周盈之

（復旦大學 中文系，上海200433）

巴迪歐曾如此評價朗西埃：“舉個例子，如果我宣布我在一些重要的觀點上都同意朗西埃，那么他會怎么做？他可能會在那些觀點上盡快改變想法，然后把我扔在后面?！盵1]30朗西埃也曾如此評價巴迪歐：“無論如何，巴迪歐確實是屬于先鋒派的，他的思想與那些總是從邏輯范疇、從整體進程出發(fā)進行思考的哲學家相似。”[2]

巴迪歐與朗西埃雖擁有相似的學術背景、經(jīng)歷相同的時代潮汐、享有同等的學術聲望，但是他們的理論思想?yún)s顯示出很大的差異：朗西埃著重闡釋政治美學，而巴迪歐則堅持以數(shù)學為本體論的真理觀。確實，從邏輯起點和結論來看，盡管這兩位哲學家都致力于討論藝術、政治和哲學這些共同主題，并且表現(xiàn)出對于自由、平等和解放的絕對熱情，但是他們的思想路徑是截然不同的。因此，本文將從兩人的互評文本出發(fā)，按照藝術觀、政治觀、哲學本體論三個維度進行比較分析，揭示兩者思想的“同”與“異”。

一、藝術觀的比較：“反美學”與“非美學”

20世紀后半葉，奉行解構真理、追求意義多元化的后現(xiàn)代主義風潮席卷全球，謀求審美新變成為后現(xiàn)代藝術的重要特征，原有的藝術理論已經(jīng)不足以解釋新出現(xiàn)的作品和藝術現(xiàn)象，無數(shù)理論家致力于發(fā)展新的藝術理論，朗西埃和巴迪歐也不例外。

對于藝術作品，朗西埃采用“體制”（regime）這個具有政治色彩的詞匯進行界定。朗西埃按照藝術發(fā)展的先后性，羅列出三種藝術體制：影像的倫理體制（Le Régimeéthique des im-ages）、“藝術的詩學/再現(xiàn)體制”（Le Régime représentatif de l’yart） 和藝術的審美體制(Le Régime esthétique de l’yart)。其中前兩種藝術體制與社會等級秩序密切對應，朗西埃都予以反對，他認同的是脫離現(xiàn)實體系、建立藝術自主形式的“藝術的審美體制”。朗西埃認為，在這種藝術體制之下，所有擁有感知能力的人，都具備藝術創(chuàng)作和欣賞的資格，而藝術作品本身也向所有平凡的事物開放，他們都擁有在藝術作品中被表現(xiàn)的權力，藝術的自律性傳統(tǒng)被打破，日常生活從藝術的邊緣側身而入（在這個意義上，朗西埃的觀點是“反美學”的）?！八囆g的審美體制的核心原則就是一種自主的生活方式”[3]，而這就是朗西埃所支持的藝術觀。

與朗西埃類似的，巴迪歐也按照藝術史的發(fā)展進程，排列出四種藝術圖式：教誨式的圖式（didactic schema）、浪漫式圖式（romantic schema）、古典式圖式（classical schema）和非美學圖式（inaestheics schema）。而根據(jù)真理所具備的內在性（immanence）和獨特性（singularity）的雙重標準進行衡量，前三者都存在缺陷，只有“非美學圖式”才是值得提倡的。在《非美學手冊》的扉頁上，巴迪歐鮮有地定義了“非美學”的概念：“我理解的非美學圖式中藝術和哲學的關系主要在于，藝術自己生產真理，而不必成為哲學的客體。不同于美學思辨，非美學描述了一些藝術作品獨立存在所產生的嚴格內部哲學效應?！盵4]巴迪歐認為，藝術具有生產真理的能力，但是這種真理不是出現(xiàn)在單個作品中，而是出現(xiàn)在由一系列藝術實踐所開啟的裝置程序中——“一個由事件發(fā)起的可識別的程序，它包含一系列無限的、復雜的作品，從內在嚴格地看待藝術問題，其實就是探討藝術生產真理的情況?！盵4]13由此，能夠生產真理的非美學圖式是最優(yōu)的藝術存在圖式。

