葉青春

( 莆田學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，福建 莆田 351100 )

不同的時代，人的困境產(chǎn)生的根源、 性質(zhì)、表現(xiàn)的形式及其思想家所給的走出困境的路徑相去甚遠，而生死之謎便是橫亙在每一個時代人面前的最大的人生困境。 莊子在自己的時代給出了與其他思想家迥然不同的回答。 其犀利的思想穿透幾千年時間，至今震人心魄并成為人們應(yīng)對現(xiàn)代人困境的思想資源，極具時代價值和文化意義。

一、 莊子生死觀的時代背景

莊子的時代，戰(zhàn)爭頻繁酷烈。 《史記 ·春申君列傳》載: “本國殘，社稷壞，宗廟毀。 刳腹絕腸，折頸摺頤，首身分離，暴骸骨於草澤，頭顱僵仆，相望於境，父子老弱系脰束手為群虜者相及於路。 鬼神孤傷，無所血食。 人民不聊生，族類離散，流亡為仆妾者，盈滿海內(nèi)矣。”[1]與莊子同一時代的孟子在 《孟子·離婁》中描述了諸侯國之間為了爭地爭城而殺人盈野、 殺人盈城的時代境況[2]329。 作為平民知識分子的思想代表[3]，作為周朝在殷商亡國之后為其后裔所封的宋國之人(即“亡國之余”)，莊子面對的是比其他人更多的戰(zhàn)爭、 苦難和死亡。 春秋時期宋尚屬中等諸侯國，依然承受了比別的諸侯國更多的侵略戰(zhàn)爭，據(jù)《左傳》記載，春秋時期，宋國先后遭受齊、 楚、 晉、 魯、 鄭乃至邾、 陳、 狄等國的侵略共20 多次，為各諸侯國所罕見。 逮至戰(zhàn)國，宋國日益衰敗，成為任人宰割的弱小國家。在齊、 楚、 魏、 秦等強國虎視鷹瞵之下，土地日削，國力日弱，隨時面臨滅國絕祀的危險，最終在公元前286 年為齊國所滅。[4]歷史境遇的痛切感受，對莊子生死觀的形成產(chǎn)生巨大影響。 這在《莊子》文本中得到了鮮明強烈的印證。 在 《則陽》篇中，莊子借戴晉人之口形象刻畫了當(dāng)時眾國 “爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬”[5]374的事實。

