儲(chǔ)建國(guó)

“得民心者得天下”。自古至今，中國(guó)人普遍接受這一說(shuō)法，以作為有理由執(zhí)政的核心標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)過(guò)西方文明引致的革命和改革的洗禮后，當(dāng)代中國(guó)仍然沒(méi)有改變這條標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)論是精英還是大眾，都經(jīng)常引用它來(lái)贊同或批評(píng)政治生活中的方方面面。這種現(xiàn)象也引起了學(xué)界日益濃厚的興趣，一些學(xué)者如潘維、王紹光、趙汀陽(yáng)、唐亞林等對(duì)此進(jìn)行了有意義的闡發(fā)，總的傾向就是試圖找到一條區(qū)別于西方的政治合道性之路。

這種努力可視為現(xiàn)代革命后的中國(guó)所進(jìn)行的傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的一個(gè)延續(xù)。這種轉(zhuǎn)換的思維已經(jīng)發(fā)生很大變化，過(guò)去常常是“否定主干，肯定枝節(jié)”，現(xiàn)在則走向“肯定主干，否定枝節(jié)”。這是非西方國(guó)家在經(jīng)過(guò)多次政治轉(zhuǎn)型的挫折后所產(chǎn)生的越來(lái)越強(qiáng)烈的一種傾向。中國(guó)不是其中最強(qiáng)烈的，但很可能是最能產(chǎn)生替代性成果的國(guó)家。

所謂“主干”，就是“核心理念+骨干制度”?！懊裥恼巍笔紫仁窃醋灾袊?guó)的“民本”理念。這個(gè)“民本”不能簡(jiǎn)單地比附于西方引入的“民主”，也不能理解為“非民主”。有人只好用“民主性思想”來(lái)表達(dá)，這仍然是以西引“民主”為標(biāo)準(zhǔn)，簡(jiǎn)單比附的結(jié)果降低了其在政治理念中原有的位格。

“民本”的最高含義是“民為天下之本”，次級(jí)含義是“民為國(guó)家之本”。“有民立君，將以利之”的含義再明確不過(guò)了，意指政府是可以不要的，建立政府的目的就是為了人民生活得更好。這兩層含義合起來(lái)就是：為人民所有的天下國(guó)家之“公器”應(yīng)該用來(lái)為人民服務(wù)。硬是要比附一下西方民主思想，那就是民有與民享的含義。這也為很多學(xué)者所承認(rèn)，說(shuō)中國(guó)古代“民有”與“民享”的思想比較發(fā)達(dá)，但“民治”的思想則不易發(fā)現(xiàn)，也很難挖掘。

中國(guó)古代“治國(guó)平天下”的智慧是很發(fā)達(dá)的。一生引入西方民主共和觀念的孫中山聲稱古代中國(guó)人的政治智慧遠(yuǎn)在西方人之上。而這種智慧的核心在哪呢?“民心”就是其中一個(gè)簡(jiǎn)明的答案。但如果追根溯源，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其含義并非那么容易把握。其合適的源頭應(yīng)該是儒家的十六字心傳：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”(《尚書·大禹謨》)。既然是心傳，理解起來(lái)就比較困難，后世有不同解釋?！暗妹裥恼叩锰煜隆敝皇瞧渲幸环N解釋的延伸，而且這個(gè)“民心”與“十六字心傳”中“人心”和“道心”的關(guān)系不甚明了。有的將“民心”理解為“人心”，有的則將“民心”理解為“道心”。前者不用多講，普通大眾的理解就是如此，后者則有可能更接近原意。

