視為尚未全面發(fā)展者，有待被灌輸何謂好生活的理念。困擾至善論政治的對個體自主性破壞之擔(dān)憂，可以通過結(jié)合社會性主題的自主性觀念來解決。這一觀念將證明，改善文化環(huán)境使有助于自我決定的可靠選擇得以可能。

七、結(jié) 論

福利國家既標(biāo)志著莫里斯式的平等主義愿景的勝利，也留下其令人失望的痕跡。一方面，在西方自由社會中，獲得生存資料現(xiàn)在已是公民的一項基本權(quán)利，很難想象對財富進行某種再分配的承諾(無論這是多么不均衡的一種保證)會永遠消失。另一方面，即使以最為雄心勃勃的形式來看，這種承諾也是有限的。當(dāng)然，它很明顯僅僅出現(xiàn)在世界上某些特權(quán)地區(qū)。即使在世界上那些平等主義已經(jīng)產(chǎn)生一定影響的地區(qū)，也有很大的壓力要將平等僅僅限定在機會的提供上，這與改進人們的生活方式的觀念嚴重脫節(jié)。我在本文中論證說，平等應(yīng)該關(guān)注人類繁榮，這種關(guān)注既可以解決困擾平等主義的個體責(zé)任問題，也可以解決困擾至善論的家長主義問題。福祉或繁榮不是簡單的衡量標(biāo)準(zhǔn)，也不是一個包羅萬象的公式或配方。不過只有半是主觀、半是客觀的繁榮標(biāo)準(zhǔn)才更好地把握了何謂劣勢、何謂優(yōu)勢。它不僅要求對于資源進行徹底的再分配，而且要求維護一個豐富多彩的文化環(huán)境，從而對開創(chuàng)了政治哲學(xué)的“我們該如何生活”這一古老問題進行持續(xù)、開放和生機勃勃的探究。