莊子對殺人士民、 伏尸數(shù)以萬計的戰(zhàn)爭充滿厭惡和痛恨，同時對暴君虐政給人民帶來的深重苦難也深惡痛絕。 在 《人間世》篇中，莊子借顏回之口指責(zé)衛(wèi)國國君年輕氣盛，獨斷專橫，輕率地處理國家政事，卻看不到自己的過錯；輕率地奴役百姓，使百姓大量死亡。 “死者以國量乎澤”[5]50，猶如枯干的草芥遍布了山澤之間，百姓喪失歸依之所，“民其無如矣”[5]50。 “方今之時，僅免刑焉?！盵5]70就是說當(dāng)今之時只求不被刑戮就已經(jīng)不錯了。 百姓在這種時代境況下不是死于戰(zhàn)爭，就是亡于刑戮。 在 《在宥》篇中則描述了一幅天下大亂、 賢者隱伏、 君王憂栗的民生圖: 百姓在暴君虐政之下 “殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”[5]141，即被處死的人枕藉成堆、 被囚者接踵擁擠、 被刑戮者滿眼皆是。 生命的尊嚴被漠視，生命的權(quán)利被剝奪，生命的價值被踐踏。 酷烈的戰(zhàn)爭和暴君的虐政造成生靈涂炭、 命若草芥，無數(shù)無辜生命非正常死亡。 而統(tǒng)治者階層中內(nèi)部的爭權(quán)奪利、 爾虞我詐甚至你死我活、 魚死網(wǎng)破的內(nèi)斗又十分酷烈。 臣弒其君、 子弒其父的事件屢見不鮮。 危機四伏的社會政治生態(tài)連統(tǒng)治者也感到了深刻的危機。《山木》篇中宜僚與魯國國君的對話就展示了這種危機。 魯國國君憂心忡忡地說，自己效法古圣先王之道，修治先君的事業(yè)，敬鬼尊賢，而且身體力行，不敢有片刻的松懈，但是依然不免禍患，因此而憂心如焚。 宜僚對魯國國君說，豐滿的狐貍、 皮上有花紋的豹十分機警且小心翼翼，棲山林，伏巖穴，夜行晝居，即便饑渴難奈，也要遠避人之足跡而去人跡罕至的江湖上覓食，但是依然逃脫不了人類布下的羅網(wǎng)和機關(guān)。 這不是狐貍和豹子本身有罪，而是它們身上有珍貴的皮毛為人類所求所用。 魯君之所以憂患難免，也是因為他身居君位，擁有魯國就是魯君的皮毛，所以魯君要免去憂患必須剖空身形，離去并忘卻自己的國家，去除身上的 “皮毛”，滌清內(nèi)心，摒除私欲，逍遙于沒有人的原野 (“無人之野” )，前往人民單純樸實、 少私寡欲，只知耕種勞作不事聚斂，幫助他人不索回報，也不知禮義為何物的 “建德之國”。 宜僚希望魯君能夠舍棄國君之位，捐棄世俗之務(wù)，專心一致與道同行。[5]267對生死的思考是任何一個時代杰出思想者都無法回避的嚴峻的現(xiàn)實課題。 而在莊子的時代，無論統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，生命或因戰(zhàn)爭、 或因暴政隨時都可能失去，非正常死亡成為常態(tài)，對生死的思考愈發(fā)迫切。 莊子生死觀正是對這一時代生命困境的重要闡釋。

二、 莊子生死觀的主要內(nèi)涵

莊子通過道之本體論上 “道通為一”[5]24，價值論上 “以道觀之”[5]217，將生死視為道之自然演化及體現(xiàn)，認為體道之人 “死生無變于己”[5]35；通過宇宙論上 “通天下一氣”[5]298，將生死視為氣之自然聚散及體現(xiàn)。 由形上形下這兩條致思理路，莊子闡發(fā)其生死觀的內(nèi)涵: “死生存亡之一體”[5]98；“不知說生，不知惡死”[5]86；反對 “殘生傷性” “殘生損性”[5]123，崇尚 “任其性命之情”[5]123。 下面詳加闡述。

1. 通天下一氣與道通為一

莊子認為死生是命，是任何人所無法抗拒的自然規(guī)律，是人力所不能干預(yù)的天地萬物的實情。 “死生，命也；……天也?！盵5]87但是，在氣之宇宙論的視域中，“通天下一氣耳”[5]298。 氣生萬物，中含人類。 因此，對于人類而言，“人之生，氣之聚也。 聚則為生，散則為死”[5]298。宣穎注曰: “死生為一氣?！盵5]299這是一方面。 另一方面，莊子通過道之本體論而來的價值觀，以“道通為一”[5]24和 “以道觀之”[5]217的視角將生死視為道之自然演化及體現(xiàn)，得出 “死生無變于己”[5]35的理論主張。 由形上形下這兩條致思理路，就有了 《齊物論》中的齊是非、 齊生死、齊物我、 齊彼此、 齊真?zhèn)巍?齊善惡、 齊美丑、 齊壽夭等等邏輯結(jié)論。 這樣莊子便將生死、 得失、窮達、 貧富、 賢不肖、 毀譽等視為一體。 于是生死等問題便成為無需悲歡、 哀樂的自然演化過程，不必為之而擾亂本性、 破壞心靈安寧。 《德充符》篇中哀公問仲尼怎樣才算才全，仲尼回答說: 面對死生、 得失、 窮達、 貧富、 賢不肖、毀譽、 饑渴乃至大自然的寒暑往來這些事物變化、 命運降臨，盡量不要讓它們擾亂本性的和平及心靈的安寧，而讓心靈保持和順怡悅，暢而不滯，使心境隨物之所在充滿春和之氣，而且日夜不停，讓心靈感應(yīng)外物、 順應(yīng)四時而能保有這種藹然和氣[5]80。 由此，就有了 《大宗師》篇中，面對疾病使自己的身體扭曲變形、 丑陋不堪，生命即將終止的子輿能夠心里閑適若無其事，任憑造化驅(qū)使，做到 “安時而處順，哀樂不能入也”[5]99。 即安于時遇所遭逢的變故，并以和順的心情處之泰然，讓喜怒哀樂之情不進入心中而改變心之和順泰然。 也有了 《至樂》篇中，面對為自己生兒育女、 衰老至死，共同生活了一輩子的妻子死亡，莊子鎮(zhèn)靜如常、 安之若素，甚至鼓盆而歌[5]237。 其認識根源正源于宇宙論上的“通天下一氣耳”[5]298，氣聚氣散造物所為，本自無為，不必滯情；本體論上的 “道通為一”[5]24，因而萬物全體皆體道；價值論上的“以道觀之”[5]217，因而死生無別。