盡管兩位哲學家都采用時間邏輯劃分藝術類別，但是他們都否定不同藝術類型之間的迭代性，即這些不同的藝術體制或者藝術圖式之間并非此消彼長，而是可以共同存在于同一個時空下。巴迪歐認為，盡管我們所處的這個世紀面臨很多變化，但是在思想上，依然呈現(xiàn)出保守的狀態(tài)。他將20世紀紛繁復雜的思想概括為三種主流形式：馬克思主義、精神分析和海德格爾的詮釋學哲學，其中馬克思主義對應教誨式圖式，精神分析對應古典式圖式，海德格爾的哲學對應浪漫式哲學，他們都沒有逃過對這幾種傳統(tǒng)藝術圖式的繼承和豐富。朗西埃也持有相似的看法，他認為藝術的審美體制興起于現(xiàn)代，卻不是產生于現(xiàn)代，而是古已有之。朗西埃很喜歡用黑格爾在《美學講演錄》中的例子——《吃瓜者》，這是一幅古典作品，它描繪了一個大口吃著面包的乞兒和為他捉虱子的母親，他們是平凡的小人物，卻擁有著超越逼仄現(xiàn)實的自由，藝術的審美體制所追求的平等與無限可能性，可以出現(xiàn)在任何時代的作品中。而與之相對的，哪怕20世紀達達主義、波普藝術蓬勃發(fā)展，以大人物為核心的藝術作品仍然能吸引觀眾目光，由此可見，其他兩種與社會等級息息相關的藝術體制仍然存在。

顯然，形式的相似性不能掩蓋兩人藝術觀本質的差異，在1999年一次關于巴迪歐的研討會上，朗西埃發(fā)表了一篇名為《美學、非美學、反美學》（Aesthetics，Inaesthetics，Anti-aesthetics）的論文，言辭犀利地批評巴迪歐的“非美學”藝術觀。雖然，朗西埃從自己的藝術觀出發(fā)思考巴迪歐的觀點，可能存在一定的偏見，但是這篇論文足以體現(xiàn)兩者藝術見解的差異。

首先，朗西埃將巴迪歐稱為“扭曲的現(xiàn)代主義者”，這一稱呼源于后者對現(xiàn)代主義的矛盾認知。毫無疑問，巴迪歐欣賞現(xiàn)代主義作品，將其作為非美學藝術的典范，以蘭波、馬拉美等人的作品為例，巴迪歐贊揚其是反模仿的，并且脫離了既定的秩序；巴迪歐也推崇現(xiàn)代主義對藝術的劃界，保證不同藝術類別的不混同。然而正是在這里，朗西埃敏銳地看到了巴迪歐的自相矛盾——現(xiàn)代藝術主張各門藝術的特殊性體現(xiàn)在各自的語言中，但是巴迪歐卻始終堅持“藝術的特殊性在于其觀念”[5]222。這就是說，巴迪歐否定語言是藝術的本質，而是堅持一種真理本體論，他將藝術作品當做絕對理念現(xiàn)身的場所，是真理的可感物形式。于此，朗西埃毫不留情地進行批評：每一門現(xiàn)代藝術都有自己的語言，這種語言言說著不同的真理，但是巴迪歐將絕對理念賦予所有的現(xiàn)代藝術，使得一種普遍性理念凌駕于特殊性真理之上，這其實違背了現(xiàn)代藝術進行語言區(qū)別的初衷，使得現(xiàn)代藝術不稱其為現(xiàn)代藝術。朗西埃認為巴迪歐所論述的反模仿的現(xiàn)代性建立在最傳統(tǒng)的模仿公式上。

