葉朝志

（上海大學 文學院, 上海 200444）

1925年，經(jīng)歷了“五四”落潮后的短暫沉默的魯迅，已經(jīng)與“五四”時期的魯迅頗為不同。如果說《隨感錄》時期的魯迅，聽了“將令”，將關(guān)于“節(jié)烈”、“如何做父親”等等知識向大眾發(fā)聲，更接近于康德式的啟蒙，那么《華蓋集》時期的魯迅，則是拋卻了“教條原則”，對所在歷史進行“持恒批判”，反思現(xiàn)代知識（如“公理”），掙扎著求真的一種主體狀態(tài)。

本文選取《華蓋集》作為討論魯迅主體與“公理”的辯證關(guān)系的入口。正如張旭東所指出的，《華蓋集》代表著魯迅“雜文自覺”的開端，如果說在政治領(lǐng)域，“例外狀態(tài)”能告訴我們常態(tài)的本質(zhì)和基礎(chǔ)，那么在轉(zhuǎn)喻的意義上，《華蓋集》體現(xiàn)了“魯迅雜文寫作的極端狀態(tài)或過渡狀態(tài)，要比它早期和晚期的‘常態(tài)’更能說明它文學本體論內(nèi)部的‘政治的邏輯 ’?！盵1]43

一、“公理”逐漸被魯迅捕獲的過程

1925年魯迅所“執(zhí)滯”的那些“小事情”，對魯迅“雜文自覺”的生成而言，是不可忽略的。[2]3張旭東甚至認為，“執(zhí)滯于小事情”構(gòu)成了魯迅雜文的氣質(zhì)和特點[1]46。本文就從其中一件小事，即“女師大風潮”爆發(fā)后，陳西瀅在1925年第25期《現(xiàn)代評論》上發(fā)表的《閑話》（收集時題為《粉刷茅廁》），以及魯迅和周作人對這篇《閑話》的不同回應說起。

陳西瀅的這篇《閑話》由分欄符號隔開，一共討論了四件事情，只有第一件事情是“女師大風潮”。討論“女師大風潮”處，可以分為前后兩個部分：前半部分主要舉例介紹女師風潮如何鬧得“不像樣”（相反的學生啟事、逼迫得校長無法在學校開會等），結(jié)論是一定要掃除而不只是粉刷女師這個“臭毛廁”；后半部分主要是針對《對于北京女子師范大學風潮宣言》而發(fā)，托借“流言”之名，說女師大的風潮是“在北京教育界占最大勢力的某籍某系的人在暗中鼓動”，認為《宣言》“未免過于偏袒一方”[3]9-10。雖然目前已經(jīng)有研究證明“女師大”風潮背后是有“英美派”和“法日派”的不同勢力在背后角逐[4]4-13，但是魯迅周作人當時并不知情。

魯迅與周作人在當時的論爭中屬于同一陣營，都在當時的“國立北京女子師范大學”兼任教員，都同情和支持當時的學生運動。因此，我們接下來將比較周氏兄弟對同一篇文章（即上述《閑話》）的看法，立場上大體相同的兩者之間顯示出來的微妙差別，就是凸顯出魯迅之為魯迅的地方。對于這篇文章的回應，在魯迅有《并非閑話》和《我的“籍”和“系”》，在周作人則有以凱明為筆名發(fā)表的《京兆人》。先從周作人《京兆人》看起。周作人在這篇短文中，以反諷的語氣一再申說自己真不該“生而為某省人”，更不應該以“某省人”的身份介入女師大事件。文章寫到最后，他愈加以一種游戲的口吻聲稱，籍貫和說話“二者不可得兼”，他愿意更改籍貫以求可以說話，稱自己按民國法律可改籍貫為京兆人[5]7?？v觀此一時期周作人的“關(guān)于一切人事的評論”[6]2（《談虎集·序》）（這里的“人事”略約相當于“社會”，屬于周作人文字中較富有“反抗性”者[7]8-15，多數(shù)收錄于《談虎集》中），他主要仍在致力于“思想革命”，致力于“對于思想的專制與性道德的殘酷加以反抗”[8]744。周作人這一時期的思想，比較接近于康德意義上的“啟蒙”?？档抡J為，啟蒙者作為共同體的“機器”的一部分時，應當是消極服從的，而當他作為一個學者面向公眾時，是可以自由爭辯的，啟蒙的關(guān)鍵就在于保障這種公開運用理性的自由[9]25。周作人《京兆人》中為了“說話”而更改籍貫，雖然是游戲筆墨，但是卻暗含了他對作為一個啟蒙者說話自由的爭取，是一種在“機器”外作為一個“學者”身份發(fā)表意見的立場。