2. 不知悅生，不知惡死

真正體道者，順應(yīng)造化之安排而無喜怒哀樂之情。 即便面臨死亡也以之為造化之召喚，人必須聽從前往。 《大宗師》篇 “俄而子來有病” 的故事中用了兩組比喻: 第一組比喻把陰陽之氣之于人之生存衰老死亡，比成父母之于子女的關(guān)系。 子女對于父母應(yīng)東西南北，唯命是從。 人的生命之于陰陽也應(yīng)生老病死，言聽計從。 否則便是忤逆不孝。 大自然的陰陽二氣聚成我的形體，用生存來使我勞累，用衰老使我清閑，用死亡讓我安息。 如果把我的生存視為好事，那也應(yīng)該把我的死亡看成好事。 第二組比喻是把造化比成大冶，把天地比成大爐，把大冶鑄金，比成造化對人的載 (賦形)、 勞 (勞累)、 佚 (安佚)、 息(安息) 的安排。[5]99莊子甚至 “以生為附贅懸疣，以死為決疣潰癰”[5]101－102。 《大宗師》中子桑戶死，子貢往吊的故事中，莊子借孔子之口指出: 游方之外的體道者，乃與造物者為友，在天地一氣中遨游[5]101。 體道者超然于塵垢之外，逍遙于無為之境，絕不悅生惡死，而是以愉悅的心情迎接死亡的到來。

莊子甚至以死為至樂。 《至樂》篇中 “莊子之楚，見空髑髏” 的寓言中，莊子與髑髏的對話，把死后的快樂與生存的艱辛赫然對峙，撼人心魂。 髑髏認為 “貪生失理” “亡國之事、 斧鉞之誅” “不善之行” “凍餒之患” 等憂患，這是“生人之累”，生者方有，死后無君臣上下，無四時之事，以天地為春秋，樂過南面王。[5]239－240由此可見，莊子的生死觀絕不是茍且偷生的保命哲學(xué)。 但是莊子也絕不是存在上的虛無主義，生命于莊子而言具有無上的尊嚴與價值，因而莊子也絕不是價值上的虛無主義。