巴迪歐的藝術真理論，使得所有美學形象都是真理自我分化的結果，而這些美學形象又通過具體藝術作品的可感物進行展現(xiàn)。這個觀點在強調藝術作品再現(xiàn)絕對理念的同時，其實也反映了絕對理念的道成肉身和可感物質對絕對理念的淹沒。因此，藝術作品的存在本身是為真理所服務的，巴迪歐所希望的絕對理念是“一種純粹縮減（soustraction），成為可感物的整體消失的純粹操作”，簡單地說，就是藝術的內容和形式都是易朽的皮囊，只有藝術作品所生產的真理才能獲得永恒。于是詩成為巴迪歐最推崇的藝術形式，“詩的本質在于刻畫，在于保留，所保留的不是那些業(yè)已消失的事物，而是那個消失本身”[5]225，對于巴迪歐來說，詩具有雙重性，它有著自己的思想，可以排除任何哲學的干預，然而正是這種具有思想的操作，使得它必須把思想縮減出來，賦予哲學一個任務去認識這些縮減出來的真理，而在哲學中保存詩的思想，這就使得詩成為凌駕于其他藝術形式之上的存在。賦予某種藝術形式高于其他藝術形式的地位，這是倡導感性平等的朗西埃所絕對不能同意的，因此，朗西埃批評巴迪歐“將各種藝術形式的高低貴賤被建立起來，用以支撐藝術的地位——首先是詩的地位——作為進行教育的真理的產物?！盵5]226在朗西?？磥?，巴迪歐構建了一個如同“防守嚴密的堡壘”的藝術體系，而這個城堡的中心是至高無上的詩歌，然后是戲劇、音樂、繪畫、舞蹈等等，而電影處于城堡的守門處，即藝術與非藝術的邊界位置。[5]228然而，在朗西?？磥?，正是電影這種諸多形式混雜而成的藝術形式，才具有挑戰(zhàn)整個體系的可能。朗西埃指出，電影和戲劇類似，但是巴迪歐將不純性完全給予電影，用以保證戲劇中絕對理念的潛行，由此可見，所謂體現(xiàn)真理的藝術形式的高低區(qū)分是人為的、荒謬的，是應該被打破的?？梢哉f，按照物質縮減體現(xiàn)真理的程度來劃分區(qū)別藝術形式的高下，是朗西埃對巴迪歐的第二大批評。

巴迪歐強調絕對理念對藝術豐富性的統(tǒng)攝，藝術作品本身僅僅是一個不重要的載體，允許絕對理念作為“復活天使”一再降臨?？梢哉f，巴迪歐看似強調藝術程序可以生產真理，但這個過程其實依然是無關緊要的，因為真理最終仍然是會被哲學接管的，并最終達到倫理教化的目的。為此，朗西埃直言巴迪歐的藝術觀是一種“柏拉圖式的現(xiàn)代主義”或者“超—柏拉圖主義”（ultra-Platonisme）的藝術觀，而巴迪歐“作為一個柏拉圖主義者，也意味著要堅持認為歸根到底，詩的問題就是倫理的問題，詩歌和藝術都在于實行教育?！盵5]224在朗西?？磥?，充滿倫理教育的藝術必然是不平等與不自由的，它意味著用真理來約束人們，使其各安其位，而這就是“影像的倫理體制”所做的事情。所以，巴迪歐看似使得藝術擺脫了哲學的附屬地位，拔高其在真理生產中的作用，但實質上仍然用真理束縛和矮化了現(xiàn)代藝術所達成的平等成就。

事實上，正如朗西埃論文的標題所概括的，巴迪歐與朗西埃的藝術觀都以“美學”為目標，而實際上卻是“反美學”與“非美學”之爭。這里的“美學”不是一個中性的學科概念，而是指向傳統(tǒng)的自律性、物質性的藝術觀點。朗西埃對政治和語言很敏感，主張感性的平等性，日常生活也可以進入美學的范疇，以此打破美學的自律性和學科話語體系，達到徹底的平等；而巴迪歐則想要找到藝術中共性的精神性真理，盡管這種真理會不斷變化，但是他還是不能停止對這種確定性的追尋。由此，盡管他們都是對傳統(tǒng)的藝術美學話語不滿，但是他們依然走向截然不同的方向。