我們再來看討論的話題上和《京兆人》相似的《我的“籍”和“系”》，這篇文章同樣是針對陳西瀅“某籍某系”的說法而發(fā)。兩兄弟針對同一件事而引發(fā)的回應，其行文邏輯有非常相似的地方。首先是這樣一種邏輯：以反諷的口吻，首先承認“某籍”的人說不得話，然后來一個轉(zhuǎn)折——奈何不住自己的壞脾氣，還是說了。這在《京兆人》中體現(xiàn)為，“我”本應聰明一點把嘴巴閉緊，可是因為“太笨”，還是說了話；[5]7可以作為旁證的是在另一篇文章里，周作人提到自己有“慣為大言，好預事故”的“壞脾氣”[8]743。作為對照，魯迅行文中稱，自己新近才知道“某籍”的人說不得話，但奈何自己生在清末亂世，“大不‘安分’”，還是忍不住說了[2]87。然后是這樣一種邏輯：二人都驚人相似地抓住“流言”這一關(guān)鍵詞，指出陳西瀅使出“流言”的伎倆，使得“流言”中的人說話也不是，不說也不是。通過對比，可以看出來，兄弟二人臨事的第一反應是相似的，介入“風潮”的動機也是相似的——“好預事故”。同時也要指出的是，周作人這種直接介入糾紛的姿態(tài)是比較少見的，而且頗有意味的是，這些直接介入事件而寫的文章，都沒有收入到他的自編集中。

兩篇文章的行文邏輯到上述環(huán)節(jié)為止是驚人地相似的，但是往下就發(fā)生了分殊。周作人順著上述邏輯，強化了自己對說話權(quán)利的爭取，換言之，周作人的重點其實放在能不能自由說話上，其中暗含的啟蒙立場上文已經(jīng)指出。但是，在本該順著上述邏輯強調(diào)說話的自由的地方，魯迅卻談到了“奉還‘尊敬’”[2]88。也就是說，“不能說話”在魯迅那兒，引發(fā)的不是“應該爭取說話的自由”，而是“不能說話”帶來的是吞吞吐吐、“中庸”的處事妙法、“有利必有弊”、“彼亦一是非，此亦一是非”，進而應該攻擊的，是導致“不能說話”者處于這種“騎墻”境地的“布施尊敬”的話術(shù)。事實上，引發(fā)魯迅抨擊“布施尊敬”的，僅僅是陳西瀅的一句話：“這是很可惜的”[3]10。在原文中，陳西瀅因為“挑剔風潮”的流言，而為魯迅等人覺得“可惜”。這也許是陳西瀅的隨口一說，但是敏感的魯迅立刻發(fā)現(xiàn)，這種假惺惺的“尊敬”口吻，是布施給當事人，使得當事人陷于說話也不是不說也不是的“騎墻”境地的。

為什么會產(chǎn)生這樣的分殊？為什么魯迅會刻意去注意那不起眼的一句話？其實，只要我們細心閱讀，這種對“布施尊敬”的捕捉，是有其“前史”的。也即“布施尊敬”早就成了魯迅的一個關(guān)注點。魯迅自1925年始的雜文創(chuàng)作，與《熱風·隨感錄》時期的雜文創(chuàng)作明顯不同，已經(jīng)被有的學者指出并命名為“雜文的自覺”[1]42。問題是，這種“異質(zhì)性”是從什么時候開始的呢？這種雜文，被張旭東稱為“針對切身利害的世事和個人而寫的戰(zhàn)斗性雜文”[1]43，已經(jīng)非常鮮明地把這種異質(zhì)性勾畫出來了?？疾祠斞?918-1919年的“隨感錄”系列雜文創(chuàng)作，基本上與切身利害無關(guān)，而且也無與具體個人的論辯文字。直到1922年，才有幾篇辯論性質(zhì)的文章出現(xiàn)，主要是針對“學衡派”和“批評家”的。其中只有《反對“含淚”的批評家》一篇針對個人，但是并無論辯雙方纏斗不休的情況。

直到1925年年初，魯迅在《京報副刊》上發(fā)表《咬文嚼字》一文，立即引來幾篇駁斥的文章：《“無聊的通信”》、《關(guān)于<咬文嚼字>》和《<咬文嚼字>是“濫調(diào)”》[10]158-165。魯迅以《咬嚼之余》答復其中一個人，即又被那人以《咬嚼之乏味》回擊，魯迅又作《咬嚼未始“乏味”》回應[10]171-175。具體論戰(zhàn)內(nèi)容本文不贅，值得注意的是，《<咬文嚼字>是“濫調(diào)”》批評魯迅觀點之余，還稱贊魯迅的名望，并將周氏兄弟比作“三蘇”；在稱贊之余，又說“不過名人名聲越高，作品也越要鄭重”[10]164。顯然，魯迅敏感地注意到了此人“捧殺”的伎倆，在《咬嚼之余》中強調(diào)，他不會為“名”說束縛，而把該說的說出來[10]157。在“《咬文嚼字》”事件后不久，魯迅又因在《青年必讀書》中提倡讀外國書引發(fā)非議。其中有一篇《奇哉！所謂魯迅先生的話》，上來就說：“奇怪！真的奇怪！奇怪素負學者聲名，引起青年瞻仰的魯迅先生說出這樣淺薄無知識的話來了！”[10]188針對這種“布施尊敬”的狀況，魯迅在致徐炳昶的《通訊》中說：“如果開首稱我為什么‘學者’‘文學家’的，則下面一定是謾罵。我才明白這等稱號，乃是他們所公設(shè)的巧計，是精神的枷鎖，故意將你定為‘與眾不同’，又借此來束縛你的言動，使你于他們的老生活上失去危險性的。”[2]26