朱熹對(duì)“十六字心傳”的解釋重點(diǎn)在“允執(zhí)厥中”，認(rèn)為堯?qū)λ粗徽f(shuō)了這么一句，舜對(duì)禹加了前面幾句。這句話的意思就是執(zhí)道、用道，“中”就是用得恰到好處。至于“惟精惟一”，朱熹認(rèn)為就是執(zhí)道、用道的方法，“戒謹(jǐn)恐懼，持守而不失，便是惟一的功夫；謹(jǐn)獨(dú)，則于善惡之幾察之愈精愈密，便是惟精的工夫?！?1)李道傳：《晦庵先生朱文公語(yǔ)錄》，徐時(shí)儀、潘牧天整理，上海古籍出版社，2016年，第63頁(yè)。舜講“精”在“一”前，而朱熹講“一”在“精”前，說(shuō)明執(zhí)道之后的關(guān)鍵在于如何用道。朱熹以理釋道，用天理釋道心，讓天理顯發(fā)于人心。朱熹又承襲孟子，堅(jiān)稱“王道以得民心為本”。孟子說(shuō)“民為貴，社稷次之，君為輕”,“是故得乎丘民而為天子”。(《孟子·盡心下》)朱熹對(duì)前一句的解釋是“蓋國(guó)以民為本，社稷亦為民而立”(2)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁(yè)，第344頁(yè)，第262頁(yè)，第262頁(yè)，第204頁(yè)。。以此為原則，他進(jìn)一步解釋后一句說(shuō) “丘民，田野之民，至微賤也。然得其心，則天下歸之”(3)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁(yè)，第344頁(yè)，第262頁(yè)，第262頁(yè)，第204頁(yè)。。這個(gè)“民心”，朱熹認(rèn)為就是“民之所欲”，即“民之所欲，皆為致之，如聚斂然；民之所惡，則勿施于民”(4)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁(yè)，第344頁(yè)，第262頁(yè)，第262頁(yè)，第204頁(yè)。。民之所欲者何?他進(jìn)一步解釋說(shuō)是人之常情中的“欲壽” “欲富” “欲安”和“欲逸”，“晁錯(cuò)所謂人情莫不欲壽，三王生之而不傷；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不逸，三王節(jié)其力而不盡；此類之謂也?！?5)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁(yè)，第344頁(yè)，第262頁(yè)，第262頁(yè)，第204頁(yè)。其實(shí)朱熹的意思很明了，所謂天理，就是“合理之欲望”，所謂“人欲”，就是“違理之欲望”。前者是“循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也”，后者是“縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也”(6)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁(yè)，第344頁(yè)，第262頁(yè)，第262頁(yè)，第204頁(yè)。。要滿足人的合理欲望，要抑制人的非分之想，這個(gè)意思與常人所理解的沒(méi)有多大差別。朱熹如果換一種說(shuō)法，就不會(huì)招致后世那么大的誤解。

根據(jù)這種理解，我們?cè)賮?lái)看“人心”與“道心”的關(guān)系，朱熹至少認(rèn)為道心就是循天理之心，所指向的欲望就是合乎天理的欲望；而人心是否指非分之想的人欲，則不是那么的清楚。王守仁批評(píng)朱熹之說(shuō)為“二心”，而認(rèn)為道心、人心均為“一心”，“未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也?！?7)王守仁撰，王曉昕譯注：《傳習(xí)錄譯注》，中華書局，2018年，第36頁(yè)。合適的解釋就是人心中既有合理欲望也有非分之想，也就是說(shuō)人心中既有天理也有人欲，既可得其正，也可失其正，也就是不穩(wěn)定，也就是“惟?！保砸赂裎锏墓Ψ?，以“正其不正”。陸九淵說(shuō)得似乎更加明白，他反對(duì)“人心，人偽也；道心；天理也”這句話，認(rèn)為“人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人?”(8)陸九淵：《象山語(yǔ)錄》，上海古籍出版社，2020年，第88頁(yè)。當(dāng)使用“民心”而不是“人心”時(shí)，常常指的是人民的合理之想，盡管邏輯上很難這么直接地推出來(lái)。由于古代的表達(dá)方式使然，同樣一個(gè)詞語(yǔ)，在一篇文章或一本書中常常表達(dá)兩個(gè)或多個(gè)不同的意思，而作者又不做什么解釋，所以，按照形式邏輯的方式去尋找其一致性常常比較困難。

但是，朱熹還是表現(xiàn)出了比較強(qiáng)的邏輯一致性。在解釋“十六字心傳”的過(guò)程中，他在“王道”“道心”“天理”與“民心”之間建立起了清晰的關(guān)聯(lián)，既體現(xiàn)了思想家的深度，又符合常人的思維，也就是“深入淺出”了。

用“天理”解釋“道心”，限定“民心”，朱熹的工作是開(kāi)創(chuàng)性的，對(duì)于中國(guó)走向新的文明是具有重要意義的。同時(shí)期的西方處于“文藝復(fù)興”的前夜，沒(méi)有什么重大的政治理論貢獻(xiàn)。直至啟蒙運(yùn)動(dòng)，才出現(xiàn)盧梭這么一個(gè)政治理論奇才，展開(kāi)了類似“民心”政治的理論邏輯。至于那種認(rèn)為政府應(yīng)該建立在個(gè)人自由基礎(chǔ)之上的思想家，其理論邏輯是一種單維直線式的展開(kāi)，盡管開(kāi)辟了西方現(xiàn)代政治的某個(gè)方向，但也埋下了走向某種偏執(zhí)性的禍根。

歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的核心概念“理性”更多來(lái)源于中國(guó)，而不是古代希臘羅馬。朱謙之在《中國(guó)思想對(duì)于歐洲文化之影響》一書中考證說(shuō)，中國(guó)的理學(xué)思想被介紹到歐洲，“造成了歐洲非宗教的文化時(shí)代，即理性的、哲學(xué)的時(shí)代”(9)朱謙之：《中國(guó)思想對(duì)于歐洲文化之影響》，山西人民出版社，2014年，第147頁(yè)。。而這個(gè)“理性”于政治層面而言，就是政治要服務(wù)于世俗的需要，而不是神秘的或宗教的目標(biāo)，這個(gè)需要背后有“合理”的支撐。耶穌會(huì)士適時(shí)地將中國(guó)儒家的世俗理性介紹到歐洲，啟發(fā)了歐洲的啟蒙者，經(jīng)過(guò)朱熹闡發(fā)的儒家理性思想在這種“啟發(fā)”中發(fā)揮了重要作用。1714年， 《朱子全書》在歐洲翻譯出版，其意義類似于1260年亞里士多德的《政治學(xué)》被翻譯成拉丁文。

很有意思的是，推崇中國(guó)文明的狄德羅并沒(méi)有領(lǐng)會(huì)中國(guó)政治理念的真諦，倒是盧梭以其驚人的悟性打開(kāi)了中西政治理念的通路。他對(duì)“公意”與“眾意”的闡述就像是儒家的弟子在講“道心”和“人心”。同時(shí)，盧梭也是歐洲近代在羅馬的“共和”與希臘的“民主”之間建立起可靠的邏輯關(guān)聯(lián)的重要思想家。后來(lái)的康德、黑格爾，當(dāng)代的羅爾斯、哈貝馬斯都能在不同程度上理解這一點(diǎn)，而熊彼特、達(dá)爾之類就難以理解了。

盧梭的“公意”其實(shí)不難理解，是個(gè)準(zhǔn)客觀的東西。他自己說(shuō)過(guò)，公意永遠(yuǎn)以公共利益為依歸，體現(xiàn)公意的法律之治下的國(guó)家就是共和國(guó)。(10)盧梭：《社會(huì)契約論》， 商務(wù)印書館， 1980年，第35頁(yè)?！氨娨狻碑?dāng)然就是個(gè)人的意見(jiàn)，眾意的匯聚可能接近公意，也可能偏離公意。這正如“人心惟?！?，可接近“道心”，也可偏離“道心”。

盧梭的思想在后來(lái)的政治實(shí)踐中被拉往兩個(gè)方向：一個(gè)拉向基于個(gè)人的直接民主，另一個(gè)拉向基于整體的人民意志。熊彼特對(duì)于西方現(xiàn)實(shí)民主的經(jīng)典表達(dá)就是建立在對(duì)“人民意志”的批判基礎(chǔ)上的。他認(rèn)為， “人民意志”這個(gè)東西要么其本身就不存在，要么不存在一種可靠的機(jī)制去發(fā)現(xiàn)它，現(xiàn)實(shí)中的民主只是通過(guò)大眾投票機(jī)制去選擇某個(gè)精英替自己做決策，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)是少數(shù)精英通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)大眾的選票而獲得做決策的權(quán)力。這就是通過(guò)選舉機(jī)制將眾意民主限縮到一個(gè)很狹小的范圍內(nèi)，達(dá)爾也只是在這個(gè)道路上將眾意民主的范圍擴(kuò)大了而已。

盧梭的公意民主則通過(guò)后來(lái)的革命運(yùn)動(dòng)得以傳承和轉(zhuǎn)化，輸入中國(guó)后產(chǎn)生了令人驚奇的效果。其實(shí)，如果深刻了解中西文明的交流史，就不會(huì)那么驚奇。在某種程度上，這是中國(guó)政治思想的“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”，只是在歐洲的思想產(chǎn)業(yè)鏈上被深度加工，尤其是通過(guò)馬克思主義的轉(zhuǎn)換和傳送，出口到中國(guó)。由于在特殊的文明交匯和動(dòng)蕩時(shí)期，中國(guó)沒(méi)有那么多的精神儲(chǔ)備來(lái)反思返銷的思想，無(wú)論是精英還是大眾，都把外來(lái)的思想當(dāng)作某種救命稻草，而不去深究它的來(lái)龍去脈。