二、政治觀的比較：“政治”與“政治”

朗西埃和巴迪歐不僅直面全球后現(xiàn)代主義浪潮，法國1968年的“五月風暴”也是刺激他們日后持續(xù)進行學術鉆研的特殊地區(qū)性事件，這場政治運動之所以重要，在于它影響了20世紀后半期整個法國哲學和文化的走向。

在法國的哲學語境中，“政治”是一個泛概念，它與藝術、哲學、文化，乃至于所有生命的自主形式，都息息相關。這也就解釋了朗西埃為何會將政治和美學視為同等物，巴迪歐為何將政治和藝術并列為達成真理的四種必經(jīng)程序之二。然而，也正是因為“政治”概念的豐富內涵，這兩位哲學家在討論政治之前也對一些近似概念進行了區(qū)分。

朗西埃將治安（le police）（也有翻譯為“警治”）與政治（la politique）進行了區(qū)分。在朗西?？磥恚伟膊攀俏覀儜T常理解的政治，它是“一組達成集體的集結或共識的秩序、權力的組織、地方與角色的分配，以及正當化此分配的體系”，從本質上來說，治安不應該被視作“國家機器”，而應該是一種“隱微的法律”，它是自發(fā)的社會關系，是“連結醫(yī)藥、福利與文化的社會部署中的一個元素”[6]46-47。而“政治”則是一種與治安對立的活動。如果說治安安排了各個主體存在的方式與位置，那么“政治”就是“借由一個在定義上不存在的假設，也就是無分者之分，來打破界定組成部分與其份額或無分者的感知配置”[6]48，對于“政治”來說，它的核心在于擾亂治安秩序既定的安排，補充一些不被原本社會所看見的人與物，政治邏輯通過不斷地介入、否定治安邏輯，從而對現(xiàn)有的可見性秩序進行干預。

而巴迪歐則區(qū)分了“一種政治”（une politique）和“政治”（la politique）這兩個概念，前者對應于政治哲學，而后者則對應于元政治學（Métapolitique）。在巴迪歐看來，政治哲學的核心在于“從屬于公共領域中的‘自由判斷’的實踐，而在公共領域中，最終只剩下對公眾的意見進行投票”[7]9，因而“一種政治”其實指向的是特殊的政治形式，它通過處理民眾的不同意見，貌似達成了一種最廣泛的公正，其實這種裁決并不具有普遍性，因為意見再充分也無法達到真理的層次（柏拉圖觀點）。而真正的“政治”應該是作為真理程序的政治，“政治事件將飄忽不定的權力固定下來，并用一種尺度來衡量國家的超級權力。它限定了國家的權力”[7]130，元政治學立足真實的政治事件，從例外的事件中期待真正的“政治”降臨。

從形式上來看，朗西埃和巴迪歐都選用了法語中“政治”（la politique）的陰性形式，從內容上來看，巴迪歐也在《朗西埃與共同體》和《朗西埃與非政治》兩個單篇論文中承認兩人觀點的近似性，概括起來有如下幾條：

首先是在對待政治哲學的態(tài)度，兩人都持批判和反對的立場。這里的“政治哲學”特指的是以阿倫特為代表的現(xiàn)代自由主義政治哲學。朗西埃和巴迪歐都認為，在這種政治哲學中，無論是公眾意見的民主裁決，還是人道主義的狂飆突進，其仍然是一種政治虛無主義，因為它只能導向表面的共識。巴迪歐繼承柏拉圖對真理和意見的區(qū)分，指出討論只是意見的交鋒，投票也和真理無涉，政治哲學所倡導的意見多元性是一種預設的多元性，其目標依然是追尋一致性，形成共識的意見。顯然，共識只會產生虛假的和諧，“政治的本質并不在于多元的意見，而是與現(xiàn)存的東西決裂的一種可能性方案?！盵7]21相似的，朗西埃認為，這種政治哲學通過引入權威人士的意見，迫使民眾屈服，造成“民主應該通往共識”的假象，而在朗西?？磥?，民主的核心在于“歧義”，即對被討論對象和討論主體的資格保留爭議。然而，以阿倫特為代表的政治哲學，將政治留給了財富或者知識精英群體，使參與政治成為一小部分人的事情，進而由這部分人達成一致來代表大眾的意見，這其實是“治安”邏輯而非“政治”邏輯。總而言之，在兩位哲學家看來，政治哲學清理了真正的“政治”，取而代之的是，以一種穩(wěn)定的理論來拒絕不定的政治行動或哲學行動。