以上，我們已經(jīng)從《華蓋集》中梳理出一條關(guān)于“布施尊敬”的脈絡(luò)，這一條脈絡(luò)一直貫穿到“女師大風潮”事件之中，因此，魯迅敏感于陳西瀅一句不起眼的“代為可惜”正是其來有自。不難看出這里面有一個試圖從他人的“治理”中突圍出來的主體形象。我們還可以看出，受“尊敬”的后果是“束縛言動”。事實上，如果我們繼續(xù)閱讀就可以發(fā)現(xiàn)，“布施尊敬”對人的束縛，是迫使受“尊敬”的人無法真正說出心中所想，從而被迫說出誰也不得罪的“公允之言”。魯迅對陳西瀅《粉刷茅廁》作出第一反應的《并非閑話》，開頭再一次體現(xiàn)了本文已經(jīng)分析過的行文邏輯——本可以不說，但是由于“好預事故”的脾性不得不說；但是“說”的理由和周作人略不同：“并不想以騎墻或陰柔來買人尊敬”[2]80?！段业摹凹焙汀跋怠薄分校Q古人有一個“制馭別人的巧法”，即抬高別人，使得別人無法說出真心話，只能以“有利必有弊”“彼亦一是非，此亦一是非”的“公允之言”敷衍了事[2]89。由此，厭惡“布施尊敬”的脈絡(luò)，也就演變?yōu)閰拹骸肮手浴钡拿}絡(luò)。

直到1925年12月14日，陳西瀅、王世杰、燕樹棠等組成“教育界公理維持會”，魯迅厭惡“公允之言”的脈絡(luò)就正式捕獲了“公理”這一關(guān)鍵詞，“公理”便成了魯迅日后雜文集中火力攻擊的一個靶子[2]175-183。需要注意的是，“公理”除了人事方面的，還有國家和文明層面的“公理”。“女師大風潮”事件中途曾被一插曲打斷，這一插曲正是“五卅慘案”。魯迅針對“五卅慘案”所作的時評，就有關(guān)于“公理”的議論。在《忽然想到·十》和《補白》等文章中，魯迅認為，“公道和武力合為一體的文明，世界上本未出現(xiàn)”[2]94-95，實際上，憑借“公理”是不可能“戰(zhàn)勝”的，能“戰(zhàn)勝”的只能依靠“武力”[2]107。

魯迅語境中“公理”的由來，可以追溯到1918年德國與協(xié)約國簽署停戰(zhàn)協(xié)定的事件。消息一傳到中國，有不少政治家和知識分子指出，協(xié)約國的勝利，是“公理”對“強權(quán)”的勝利。蔡元培在其演講中認為，協(xié)約國的勝利，是正義、互助、大同等對陰謀權(quán)術(shù)、種族主義等的勝利，此后的世界，將被公理、互助和正義所主導[11]81。魯迅在《隨感錄三十九》的結(jié)尾處回應了上述的潮流，他觀察到，先前相互對立的“理想家”和“經(jīng)驗家”，都一致認為“公理”戰(zhàn)勝了“強權(quán)”。魯迅自己稱“不敢妄談”，但是我們可以看出，他對這種當時多數(shù)人的意見，是持保留態(tài)度的[12]335。當他再一次談到“公理”的時候，就是在本文的語境中了。在他的名作《論“費厄潑賴”應該緩行》中，他把那些心中是“婆理”，但是口中說著“公理”的人比作“落水狗”?！奥渌贰惫倘皇且环N修辭，但是從魯迅認為落水狗目前不具備“人氣”[12]291中可以看出，“落水狗”與“人”/“真的人”的對立，是可以追溯到《破惡聲論》中“物性”的人和“首出群倫”的“一二士”的對立的[13]26。“狗”的屬性，在此意味著“落水狗”一直是像狗依附于人那樣，依附于當權(quán)者的。老實人不打落水狗，“自以為公理已伸”[12]290，但是壞人總是會爬起來。壞人得志后，虐待好人，即使好人大喊公理，壞人也絕不聽從。好人稍微“蹶起”，本該要去打壞人了，卻開始有一些本無惡意的“真心的公理論者”喊“勿報復”、“仁恕”……[12]291這就造成了黑暗的歷史的循環(huán)，這一點也與魯迅同時期對進化論的懷疑息息相關(guān)。