不過(guò)，中國(guó)人近乎本能的選擇也反映了中西文明的某些親和力和內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。尤其是隨著當(dāng)代中國(guó)文明走向一條穩(wěn)定發(fā)展的道路，中國(guó)人便有了更多的時(shí)間和不亢不卑的態(tài)度來(lái)思考這種關(guān)聯(lián)了。

西方通過(guò)熊彼特式轉(zhuǎn)換將現(xiàn)代政治拉往一個(gè)更加偏狹的眾意民主的方向，而中國(guó)則通過(guò)革命確立了公意民主的主導(dǎo)地位，又通過(guò)改革謹(jǐn)慎地?cái)U(kuò)大著眾意民主，在“道心”和“人心”之間尋找著更合適的平衡機(jī)制。

這種平衡機(jī)制背后的核心理念仍然是中國(guó)古代先賢給出的，那就是“善鈞從眾”(《左傳·成公》)。政治上的決策，首先考慮的是決策本身好不好，如果在不同的方案同樣好的情況下，那就要根據(jù)支持它的人數(shù)來(lái)做判斷。這是“允執(zhí)厥中”在政治決策中的進(jìn)一步明確化，也是“道心”與“人心”之間的一個(gè)平衡機(jī)制。西方政治思想史上對(duì)混合政體的探索其實(shí)也是試圖發(fā)現(xiàn)這么一個(gè)平衡機(jī)制，在“合乎善”與“ 合乎眾”之間取得一個(gè)平衡，只是經(jīng)過(guò)幾次政治“大躍進(jìn)”后，“合乎眾”的訴求取得了壓倒性的地位。然而，正如馬克思所揭露的，這種“合乎眾”的民主也只是表面的，實(shí)際仍然是占統(tǒng)治地位的少數(shù)在支配著大多數(shù)。政治結(jié)果既不合乎“善”，也不合乎“眾”。

當(dāng)然，不能反過(guò)來(lái)說(shuō)，中國(guó)就找到了很完美的機(jī)制，只是中國(guó)一直堅(jiān)持先“善”后“眾”的政治思維路線，歷經(jīng)革命而無(wú)所改變。

在這種思維路線下，中國(guó)人進(jìn)行了偉大的政治制度發(fā)明。圍繞“天下為公，選賢與能”的“道心”，中國(guó)人努力通過(guò)一種普遍主義的方式，不考慮出身差異，從不同階層中選拔德才兼?zhèn)涞闹卫碚摺＿@種制度性的努力自先秦時(shí)期就已開(kāi)始，至后來(lái)穩(wěn)定在“科舉”這么一個(gè)官員選拔制度上。依靠一個(gè)非人格化的文職政府來(lái)進(jìn)行治理，也就是所謂“理性官僚制”，這么一個(gè)現(xiàn)代政治制度支柱，就是起源于中國(guó)。福山據(jù)此認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家起源于中國(guó)，而且認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了韋伯本人沒(méi)能發(fā)現(xiàn)的東西。(11)福山：《政治秩序與政治衰?。簭墓I(yè)革命到全球化》，毛俊杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第321頁(yè)。

只是福山還是不明白，起源于中國(guó)的所謂“現(xiàn)代性”主要不是“理性官僚制”這么一項(xiàng)制度性內(nèi)容，而是支撐整個(gè)制度體系的核心理念。

科舉制也是經(jīng)由啟蒙運(yùn)動(dòng)被歐洲學(xué)習(xí)，演變成現(xiàn)代文官制度。在這種學(xué)習(xí)過(guò)程中，英國(guó)表現(xiàn)比較出色，走出了一條比較成功的現(xiàn)代治理之路。法國(guó)就比較失敗，托克維爾的《舊制度與大革命》的寫作背景，其實(shí)就是法國(guó)為了克服腐敗的貴族制度，嘗試學(xué)習(xí)中國(guó)官僚制度而沒(méi)有成功，結(jié)果是兩種制度的弊端同時(shí)存在，導(dǎo)致了治理的大失敗，進(jìn)而導(dǎo)致了大革命。