3. 反對殘生損性，崇尚保全真性

莊子生死觀的最重要思想是對殘生損性的揭示、 對保全真性的昭示。

殘生損性最嚴重的是對生命的摧殘。 因此莊子反對戰(zhàn)爭，指責(zé)統(tǒng)治者攻城掠地，爭戰(zhàn)不已，痛斥統(tǒng)治者為一己私欲輕用民死，使百姓死者相枕、 桁楊者相推、 刑戮者相望，對短暫而珍貴的生命無辜而死倍感痛心。 其悲天憫人的人道情懷與儒者無異。 “不失其性命之情”[5]122，不 “殘生傷性” “殘生損性”[5]123的前提是保有生命，免喪命于亂世之中。 因此，莊子熱愛生命，以無用求得完身、 養(yǎng)生。 《人間世》篇中櫟樹的寓言就說明了這一點。 寓言說有一個名叫石的木匠去齊國，在曲轅看見一棵被當(dāng)成社神的櫟樹，樹冠可以供幾千頭牛遮蔭，樹干粗有百尺來圍且高達山頂。 樹干離地數(shù)十丈后才有枝杈伸出，枝杈粗得可以做十來條木船。 來觀看的人像趕集似的，而木匠卻置之不理。 其徒弟不解，木匠指出這櫟樹是不材之木，沒有使用價值，所以能夠如此長壽。 櫟樹無用，才不會因自己的才能、 用處而害了自己，才能夠避免來自世人的打擊，從而夠終其天年，得以長生，長成大樹。[5]65－66人世間萬物皆如此，人也不例外。 為了不為有國者所用，莊子甚至主張不惜以體殘形畸、 隳形泯智的方式保全生命。 《人間世》篇中支離疏者的狀態(tài)就是莊子所贊賞的人生態(tài)度。 這個下巴藏在肚臍之下，雙肩聳起高過頭頂，發(fā)髻朝天，五官朝上，大腿和胸肋并在一起的支離疏者，靠給人縫衣漿洗，糊口度日，又靠給人篩糠簸米來養(yǎng)活十口之人。 朝廷征兵用不上他，政府勞役分配不到他，而國家若有救濟窮者則能領(lǐng)到救濟物品。 這個支離其形的支離疏者能保全生命頤養(yǎng)天年，而那些被征兵者、 服勞役者則可能死于中道而不得終其天年，更不用說養(yǎng)家活人了。[5]69《人間世》篇總結(jié)說山木因有用而自招砍伐，油脂因有用而自招煎燃，桂皮可食人們便砍伐它，漆樹因為可用人們便割取它。 世人皆知有用，而不知無用之大用。[5]71無用可明哲保身、 遠禍避難。 而如果炫耀能力才干、 賣弄聰明才智，則無異于自取滅亡。 《徐無鬼》篇中的狙因 “伐其巧，恃其便”[5]354而被殺的故事正是為了說明這一道理。

但是，活命、 保命并不是生命意義之所在，反對生命價值外在化的殘生損性與追求生命悟道體道的保全真性才是莊子生死觀的根本宗旨和核心思想。 因此，《人間世》篇中，在講述 “支離其形” 的無用之大用之后，莊子畫龍點睛地揭示了 “支離其德” 的無用之大用[5]69。 “支離其德”，成玄英疏曰: 猶忘德，林希逸說: 言至人之德亦如此支離者，以無用為大用也，此與不才之木亦同意[6]。 《至樂》篇中，莊子認為: 天下人以富貴、 長壽、 名聲等為尊貴，以安逸、 厚味、 美服、 美色、 音樂等為享樂；以貧賤、 夭壽、 惡名為低下，以不得安逸、 厚味、 美服、 美色、 音樂為困苦。 如果不如意就憂懼交加，“其為形也愚哉”，這是愚蠢地對待自己生命的殘生損性行為。 富人一生辛苦勞作聚集用不完的大量財富，“其為形也亦外矣”，這是漠視、 無視自己的生命，外在于保全真性的行為。 達官貴人夜以繼日思慮如何官運暢通，避免仕途受阻，“其為形也亦疏矣”，這是疏離了自己的生命、 疏離于保全真性的愚蠢行為。 世俗之人一生與憂愁同在，即便長壽者也是整日憂心忡忡，擔(dān)心死亡的到來而充滿痛苦。 “其為形也，亦遠矣!” 這是與保全真性背道而馳的愚蠢行為。 而吳子胥忠心勸諫不被采納，又爭諫不止終被慘殺而成就忠臣美名的生命態(tài)度，莊子稱之為 “殘其形”，即殘害了自己生命的愚蠢行為。[5]235－236這些生命態(tài)度都背離了生命的本真，而 “殘生損性”[5]123。