分析至此，我們已經(jīng)看到了一個不愿意被“公允之言”鉗制的主體形象，我們很快就要討論到，“公理”與“主體”究竟是什么關(guān)系。實際上，從上述關(guān)于“落水狗”的討論中，我們可以看出“公理”與主體相分離的。魯迅認為，不是上帝，就不能做到真正的公平[2]133。由此我們足以看到，“公理”是如此空洞，使一個求真的主體不能依憑。

二、“公理”與主體的分離

上文已經(jīng)從《華蓋集》的起點處梳理出了一條“布施尊敬”的脈絡(luò)，而此處我們同樣也要從《華蓋集》的起點處梳理出一條新的脈絡(luò)，這條脈絡(luò)將告訴我們“公理”是如何與主體分離的。

這條脈絡(luò)同樣導源于《咬文嚼字》和《青年必讀書》引發(fā)的爭論，而以《青年必讀書》引發(fā)的爭論為著。先是有柯柏森《偏見的經(jīng)驗》，該文認為魯迅僅憑一點“偏見的”經(jīng)驗就勸青年人不要讀中國書，有“賣國”的嫌疑[10]182-184。再是熊以謙《奇哉！所謂魯迅先生的話》，認為讀外國書就要講外國話、變成外國人；又偷換魯迅的意思，把魯迅的“要行（筆者案：即實踐），也要讀外國書”偷換成“只要行，不要讀書”[10]188-192。以上種種詭辯的邏輯，被魯迅集中提取出來，在《論辯的魂靈》中加以諷刺：“‘洋奴會說洋話。你主張讀洋書，就是洋奴，人格破產(chǎn)了！……’‘你說中國不好。你是外國人么？為什么不到外國去……’……”值得注意的是，像《論辯的魂靈》這種，專門提取某些人的論辯邏輯，做成一種匯編的文章形式，《華蓋集》中還有好幾處：《犧牲謨》、《評心雕龍》、《碎話》等。這些文章形式，把論敵的種種詭辯邏輯提取出來，以一條一條的片段形式匯編進一篇文章中，那些思維邏輯脫離了原先的論辯語境，其滑稽感和反諷效果就益加顯現(xiàn)出來。我們來具體看看在這條脈絡(luò)上的《碎話》。《碎話》顯然比前此文章的片段化的匯編要更加“圓融”一些，它擷取陳西瀅、胡適等人的言論（不注明出處），依照原來的邏輯編織成一篇文章，結(jié)果這些“學者”的言論就在同一篇文章里相互抵牾。他先引胡適紀念烈士的文字“干！干！干！”再引胡適批評“五卅”學生運動的觀點“救國必先讀書”，“干，干”的人后悔了，于是鉆到研究室里。等到研究出“劉歆并非劉向的兒子”，出來“救國”已經(jīng)晚了，于是又鉆到戲園子里找“先覺者”（譏諷陳西瀅《閑話》中學者不應排斥看戲，應該追求“種種的美”的觀點）。等到追求“種種的美”時，學者已經(jīng)出戲園，不知道到何處去了[2]170-171。我們應該看到，這條脈絡(luò)原先只是譏諷論敵的邏輯不通，但是到了《碎話》，已經(jīng)明顯地關(guān)注于論敵的前后不一致。這種前后不一致，不但被魯迅用于拆穿“公理的把戲”[2]175-180（見《“公理”的把戲》）——言行不一的種種人所集合而成的“公理維持會”以及“公理”本身，都形同虛設(shè)；而且，還與某種“局外人”態(tài)度關(guān)聯(lián)起來。