因為兩人都拒絕虛假的秩序，而選擇真實的動蕩，因而他們的“政治”都是建立在對既成秩序的打破之上。確實，根據(jù)卡爾·施密特的《政治性的概念》中的區(qū)分，陽性的政治（le politique）指的是一種被秩序化的政治，而陰性的政治（la politique），則是一種原生性的政治。兩位哲學家對“政治”（la politique）一詞的相同選擇，顯示了他們對既定秩序的反感以及重新發(fā)現(xiàn)不被計入部分的宏達目標。既定秩序與不被計入的部分，這兩者在巴迪歐那里叫做“情境狀態(tài)”（l’état de la situation）和“未被計數(shù)”（non-compté），而朗西埃則將其命名為“治安”（la police）和“無分者之分”（part dessans-part）。名字不同源于不同的哲學本體論，巴迪歐堅持以數(shù)學集合論角度思考問題，“情境狀態(tài)”可以被理解為一個“集合”，它將所有的單元素集合、多元素集合、空集包含在內，由此所有內部的多元性可以“計數(shù)為一”。這是一種看似穩(wěn)固的結構，但是空集作為一個不穩(wěn)定因素隨時威脅著這個情境狀態(tài)。因為空集并不等于零，它代表的不符合規(guī)范而無法被計入的多元元素，然而換一個環(huán)境，這些元素就可以被計入。因此，空集的存在使得被計算的元素和未被計算的元素之間形成摩擦，進而造成對情境狀態(tài)跳脫的例外，由此現(xiàn)有的情境狀態(tài)被打破，新的情境狀態(tài)被構成。因此，巴迪歐認為“政治對這個存在點的關切，僅僅是因為政治的人物在于不懈地讓‘計數(shù)為一’失效，讓整個結構存有瑕疵；這僅僅是因為，只有在那個點上，才能揭示出一種指向新的可能的圖景?！盵7]63而朗西埃的“政治”詮釋來源于馬克思的階級理論，負責秩序分配的“治安”使得不同的社會階級各安其位，它采用避免社會空白的方式，來正當化國家權力的根基。但是正如不被當做人的古希臘奴隸一樣，所有社會中都存在不被既定秩序承認的“無分者之分”，他們受到社會最極端的壓迫、忽略的同時，也最具有沖擊現(xiàn)成秩序的力量。他們要爭取被看到的權力，就必須進行革命，形成新的社會秩序，而這就是無產階級革命。

從秩序到對秩序的打破，可以看到兩人在政治觀上相同的終極目標：平等。然而，相較于其他思想家視平等為終極理想，巴迪歐和朗西埃卻不約而同地將平等作為全部解放的起點——“要先假定其存在，通過對這種平等政治的假設和結果和前提的嚴格意義的追求，讓其遍地開花?！盵7]100根據(jù)巴迪歐的說法，“平等”在右翼觀點中是否定性的陳述，而在左翼的觀點中是一個追尋平等的程序，但是他和朗西埃兩者皆不是，他們將平等視為前提假設，不再對平等進行價值論證，而是通過反例來說明特殊政治情勢中平等的不可能性，去掉所有的不可能，所獲得的就是最普遍的平等。這種將平等作為前提的處理方式，允許未來的任何不確定，平等可以以最多樣化的面貌出現(xiàn)在任何政治實踐中。