莊子對殉名殉利的殘生損性行為深感痛惜。因此莊子自己棄千金重利、 卿相尊位如附贅懸疣。 寧做游戲污瀆之中自快的豬，寧做生而曳尾涂中自在的龜，而不為爭名奪利去殘生損性。 莊子是如此拒斥殘生損性的行為，以至于他對“為天下見善” 而 “未足以活身” 的烈士行為也心存疑惑。 莊子認為能夠救活別人 (足以活人)的事不好說不善。 “若以為善” 卻不足以活身，若以為不善確是足以活人。 這種善 “誠善邪，誠不善邪”。[5]235莊子似乎偏向后者。 如果說莊子在活人與自活之間，在價值選擇上尚存在困惑的話，那么他對為名而諫諍則明確表示反對。 他認為，像伍子胥為諫諍而慘遭殺戮，固然成就名聲，但對生命而言 “誠有善無有哉”[5]236。 在因諫諍而殘其形與不爭名亦不成名之間，莊子明確支持后者。 即求無所用，以保長生以足養(yǎng)生。 若不在乎自己的生命，則可能如墨家 “摩頂放踵利天下為之”[2]412，赴火蹈刃，死不旋踵；或如儒家殺身成仁、 舍身取義，儒墨對于自己生命的結(jié)束根本不會產(chǎn)生任何困惑。 若不愛惜他人的生命則可能如楊朱為我，“拔一毛而利天下不為也”[2]412，也可能像法家嚴刑峻法、 刻薄寡恩，對他人生命的結(jié)束也不可能產(chǎn)生任何困惑。

熱愛自己的生命，也熱愛他人的生命，不懼死亡，生死一體，道通為一，反對殘生損性，崇尚保全真性是莊子生命觀的核心。 在 《駢拇》篇中，莊子揭示: 三代以降，天下人沒有不為外在之物而犧牲自己本性的。 小人犧牲生命追求利益，士則犧牲生命追求名聲，大夫犧牲生命追求家族興盛，圣人則犧牲生命為天下。 這些人，雖然事業(yè)、 名聲不同，但是都是殘生傷性，以寶貴的生命為代價。 伯夷死于名，盜跖死于利，“所死不同”，但都是 “傷性以身為殉”[5]123的行為。雖然世俗稱前者為君子后者為小人，其殉一也。若就二者殘生損性而言，無需分別。 莊子指出:犧牲生命，傷害本性去追求外在于生命的東西，其原因無論是利、 名，還是家國天下，都是以外物改變?nèi)说膬?nèi)在本性，甚至以外在之物來代替自己本性保有的行為。[5]123這是莊子所堅決反對的?！巴ㄟ^反對以外在之物或外在之名取代內(nèi)在之我，莊子既突出了自我的不可替代性，也相應(yīng)地強調(diào)了自我或個人獨特的存在價值?！盵7]世界上很少有哲學(xué)家如莊子一樣熱愛生命，警惕外在之物對生命本性的損害戕傷。