魯迅針對陳西瀅《粉刷茅廁》而作的《并非閑話》，即是通過暴露陳西瀅文章中的矛盾之處，而揭穿陳西瀅的“局外人”態(tài)度的。陳西瀅一面指責《對于北京女子師范大學風潮宣言》“未免偏袒一方”，但是另一面又引用“流言”；一面說“還是不信”“流言”，另一面又為魯迅等人“可惜”。陳西瀅在行文中深文周納的姿態(tài)既被揭露，魯迅便給出結(jié)論道：“自在黑幕中，偏說不知道；替暴君奔走，卻以局外人自居；滿肚子懷著鬼胎，而裝出公允的笑臉……”[2]83值得注意的是魯迅在這篇文章中的修辭，我們乍看之下可以認為是反諷，但是若仔細體味，則是對陳西瀅“局外人”態(tài)度的戲仿。魯迅首先引用陳西瀅“聽說……風潮，有……某籍某系的人在暗中鼓動，可是我們總不敢相信”。接下來魯迅是這樣一句話：“所以他只在宣言中摘出‘最精彩的幾句’”。這里，陳西瀅是知情但是佯作局外人，而魯迅，則是知道陳西瀅局外人的姿態(tài)卻在行文時故意裝成不知道，而順著陳西瀅的邏輯推演。推演下去就遇到了矛盾：“否則同籍的人固然憚于在一張紙上宣言，而別一某籍的人也不便在暗中給同籍的人幫忙了”[2]81。實際上，魯迅對“現(xiàn)代評論派”“局外人”的姿態(tài)的抨擊可謂屢見不鮮。比較典型的例子是對李仲揆（即李四光）《在女師大觀劇的經(jīng)驗》的抨擊。李四光本是擁楊蔭榆入校的幫手，卻在行文中故作局外人姿態(tài)，把自己的舉動說成是去女師大參觀，“看戲”[14]11。

魯迅在《并非閑話（三）》中，更是進一步，將反對“局外人”態(tài)度與某種文體自覺聯(lián)系到了一起：“至于所謂文章也者，不擠，便不做。擠了才有，則和什么高超的‘煙士披離純’呀，‘創(chuàng)作感興’呀之類不大有關(guān)系”“總之，在我，是肚子一飽，應酬一少，便要心平氣和，關(guān)起門來，兩可之論，也即所謂執(zhí)中之說，公允之言，其實等于不寫而已”[2]160-161。創(chuàng)作時主體的狀態(tài)（舒適還是在磨練中痛苦），與文學創(chuàng)作直接相關(guān)，這是極富有意味的。我們可以從這里出發(fā)，聯(lián)系《華蓋集·題記》，指出魯迅的“雜文自覺”正在生成[1]46-47。

主體若想里真理更近，就必須要暴露自己在危險之前，這樣的思想，在魯迅的思想脈絡(luò)中似乎有其“前史”。在《摩羅詩力說》的最后，魯迅在總結(jié)“摩羅詩人”的特征時，有如下一段話：

此蓋聆熱誠之聲而頓覺者也，此蓋同懷熱誠而互契者也。故其平生，亦甚神肖，大都執(zhí)兵流血，如角劍之士，轉(zhuǎn)輾于眾之目前，使抱戰(zhàn)栗與愉快而觀其鏖撲。故無流血于眾之目前者，其群禍矣；雖有而眾不之視，或且進而殺之，斯其為群，乃愈益禍而不可救也[12]102！

這段話論及摩羅詩人對“眾數(shù)”的影響。摩羅詩人必定要流血，眾人看他們就好比看“角劍之士”，引起“戰(zhàn)栗與愉快”。這里姑且拋開“流血”的影響不議，僅僅關(guān)注一個引人注目的因果關(guān)系：文中，一個“故”字似乎說明了這樣一種因果關(guān)系：因為“同懷熱誠”，所以“大都執(zhí)兵流血”。熱誠的人是要付出自己流血的代價的?！盁嵴\”與“身體”的這樣一種關(guān)系，不由使人想到《野草》中的“抉心自食，欲知本味……”[15]207?！盁嵴\”是一種需要付出自身重大代價的強烈的熱誠。與此相反的是，還有一種“自?！钡那闆r，為魯迅所抨擊：

前二者素見重于中國青年間，縱不主張，治之者亦將不可縷數(shù)。蓋國若一日存，固足以假力圖富強之名，博志士之譽；即有不幸，宗社為墟，而廣有金資，大能溫飽，即使怙恃既失，或被虐殺如猶太遺黎，然善自退藏，或不至于身受；縱大禍垂及矣，而幸免者非無人，其人又適為己，則能得溫飽又如故也[12]46。

分析至此，我們已經(jīng)看到了兩種主體與“公理”的關(guān)系。一種是魯迅式的，是以主體赤裸裸的袒露與掙扎，拒斥空洞的公理；另一種是陳西瀅式的主體，披著前后不一致的“公理”的外衣。查看魯迅的文字，我們能感到他對主體與真理的關(guān)系似乎有某種自覺。這一點，我們可以從他那撫摩身心瘡疤的姿態(tài)看出：“時時撫摩自己的凝血，覺得若有花紋，也未必不及跟著中國的文士們?nèi)ヅ闵勘葋喅渣S油面包之有趣”“我所獲得的，乃是我自己靈魂的荒涼和粗糙。但是我并不懼憚這些，而且實在有些愛他們了，因為這是我轉(zhuǎn)輾而生活于風沙中的瘢痕?！盵2]4-5拋卻公理的外衣，赤裸在風沙中斗爭，留下的瘢痕銘刻在自己身上：魯迅是這樣的一種主體姿態(tài)。