西方在學(xué)習(xí)中國(guó)科舉制度的同時(shí)，不斷擴(kuò)充和完善其選舉制度，才建立起了相對(duì)穩(wěn)定的現(xiàn)代治理體系。如果只依靠選舉制度，其治理必然是腐敗和混亂的。美國(guó)建國(guó)后經(jīng)歷了比較長(zhǎng)時(shí)期的治理失敗，直至像英國(guó)一樣引入文官制度，才走出以前的治理困境，并用法律的方式將其穩(wěn)定下來(lái)，成就了后來(lái)的政治偉業(yè)。但美國(guó)主流政治理論片面強(qiáng)調(diào)選舉制度，而忽視科舉制度，是其向外進(jìn)行失敗的政治營(yíng)銷的一個(gè)根源。對(duì)很多發(fā)展中國(guó)家來(lái)說(shuō)，如果不能通過(guò)“選賢與能”的方式產(chǎn)生大量能夠做事的官員，只是靠選舉的方式產(chǎn)生一些分贓分肥的政客，那怎能順利地實(shí)現(xiàn)比較快速的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的目標(biāo)呢?所以，一些發(fā)展中國(guó)家開(kāi)始主動(dòng)學(xué)習(xí)中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)，尤其是培養(yǎng)和選拔能夠?yàn)槿嗣褡龊檬碌母刹康慕?jīng)驗(yàn)。

中國(guó)近代在學(xué)習(xí)西方政治文明的過(guò)程中，對(duì)現(xiàn)代治理的精髓一下子沒(méi)弄得那么明白，輕易地就把科舉制這一支撐現(xiàn)代政治文明的制度支柱給廢除了，直到近百年后又通過(guò)建立公務(wù)員制度而重新找了回來(lái)。

科舉制廢除與革命的發(fā)生有一定的關(guān)聯(lián)，一些滿腹經(jīng)綸的賢能之士報(bào)國(guó)無(wú)門，只好走上革命的道路。盡管這不是革命的主要原因，但至少是促成革命的一個(gè)重要因素。

革命的過(guò)程并沒(méi)有中斷中國(guó)“選賢與能”的治理精神，相反，這種精神在“先進(jìn)政黨”的理論指導(dǎo)下發(fā)揚(yáng)光大?！肮舛笾钡闹饕c(diǎn)就在于將“人民的革命性”和“執(zhí)政的規(guī)律性”有效地結(jié)合起來(lái)，以新的方式闡述“人心”和“道心”的關(guān)系。學(xué)界喜歡把儒家分為兩種：一種是偏向?qū)Ｖ频娜?，一種是偏向民主的儒。如果不用這種強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)可以分為“廟堂之儒”和“民間之儒”。前者居廟堂之高，想著“治國(guó)平天下”；后者處江湖之遠(yuǎn)，想著“民生之多艱”。兩種儒在理念上既有一致性，又有沖突性。中國(guó)的現(xiàn)代革命者更多地繼承了“民間之儒”，一種站在人民的立場(chǎng)上來(lái)理解“道心”和“人心”的儒。

為了取得革命的勝利和建設(shè)的成功，中國(guó)共產(chǎn)黨將培養(yǎng)和選拔干部工作視為全部工作的重中之重。一個(gè)“思想建設(shè)”，一個(gè)“組織建設(shè)”，是保證這個(gè)黨的先進(jìn)性的核心環(huán)節(jié)。從比較政黨政治的角度來(lái)看，中國(guó)共產(chǎn)黨比世界上其他任何政黨更加成功的一個(gè)地方，就是培養(yǎng)和選拔了大量能夠?yàn)槿嗣褡龊檬?、做成事的干部。沒(méi)有這些干部，人民之“公意”，或人民之“根本利益”的實(shí)現(xiàn)就無(wú)從保障?？梢哉f(shuō)，中國(guó)共產(chǎn)黨以獨(dú)特的革命方式復(fù)興了中國(guó)傳統(tǒng)的“道心”政治，它是“民心”政治的主要和根本的部分。

另一方面，中國(guó)共產(chǎn)黨通過(guò)西方選舉制度而知道“眾意”或“人心”政治的重要性，但也深知選舉制度并不能很好地實(shí)現(xiàn)“人心”政治。毛澤東在井岡山搞軍事民主和蘇維埃民主時(shí)就發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)。為了更好地實(shí)現(xiàn)“人心”政治，他發(fā)明了“群眾路線”這個(gè)法寶。與其機(jī)械地讓群眾去投票，不如深入群眾當(dāng)中，嘮叨嘮叨，深切地了解他們需要什么、有什么意見(jiàn)；然后把這些意見(jiàn)帶回來(lái)認(rèn)真地加以研究，去粗取精，去偽存真，加工成更好的、更系統(tǒng)的意見(jiàn)；最后到群眾中加以檢驗(yàn)、完善，并在實(shí)踐中不斷地循環(huán)往復(fù)。只有如此，才能真正地了解人心、抓住人心、凝聚人心。