那么莊子所堅決不容損傷戕害的 “性” 又是什么呢? 由于 “性” 既不是單純指人的自然屬性，更拒斥人的社會屬性，具有不可言說的形上性質(zhì)。 因此，莊子沒有直接界定 “性” 指什么，而是從 “性” 的外在體現(xiàn)來描述它的作用，常常用寓言的形式予以曉示。 也就是說 “性”是體，無法言說，可以言說的只是它的相和用。由此而來，莊子言說 “性” 的另一種方式常常是從否定的方面說明 “性” 不是什么。 用佛家因明學(xué)的說法就是用遮詮的方法而不是表詮的方法。 這在 《駢拇》篇中得到充分的體現(xiàn)。 《駢拇》篇以否定的方法告訴人們什么不屬于性，什么屬于性的外在體現(xiàn)，即 “臧” “聰” “明”。在 《駢拇》篇中，莊子指出 “性” 不屬于外在于性命之情而有待于鉤繩規(guī)矩而正者的仁義，也不屬于五味、 五聲、 五色。 莊子之臧，乃是自得于心，保全天性，保持真情。 莊子之 “聰”“明” 亦是 “自聞” “自見”，而非聞彼見彼。莊子之 “得” “適” 是 “自得其得” “自適其適”。 而殘生傷性的 “適人之適” “得人之得”被認為是淫僻的行徑。 因為這些在莊子看來都是損傷人的先天本性，侵害人的天賦稟德，進而導(dǎo)致喪失人的性命之情。 即所謂 “削其性” “侵其德” “失其?！?。 莊子認為這樣的仁義不出于人的本 “性”。 只有那些符合事物本 “性” 的 “至正” 者才能 “不失其性命之情”。[5]122－124《天地》篇認為 “失性有五”: 五色亂目、 五聲亂耳、 五臭熏鼻、 五味濁口、 “趣舍滑心，使性飛揚” (即好惡、 取舍迷惑心性)。 “此五者，皆生之害也”[5]172，即 “性” 之害。 而 《山木》中的“無人之野” “建德之國” “大莫之國” 等則喻指道之境域。 前往 “無人之野” 需要去國捐俗、與道偕行，前往 “建德之國” 需要身不倨傲、心不執(zhí)著，前往 “大莫之國” 需要去累除憂、獨與道游。[5]266－267

三、 逍遙與拯救——莊子與海德格爾生死觀的概略性比較

海德格爾思想浸潤著道家智慧的養(yǎng)分。 雖然，在二戰(zhàn)之后海德格爾才較多公開談?wù)撝袊摹暗馈?，而實際上早在1930 年他就能隨機援引《莊子》來說明自己的觀點了[8]。 “海德格爾與莊子的思想對話貫穿海德格爾存有思想成熟之后的全部過程?！盵9]不可否認，在莊子和海德格爾之間存在著某種 “原初關(guān)聯(lián)”，因而具有了 “相互詮釋” “交匯” “通約” 的理論空間，在諸如“機道合一” “技術(shù)批判” “體驗” 乃至 “反異化” “詩意棲息” “后現(xiàn)代精神” “生態(tài)思想”等諸多問題上，可以發(fā)現(xiàn)二者之間的某些相似的思想元素。 盡管由于時代背景、 思想語境的不同，由于思想源頭、 視域、 境域的不同，二者之間在本體論、 價值論、 方法論等諸多方面存在著本質(zhì)差異，但是鑒于二者間的思想聯(lián)系及其在東西方的重大影響和典范意義，依然可以將二者的生死觀進行概略性的比較以凸顯莊子生死觀的特質(zhì)、 時代價值和文化意義。