三、“隨便”、“峻急”的辯證與“齊物”思想潛藏的“悖論”

正如上文已經(jīng)提到的，魯迅對公理的反思，可以追溯到他的留日時期。因此，下文將對魯迅早期的公理觀及其來源進行簡要回顧。在此之前，我們需要對“公理”和“文明”兩個概念的關(guān)系進行說明。日本學者石川禎浩是較早討論“文明”一詞（即用來移譯civilization一詞的晚近意義上的“文明”）在中國的傳播的人。石川在《梁啟超與文明的視點》中指出，“文明”一詞在晚清的中國，并非僅僅指涉華夷之別、教化有無，而是“包含著對以西洋為排頭的一元性順序和普遍公理的價值判斷”[16]98。也就是說，“文明”/“野蠻”之別實際上是以一種公理世界觀為準繩的。石川引述的梁啟超的話，更能夠說明“文明”和“公理”兩個概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。梁啟超在《自由書》中把人類文明分成三個階段，即野蠻、半開化、文明，并認為這一由低到高的順序是“進化之公理”[16]100。

當我們帶著“文明”、“公理”相即不離的視點來觀察，就會發(fā)現(xiàn)魯迅留日時期最初也沒有反思文明論（或公理）的概念。在寫作于1903年的《中國地質(zhì)略論》中，魯迅說：“況工業(yè)繁興，機械為用，文明之影，日印于腦，塵塵相續(xù)，遂育良果……”[17]56這一對文明論無條件接受的態(tài)度，直到《摩羅詩力說》才陡然發(fā)生變化，這也是孫堯天在其相關(guān)論文中指出的[18]20。而本文需要進一步指出的是，魯迅對文明論（或公理）的反思，為什么直到1907年（也就是寫作《摩羅詩力說》的年份）才發(fā)生？（實際上，經(jīng)過我們的仔細閱讀，魯迅在發(fā)表于1903年的《<哀塵>譯者附記》，及其對維克多·雨果《哀塵》的譯文中，已經(jīng)體現(xiàn)出對文明論虛偽一面的反思[17]34-35，我們可以說，此一時期，魯迅對“文明”的認可和對“文明論”的反思是并行的，并一直貫穿到其后很長時間，只不過在其留日后期才開始形成對“文明論”更深刻的批判）本文認為，這與章太炎抵日并且魯迅受其影響相關(guān)。據(jù)章念馳考證，魯迅與章太炎相見，不早于1906年。而魯迅拜章太炎為師，是在1908年7月。而在此之前，魯迅就已經(jīng)是章太炎主編的《民報》的忠實讀者[19]565-567。我們都知道的是，魯迅后來通過模仿章太炎，用古奧的文字寫作的《文化偏至論》《破惡聲論》等論文，不乏反思公理的觀點。魯迅對西方現(xiàn)代性的反思，對尼采、莊子和唯識宗佛學的接受，章太炎是一個至關(guān)重要的中介。因此，我們有必要回溯章太炎的公理觀。

早在發(fā)表于1899年的《菌說》，章太炎就體現(xiàn)出一種樸素的唯物論思想，拒斥一切理念。他從人起源于“精蟲”和“泡蜑”出發(fā)，推及宇宙起源于“阿屯”（即原子）的“欲惡去就”，相和合及相分散（此一觀點非常相似于伊壁鳩魯?shù)脑诱摚?。因此，這種無目的的聚散正是萬物運動的動力，對于人也是一樣，人類歷史的演進也并非由于某種理性的目的論引導。他由此推及世界種族之間的文野秩序，并不是較“文明”的人種以他們的理念取勝，而是他們依靠自己的智力和強力達到“駕馭”其他人種的地位：“白人果有大同之智，博施濟眾之仁，能勝于黃人也？惟其智勇能竊圣法焉爾?！盵20]44而同時期，梁啟超在其作于1896年的《論中國宜講求法律之學》中，同樣有這種人種或者物種之間文明/野蠻的對比，只不過他并未意識到這種文野秩序背后的進步論，排列了從黑奴、中國人再到“泰西”人種的由低到高的文明等級序列。而據(jù)石川禎浩考證，這篇文章是中國最早在civilization意義上使用“文明”一詞的文章[16]99。此文于1898年發(fā)表，僅在一年之后，章太炎就有了反思文明論的《菌說》，章氏的思想不可謂不超前，并且異于時人。而這也更能夠證明魯迅二十世紀初對文明論的反思，最有可能受到章太炎的影響。后來，在提籃橋獄中，章太炎大量閱讀唯識宗經(jīng)典，因此，章太炎抵日后發(fā)表的文章雖然一如既往地反公理，但是他所利用的理論資源已經(jīng)發(fā)生了變化。唯識宗的重要概念“自性”更多地出現(xiàn)在他的論文中。在《建立宗教論》中，章太炎指出，宗教的神祗只不過是自我意識的產(chǎn)物，是自我意識制造的概念：“而謂吾此概念，必有一在外者與之相應，從而葆祠之，祈禱之，則其愚亦甚矣！”[21]430人才是有“自性”的，人的意識造出來的神是沒有“自性”的，人轉(zhuǎn)而去崇拜自己意識造出來的東西，是一種“倒見”。在《四惑論》中，章太炎延續(xù)《建立宗教論》中的思想，指出公理同樣導源于自我意識：“然此理者，非有自性，非宇宙間獨存之物，待人之原型觀念應于事物而成”[21]469。他強調(diào)，公理鉗制人，比專制君主和“天理”更甚。他認為，人之所以要順應公理，是因為人生活在社會中，衣食都靠他人供給，假使這個人不進行相應的回饋，他就違背公理。然而，如果一個人與世人都無聯(lián)系，采集野谷來吃，搭建木屋來住，即使他跳水而死，也不應該有人責備他。于是，“有害于己，無害于人者，不得訶問之；有益于己，無益于人者，不得訶問之；有害于人者，然后得訶問之。此謂齊物，與公理之見有殊”[21]470。這里似乎是章太炎對其“齊物”思想的初步定義。值得注意的是，不論是從章太炎的行文，還是已有的研究（如慕唯仁的相關(guān)論述[19]961）來看，“齊物”都是作為“公理”的替代方案而存在的。