通過(guò)“群眾路線”實(shí)現(xiàn)的“人心”政治并不是與“道心”政治相對(duì)立的。中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)“人心”既相信又不相信，相信“人心”中蘊(yùn)含著“道心”，不相信不經(jīng)過(guò)加工處理的“人心”會(huì)自動(dòng)地呈現(xiàn)“道心”。因此， “群眾路線”與“干部路線”是通過(guò)“人心”發(fā)現(xiàn)“道心”兩個(gè)相互銜接的環(huán)節(jié)。這就是中國(guó)共產(chǎn)黨的“惟精惟一，允執(zhí)厥中”?！叭诵摹闭闻c“道心”政治在當(dāng)今時(shí)代的有效結(jié)合才是“民心”政治的準(zhǔn)確和完整的理解。

上述“干部路線”和“群眾路線”只是“道心”政治與“人心”政治結(jié)合的兩種方式。這種結(jié)合還有其他很多方式，蘊(yùn)含在諸多政治過(guò)程當(dāng)中，包括傳統(tǒng)的、外來(lái)的和自創(chuàng)的諸多體制機(jī)制。切忌對(duì)“民心”政治的含義和實(shí)現(xiàn)方式做簡(jiǎn)單化的處理。

譬如說(shuō)，所謂分權(quán)制衡機(jī)制，也是“善鈞從眾”的一種機(jī)制。學(xué)界普遍認(rèn)為，這是基于西方政治理論的發(fā)明，尤其是聯(lián)邦黨人“以野心制約野心”的說(shuō)法在中國(guó)思想中是沒(méi)有的。其實(shí)，聯(lián)邦黨人還是處在比較古典的時(shí)代，他們的思維方式跟現(xiàn)代西方人還不那么一樣。聯(lián)邦黨人講到“以野心制約野心”，是為了補(bǔ)救“公心”之不足。這個(gè)表述就比較接近中國(guó)古代分責(zé)制約的思想。這個(gè)思想的準(zhǔn)確表達(dá)是“相防過(guò)誤”。唐太宗在講述設(shè)置中書、門下兩省的必要性時(shí)說(shuō)，大家都是來(lái)奉公做事的，但每個(gè)人都會(huì)有私心雜念，都會(huì)有認(rèn)識(shí)上的局限，不免犯錯(cuò)誤，因此兩個(gè)部門中的人要相互提醒，以防犯錯(cuò)。這個(gè)思想的確與西方現(xiàn)代主流的分權(quán)制衡不一樣，但表達(dá)得更符合人之常情，認(rèn)識(shí)到人性的缺陷，但不是把人性惡的一面過(guò)于夸張，更不會(huì)幻想以惡制惡會(huì)產(chǎn)生善政。當(dāng)代西方政治的發(fā)展也印證了這一點(diǎn)，制度利用人性惡的同時(shí)，也會(huì)把它放大，致使治理招致無(wú)法療救的失敗，難以看到以惡制惡理論的預(yù)期結(jié)果。

這并不是說(shuō)分權(quán)制衡完全沒(méi)有好的效果，而是不能片面地利用人性之惡，而是大家要在一起努力奉公做事的基礎(chǔ)上，通過(guò)相互說(shuō)明、相互監(jiān)督的方式有效運(yùn)用人性中的一些特點(diǎn)去更好地做事。制度一方面的功能是要“懲惡揚(yáng)善”，另一方面的功能是要“三個(gè)臭皮匠勝過(guò)一個(gè)諸葛亮”，達(dá)到合智與合力的效果。這是“善鈞從眾”的另一種制度體現(xiàn)。

如此方方面面，構(gòu)成“民心”政治的制度體系和運(yùn)作過(guò)程。當(dāng)代中國(guó)在民心政治方面有比較豐厚的思想積淀和實(shí)踐探索，繼承傳統(tǒng)又不囿于傳統(tǒng)，容納西方又區(qū)別于西方，的確正在走出一條新的政治文明之路。在走這條道路時(shí)需要有自信而又謹(jǐn)慎的態(tài)度?！懊裥摹闭问且粋€(gè)不斷向前展開(kāi)的過(guò)程，需要因時(shí)因地對(duì)現(xiàn)有的東西做出變與不變的判斷，在動(dòng)態(tài)中達(dá)致某種審慎的平衡，也就是所謂的“時(shí)中”。