1. 向死而在與死生一體

海德格爾認為向死而在是 “此在” 的存在方式，是 “此在” 作為能在的本質(zhì)所在，無論這種向死而在是采取本己的方式還是非本己的方式。 而死亡構(gòu)成 “此在” 最本己的可能性。 死亡把避入常人煩忙、 操勞之中的 “此在” 從在世存在者那里逼顯而出，使 “此在” 從常人以之為家的公眾意見中驅(qū)逐而出，讓沉淪于蕓蕓眾生中的 “此在” 之夢霍然震醒。 通過死亡，將人從在世存在諸如 “獻身” “被拋” “沉淪” 等日常的非本己的 “操勞” 狀態(tài)中抽身而出。 “死亡綻露為最本己的，無所關(guān)聯(lián)的，超不過的可能性?！盵10]300－301“最本己” 是因為死亡是無可替代、 無可剝奪、 無可逃避的。 沉淪于日常非本己狀態(tài)的 “此在” 有 “常人” 為之進行謀劃、 作出選擇、 承擔(dān)責(zé)任，因而陶醉其中，獲得一種自以為家的安寧，無論這個 “常人” 以 “上帝”的名義，抑或 “國家” “公眾意見” 名義，或者別的什么名義出現(xiàn)。 然而死亡卻是 “此在” 不得不獨自承擔(dān)起來的存在可能性，而且是 “此在” 走向終結(jié)的、 最本己的可能性。 “此在” 可以被別的剝奪一切卻不能被剝奪死亡。 “無所關(guān)聯(lián)” 是死亡把作為在世存在者的 “此在” 從常人中剝離出來，使日常在世的 “此在” 再也無法從其所避入的在世存在者 (也就是常人) 那里，從公眾意見那里，從操勞和煩忙之中尋求安定的家園感。 “常人” 在此消失了，“此在” 在此展現(xiàn)了最本真的存在方式，亦即最本己的能在。 非本真狀態(tài)的存在方式通過死亡契入了本真狀態(tài)的存在方式。 “無所關(guān)聯(lián)” 指的就是這種“此在” 無依無靠，獨自承擔(dān)的最確定不疑的被拋入的存在的可能性。 它與常人和在世存在者不再關(guān)涉，也無法關(guān)涉。 “由它自己出發(fā)，從它自己那里，把它的最本己的存在承擔(dān)起來?！盵10]315－316其個體性不言而喻。 “超不過” 指這種最本己又無所關(guān)聯(lián)的存在可能性是 “此在”不復(fù)能 “此在”、 不再在此的界限。 一旦超過了死的界限就不再是可能性了，不再是 “此在”了。 “此在” 就變成了存在者了。 而且這種可能性也是對自身及任何事情不可能有所作為的可能性，是 “此在” 不可能的可能性。

而在莊子看來，從本體論上來看，“道通為一”；就宇宙論而言，生與死皆一氣之所化，因而死生一體。 死生無變于己，就像真人，不知悅生，不知惡死，不殘性損生，不 “以物易其性”[5]123，善 生 善 死，從 而 “ 入 于 不 死 不生”[5]96。 對莊子而言，本己或本真的存在不需要通過死亡來逼顯，當(dāng)然也不需要死亡來逃避。真人所體之道就在作為存在者的萬物之中，生死皆不礙體道。 通過心齋、 坐忘、 喪我、 懸解等方法，達到恬淡寂寞虛靜無為的心境就可以體道，無需以向死而在 “去蔽” “澄明” 而靠近本己或本真。

2. 拯救與逍遙

海德格爾認為的向死而在或先行到死是“籌劃” 到 “領(lǐng)會” 本己或本真的唯一方式，這顯現(xiàn)出濃郁的悲壯色彩。 它不逃避、 不掩蓋死亡這種最本己、 無所關(guān)聯(lián)的、 超不過的可能性，而是直面它、 正視它，把它視為 “此在” 最本真或最本己的存在的方式。 本己的向死而在是悲壯的先行，也是自由籌劃自己到本己的全體的在的動力。 它不是不斷逃避的、 沉淪著的非本己的向死而在。 當(dāng)然這籌劃和行動必然具有個人主義的神秘色彩和相對主義的必然歸宿，其非理性主義和悲觀主義也自在難免。 “海德格爾……人生哲學(xué)作為當(dāng)代非理性主義、 個人主義、 相對主義和悲觀主義的集體體現(xiàn)，只是以歪曲的形式反映了當(dāng)代西方文明中人的困境。 沒有也不可能正確地揭示它的本質(zhì)?！盵11]人的社會性和社會關(guān)系在這種 “向死而在” 的本己籌劃中也煙消云散，孤苦無依的生命個體又如何能承擔(dān)此重任呢? 晚年海德格爾哀嘆: 只還有一個上帝能拯救我們。 留給我們的唯一可能性，在思想和詩歌中為上帝之出現(xiàn)做準備或者為在沒落中上帝之不出現(xiàn)做準備[12]。 可見，面對死亡，海德格爾只能絕望地期待上帝拯救。