當我們這樣思考的時候，問題也就接踵而來了：素來對“公理”有所反思的魯迅，在1925年關(guān)于“公理”的遭遇戰(zhàn)中怎么辦？他能依循其師的替代方案，也即“齊物”嗎？我們能作此聯(lián)想，并不是沒有依據(jù)的。魯迅是很重視《齊物論釋》的。1912年《齊物論釋》出版，魯迅買下并記入當年書賬[17]239。1915年6月17日，魯迅獲贈《齊物論釋》，記入當天日記中[17]401。此外，還可以作為佐證的是，1915年，魯迅看望被袁世凱監(jiān)禁的章太炎時，章太炎手書一條幅贈與魯迅，條幅的內(nèi)容是：“變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在阬滿阬；涂郤守神，以物為量”。該條幅魯迅終身攜帶[19]592。而這一段出自《莊子·天運》的文字，實在是很恰切地表達了章太炎“不齊而齊”的“齊物”思想?！洱R物論釋》文旨深奧，本文在較短的篇幅內(nèi)幾乎無法概括其要旨。但是為了方便討論計，試從“體”（其形而上學）和“用”（其現(xiàn)實的政治哲學思想）兩方面概括其思想如下。其形而上學之要旨，在《序》中的兩句話：“體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適”[22]3。孟琢《齊物論釋疏證》稱：“此語為全書維綱所寄，三復斯言可也”[23]1。按照汪暉的解釋，“體”即宇宙本體，這種作為本體的“真如”不是具體而有形質(zhì)的，一旦有了形質(zhì)，就成了人們拿來崇拜的神；而“理絕名言”則是對“公理”的拒斥，認為世上事物，各有各的道理[24]1094-1095。而還須補充的是，“名言”在佛學上，指名相和言句，只有破除名相，才能達到一種“不齊而齊”的獨特的平等。然后章太炎在第一章中確立其本體論，立阿賴耶識為本體。建立“種子”說，以此為人的是非心的由來，同時指出名言沒有“自性”，應該“以名遣名”。先破名實之辨，后以討論“堯伐三子之問”破文野之辨（體現(xiàn)其一貫的反公理思想）。而在“用”的層面，章太炎在《齊物論釋》最后一章認為，他的政治哲學所要達到的“究極”境界，是“世無工宰”、“見無文野”，同時人人能夠“內(nèi)圣外王”，而要達此究極境界的過程是充滿困難的，應當根據(jù)時勢而隨時調(diào)整這一過程中的種種措施，隨時勢變動而不失其正[23]439-445。