盡管有著以上的相似觀點，巴迪歐仍然詬病朗西埃政治觀是“缺乏本體性”的。巴迪歐認為，朗西埃永遠從政治缺席的地方開始思考，而舍棄對政治本質的思考，從而缺乏對現(xiàn)實政治的入世干預。巴迪歐將政治比作一棵灌木，而缺席的政治就好比樹木的影子，正是因為有了政治，才有了政治的缺席，而朗西埃就是那個“召喚影子的魔術師”，他“盡管知道存在一株政治的樹木，并了解其真實的壓力，但為了不致擾亂縈繞在其周圍的沉悶的寧靜，他甚至頑固到拒絕爬到那棵真正的樹上去。”[7]109在巴迪歐看來，朗西埃始終停留在理論領域的言說，缺乏切入現(xiàn)實政治的勇氣。確實，巴迪歐贊美“政治戰(zhàn)士”，朗西埃欣賞“幽靈的大眾”，巴迪歐強調“國家”，朗西埃偏談“社會”，從核心詞匯可見兩人政治理論的差異。事實上，不僅是政治觀點，朗西埃的學術風格也是游移的，他“在各種話語中來回搖擺，而不對這些話語做出任何選擇”[7]95，這點對巴迪歐來說是很難忍受的，因為朗西埃始終不肯給出巴迪歐所追求的“真之政治”的方案，他只告訴我們政治曾經(jīng)是什么但不再是什么，卻不告訴我們政治應該是什么和我們可以怎么做。因此，在巴迪歐看來，朗西埃的政治學建立在否定的本體論之上，是一種民主的反哲學。

同樣的“政治”概念，同樣是對平等政治的追求，在巴迪歐直插理論與現(xiàn)實的心臟的戰(zhàn)斗精神和朗西埃懷疑而若即若離的姿態(tài)的不同中，呈現(xiàn)出兩人不同的政治風格，盡管兩人的整體的政治觀是同大于異的。

三、哲學觀：“無知的主人”和“無產階級貴族”

朗西埃和巴迪歐在藝術觀和政治觀上的相互批評，從根本上都源于其哲學本體論差異，而這種哲學分歧的核心應該追溯并歸結于對待柏拉圖哲學的不同態(tài)度。朗西埃稱巴迪歐為“超—柏拉圖主義者”，而巴迪歐將朗西埃稱為“反柏拉圖主義者”，對柏拉圖思想不同的當代闡釋，成為理解兩人差異的重要切入點。

朗西埃有著鮮明的反柏拉圖哲學立場，從城邦政治到藝術上與其配套的“影像的倫理體制”，都是朗西埃著力否決柏拉圖思想的具體展現(xiàn)。在《哲學家和他的窮人們》一書中，朗西埃通過詳細分析“理想國”的架構展開批評。按照柏拉圖的“理想國”構想，它是從農夫、泥瓦匠、紡織工人和鞋匠這四種社會生存必須的職業(yè)配置開始，然后逐步出現(xiàn)哲學家、詭辯者、詩人等職業(yè)來完善城邦的結構。“柏拉圖所發(fā)明的理想國或政體 （la république ou la politeia）是一種在同一的體制（régime du Même）中運行的共同體，在其社會中不同部分的所有活動都一致地表達著共同體的原則與目的”[6]90，為了維護共同體的結構，為了讓所有人各安其位，柏拉圖還為社會各個階層的人們安上了“金銀銅鐵”的靈魂標簽。朗西埃認為，這完全就是為了維護勞動的貴賤觀念而編造的天性決定論的謊言，為此，他直言：“秩序的科學就是謊言的科學”[8]26。在朗西埃看來，由哲學王統(tǒng)率的理想國存在現(xiàn)代翻版，即知識精英對無產階級的啟蒙教育，他認為這不是幫助無產階級參與政治，反而是貶低無產階級的智識能力，抹殺他們進行學習、革命的自我能動性方面。朗西埃在思想早期曾長年從事工人歷史的研究，他對被社會秩序視而不見的群體有著很大的敏銳性，因此他很容易地發(fā)現(xiàn)了“理想國”中不被呈現(xiàn)的群體——奴隸，盡管他們在當前的完美秩序中不存在，但一旦他們出現(xiàn)，就可以打破理想國秩序完美的假象，使新秩序得以產生?！叭绻f城邦是以對有用勞動者的明確分配開始的，政治卻是因混入城邦中的烏合之眾開始的”[8]14，這就是朗西埃的反柏拉圖主義立場。