面對死亡，莊子采取的是逍遙的自我拯救。生死得失皆 “安時而處順，哀樂不能入也。”[5]99郭象注《莊子·德充符》曰: “體夫極數(shù)之妙心，故能無物而不同，無物而不同，則死生變化，無往而非我矣。 故生為我時，死為我順；時為我聚，順為我散。 聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪。 夫死生之變，猶以為一，既睹其一，則蛻然無系，玄同彼我，以死生為寤寐，以形骸為逆旅，去生如脫屣，斷足如遺土，吾未見足以纓茀其心也?！盵13]只要體 “極數(shù)之妙心” (道心)，體道就無物不同。 無物不同，死生變化又有何不同。 此時，道與我融為一體，在道的視域中無往而非我。 這個“我” 是 “道” 之 “大我”，而不是樂生惡死之“小我”，也不是以死為至樂的 “中我”。 “小我”執(zhí)著生，“中我” 執(zhí)著死，都不是逍遙無待之道境，只有樂生順死才是莊子的主旨。 這是從道之本體論而言，面對生死的逍遙。 從氣之宇宙論而言，聚則生，散則死，死生乃同為一氣之化，生死皆是氣之 “大我”。 氣之 “大我” 并未因生死而有得失之分，又何必樂生惡死、 樂死惡生呢? 死生皆可逍遙。 可見，無論是從道而言，還是就氣而言，死生都可以愉悅而心無掛礙，逍遙自在。 郭象準確把握了莊子生死觀的主旨，莊子既不是樂生惡死如世俗在世之人，也不是樂死惡生如《莊子》文本中提到的以死為至樂、 死之樂過南面王。 后者是對世俗在世之人樂生惡死的矯枉過正。 莊子生死觀的主旨是樂生順死。

在海德格爾看來，死亡把生命之樹連根拔起，而絲毫不在乎其上的枝葉、 花果、 根干。 它沿著人生的價值之河的終點溯及生命的源頭以求正本清源，而常無視其歷程的坎坷曲折或平穩(wěn)安靜。 死亡使生命意義得以顯現(xiàn)，使生命價值得以確證。 從這一意義上說死亡是生命意義、 生命價值的根本和源頭。 不追本溯源地從死亡來領(lǐng)會生命的意義和價值，就不可能徹底完整地把握生命的本質(zhì)或本真的自我。

3. 本己與去我

海德格爾將死亡視為 “此在” 的存在方式、存在現(xiàn)象，而不是存在者狀態(tài)意義的生理現(xiàn)象、生命現(xiàn)象。 由于 “此在” 沉淪在日常的 “操勞”之中，是非本己的存在，其向死而在也是非本己的。 海德格爾從存在論上揭示了只有死亡才能逼顯出本己的存在，也揭示了本己的向死而在的意義。 同時這種非本己的存在是不完整的，是死亡使 “此在” 完整，而死亡又消除了 “此在”?！按嗽凇?的完整性與 “此在” 的不再存在同時發(fā)生。 這樣只得利用與他人 “共在” 的存在方式使 “此在” 通過經(jīng)驗他人死亡的客觀性把握“此在” 的完整性，因為死者不在是 “此在”，但仍與人們 “共在”，沒有離開存在論意義上的世界。 但是，死亡是他人的，本己的存在是他人的，“此在” 的完整性也是他人的，而他人由于死亡被消除了 “此在”，因此這種本己性、 完整性只是對我的 “此在” 才有意義。 因此海德格爾的死亡哲學(xué)被批評為一種危險的唯我論。[14]

而莊子則通過心齋 “徇耳目內(nèi)通而外于心知” 達到 “虛室生白，吉祥止止”[5]52。 就是說讓感官不向外攀緣，讓心靈放空，去心智之“我”，猶如虛室。 通過坐忘，“墮肢體，黜聰明。 離形去知，同于大通”[5]109。 就是忘卻生理、心理及意識上的 “我”。 通過 “外天下” “外物” “外生” “朝徹” “見獨” “無古今” “不死不生” 和為物不將不迎無不毀無不成達到物我皆忘、 死生無執(zhí)的 “攖寧” 道境[5]96。

當(dāng)然，必須指出莊子的生死觀與馬克思主義的生死觀之間存在著本質(zhì)的區(qū)別，需要以辯證唯物主義的世界觀予以審視。