將上述的章氏思想印證到魯迅早期（指章太炎抵日之后）論文，如《文化偏至論》中，可以說是常常若合符契。魯迅一針見血地指出：“夫以力角盈絀者，于文野亦何關(guān)？”[12]46文野的等級秩序，只是靠強力爭取來的。同樣亦可見：“今則機械其先，非以力取，故勝負所判，即文野之由分也”。[12]46章太炎的“齊物”思想反映到此篇中，即是：“且社會民主之傾向，勢亦大張，凡個人者，即社會之一分子，夷隆實陷，是為指規(guī)，使天下人人歸于一致，社會之內(nèi)，蕩無高卑。此其為理想誠美矣，顧于個人特殊之性，視之蔑如，既不加之分別，且欲致之滅絕?！盵12]51-52雖然個人/社會的對立頗近于西方個人主義的論述方式，但是若對比于《四惑論》和《齊物論釋》，則會發(fā)現(xiàn)，這其實更接近于章太炎對公理“齊其不齊”的批判。只不過有一點值得注意的是，魯迅似乎強調(diào)了在章太炎處不曾強調(diào)的東西：“將借新文明之名，以大遂其私欲者乎？”[12]47，“每托平等之名……偽詐之勢逞……”[12]53魯迅這里似乎有一種專門考察別人動機的思維，而這一思維，可以說一直通往本文的討論對象，即發(fā)生在1925年魯迅與“正人君子”的論戰(zhàn)之中，當其時也，魯迅正是直斥楊蔭榆、陳西瀅等人借公理以遂其私欲、表里不一，這在前文已經(jīng)討論。

經(jīng)過前面思想史的“迂回”，我們終于回到《華蓋集》上來了?，F(xiàn)在要問的是，章太炎“齊物”的思想資源，對于1925年的魯迅來說意味著什么？（首先我們應該看到，從直接的層面而言，《齊物論釋》是一種針對“公理”秩序的替代方案，也即它是面對社會政治的，企圖達到一種“衣養(yǎng)萬物而不為主”的境界；但是魯迅接受此政治哲學思想時，最初就將此思想中張揚“自性”的一面與西方個人主義思想結(jié)合起來了，所以，從“個人”層面討論“齊物”思想亦是可行的）在這里，發(fā)表于1926年的《寫在<墳>后面》有一句話，引起了我們的注意。魯迅談到，“舊書”對自己的影響已經(jīng)無法擺脫。他說：“就是思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急”[12]301。木山英雄《莊周韓非的毒》正是以這一句話為切入點，探討了貫穿魯迅一生思想的兩極性特點，即句中提及的“隨便”和“峻急”。但是，這一對概念，在魯迅人生的不同時期各各體現(xiàn)為不同的說法，比如，可對應于《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》中的“通脫”和“清峻”，亦可對應于《兩地書》中魯迅自道的“個人主義與人道主義的起伏消長”[25]108。于是，峻急-個人主義-自性在此就相互產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。也就是說，本出于的莊周“齊物”思想由于與唯識宗中“依他起自性”思想的交錯，也包含了“峻急”的一面。同時，就“齊物”思想的起源來看，《齊物論釋》中似乎就包含了可以稱之為“隨便”的源頭的思想，只不過我們應該將其視為“順勢而為”。在《齊物論釋》第七章中，章太炎著意區(qū)分了作為終極目的的“究極”和作為實現(xiàn)此目的過程的“樂行”[22]20-21。該過程是充滿困難的，為了應對此困難，應該“隨不失正”，即，隨順時勢、采取各種便宜之計，但是“不失正”，不失本心?？梢哉f，“峻急”就是“正”，而“隨便”就是對時勢的隨順。

我們帶著“峻急”和“隨便”辯證的視點回到《寫在<墳>后面》，就會有新的發(fā)現(xiàn)。別人夸魯迅的作品是講真話的，他說，他“未嘗將心里的話照樣說盡”[12]299，沒有勇氣“全露出我的血肉來”[12]300。這沒有勇氣的原因，就在于：“我還想生活，在這社會里”。[12]300強調(diào)“自性”的章太炎，如前文所述，在《四惑論》中曾經(jīng)這樣討論齊物：如果一個人引入深山老林，自給自足，那么他即使自殺了社會也不應該過問。我們之所以遵循公理，正是因為我們生活在社會中，不得不如此。此種自性-個人主義-峻急，在魯迅身上得不到徹底的實踐，也許正是因為如此。但是“峻急”的不能徹底，難道要導向李四光所說的“十年讀書十年養(yǎng)氣”嗎？顯然不是。因為魯迅追求的理想，是《野草》中“這樣的戰(zhàn)士”，是明知道無法傷到“無物之陣”還是舉起了投槍的戰(zhàn)士。無物之陣有著各種各樣的旗號和外衣，這就對應于《我還不能“帶住”》中的“公理正義的美名，正人君子的徽號……”[2]260因此，魯迅的筆就成為“投槍”，為那些“軟刀子”下無告的人們伸張正義，這也正是雜文必須存在的理由，在此，“雜文自覺”形成了。也就是說，“隨便”更多是作為“韌性抗戰(zhàn)”的策略而存在的（意在保存自己），保存自己的目的，也是為了戰(zhàn)斗。戰(zhàn)斗是第一義的。在1925年“公理”的遭遇戰(zhàn)中，在魯迅的肉身中，“峻急”和“隨便”就是這樣搏斗，公理與獨異個體就是這樣相互辯證。