同樣是分析《理想國》文本，巴迪歐就非常推崇柏拉圖，甚至按照《理想國》的架構仿寫了一本《柏拉圖的理想國》，借蘇格拉底的論辯模式討論當代政治、哲學所面臨的新問題。在這本書中，巴迪歐主要討論的是“正義”的問題，尤其是國家的正義性。巴迪歐拒絕無恥之徒對一個國家的統(tǒng)治，他希望有可敬的人能夠主動地參與到最高級別的國家事務中去。在巴迪歐看來，這些積極干預政治的人不僅是在處理行政事務，還是在人世間參與某些永恒真理的構建，而這種真理的構建重要性，是超過個體實存或者語言修辭的。在《哲學宣言》中，巴迪歐指出，有四種通往真理的途徑，即科學、政治、藝術和愛，他們都可以生產真理而成為哲學的前提。因而，好的政治體制應該是體現(xiàn)真理的，當代國家應該同理想國一樣，面對破碎的現(xiàn)代世界，去恢復一些永恒的價值，所以巴迪歐疾呼：“今日我們尤其需要柏拉圖。他將我們印象某個信念，即我們在世上的自我治理意味著某個通向絕對狀態(tài)的入口已經(jīng)向我們敞開?！盵9]1當然，巴迪歐對柏拉圖思想并非簡單復歸，而是面對新時代的因地制宜。同樣是追求真理，當代的社會錯綜復雜使得真理不再是一成不變的東西，也不再是自為存在的先天預設，真理具有多元性，可以從四種裝置中不斷產生。可以說，巴迪歐揚棄了柏拉圖的“一元論”而倡導多元真理，以此成為行走在20世紀的柏拉圖主義者。

柏拉圖主義與反柏拉圖主義之爭，本質就是“一”與“多”之爭，這在巴迪歐和朗西埃的哲學觀差異問題上也是如此（盡管巴迪歐看到真理的多元性，但他依然堅持對真理這個大概念的追求）。他們兩人都要打破現(xiàn)存秩序，但是朗西埃的契機來源于體系外被排除的部分，而巴迪歐的契機則來源于體系內被剩下的部分，因此，對于前者來說，必須要有“多于一”的存在才具有戰(zhàn)斗的原動力，而對后者來說，“計數(shù)為一”本身依然包含了自我解構的可能性。

從“一”與“多”的差異，很自然會申發(fā)出“肯定性”和“否定性”的差異。朗西埃的“破”是要消解一切的知識與秩序，而且這種與現(xiàn)存秩序的戰(zhàn)斗永遠不能停止，一旦戰(zhàn)斗停止，新的秩序形成，它就又回到了原來的治安邏輯中，必須通過不斷的介入保持活力?？梢哉f，朗西埃的哲學觀從根本上說是反理論、反體系的，而他自己非體系、零散的哲學論述也實踐了這一否定性的思想要求。而巴迪歐則不同，他始終在“破”的過程中尋找真理的再度降臨。真理作為“空”的存在，必須要通過科學、藝術、政治或者愛等程序達成，而程序的運作又需要借助具體的“事件”（event）的開啟。事件遵循的是新奇和例外的原則，它是對原來秩序的不斷溢出，打破了原先的情境，將之前被忽略的元素重新組合進去，形成一個新的情境。盡管在巴迪歐的哲學體系中，真理是一個不穩(wěn)定、無法被壟斷的“多”，他借助與他者的關系突然顯現(xiàn)又迅速消失，但是巴迪歐始終肯定真理的必要性，并且“雖不能至，心向往之”。在《朗西埃的教訓》一文中，巴迪歐對兩人這種肯定性和否定性的差異作出精準的概括：“對朗西埃來說，有價值的總是一個額外項的轉瞬間的題寫，而對我來說，有價值的是對于多余的集中訓練。對朗西埃來說，額外的項令人信服地描述了一個既定的不平等建制中的‘無分者之分’。對我來說，一個真理訓練的結果就被描述為類性的多，它是一切斷定的基礎。對于朗西埃來說，除了時代或者歷史沒有其他例外，對我來說，除了永恒之外沒有例外。”[1]50

沿著各自否定性和肯定性的哲學思路往下走，朗西埃站在徹底的平民立場上，而巴迪歐依然嘗試培養(yǎng)新的精英。同樣是人類最自然的身體感受力——“感性”，對于朗西埃來說，它可以“使原本沒有場所、不可見的變成可見；使那些曾經(jīng)徒具喧雜噪音的場所，能夠具有可被理解的論述”[6]48，感性是所有人都具備的生物性能力，而通過“感性的分配”來介入政治與審美，其實就是將參與這類事務的門檻放到最低，保證每個能夠感受世界的生命體都能夠有姓名。這就是朗西埃哲學思想中絕對的平民立場。但對巴迪歐來說，“感性來自永恒真理的構建過程，它超越了個體的實體性和集體的修辭學”[9]1，也就是說，感性是一種與真理相關的高級的精神活動能力，這種能力并不是所有的人能擁有，它是屬于精英的、屬于勇士的，巴迪歐反對傳統(tǒng)的知識精英和財富精英，他要培養(yǎng)無產階級成為新的精神貴族，無產階級要去掌握真理。朗西埃當然不認同這個觀點，他認為無產階級不需要老師，所謂的老師應該是“無知的”，他們不向無產階級傳授知識，而只是驅動他們學習的意志，使其完全自我學習，因而，所有人都是平等的，從來沒有貴族與平民、精英與庸眾的區(qū)分，無產階級也不需要成為新貴族。因為相同的思想背景，兩人都關注無產階級，但是朗西埃所要塑造的是“無知的主人”，而巴迪歐所要塑造的是“新的貴族”，平民性導向與精英性導向的差異，在我看來使兩人最終南轅北轍。

一與多、肯定性與否定性、精英性與平民性，體現(xiàn)了兩人哲學觀和方法論的差異。其實這種差異在兩人的研究歷程上也有所體現(xiàn)。朗西埃的學術目標變化多端，從早期的工人研究到后來的政治美學，或者從戲劇、小說、詩歌、電影對政治美學的闡釋，他始終站在一個變化的位置上；相比較而言，巴迪歐則穩(wěn)定的多，他從數(shù)學本體論出發(fā)，無論是探討藝術、政治、科學還是其他話題，他始終不忘給這個新時代尋求其真理的面相。

四、總結：“生活在真實中”

到底應該如何看待兩人思想的差異？這里借用一下理查德·沃林的評價。在《東風》一書中，沃林對法國激進左翼一代進行了深入地分析，他評價：“‘60’一代人不是激增的不道德的根源，實際上他們極具道德素養(yǎng)。對于許多積極分子來說，社會正義的規(guī)則成為魂繞夢牽之事，并且‘生活在真實中’（living in truth）成為真正的教條?！盵10]

確實，對于巴迪歐和朗西埃來說，無論是藝術、政治或者哲學，都不是浮流于紙面的沉思冥想，而是面對現(xiàn)實的積極干預。認識到這一點，我們也就能夠放棄對他們思想異同的理論執(zhí)著，看到他們真切地關懷著邊緣性的社會群體（婦女、移民、同性戀者和失業(yè)者），幫助他們向權威發(fā)出自己的聲音?？梢圆孪?，在這兩位哲學家心中，這種意在改變社會現(xiàn)狀的實踐應該比無謂的哲學理路之爭更重要。