陳嘉明

(上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240；廈門大學(xué) 知識論與認知科學(xué)研究中心，福建 廈門 361005)

提要： 知識比起單純的真信念來說，是否更具有價值，這一問題目前已經(jīng)進入知識論的“中心舞臺”。柏拉圖對知識價值在于“穩(wěn)定性”的解釋，用當(dāng)今知識論的話語來說可被視為是取決于“可靠性”?！翱煽啃浴苯忉層龅降囊粋€致命挑戰(zhàn)，來自“湮沒問題”。索薩有關(guān)知識為何比單純的真信念更有價值的論證，從根本上說是建立在知識的規(guī)范性之上的。既然知識(知道)是信念(相信)的規(guī)范，這就蘊含著知識比單純的真信念更具價值。此外，索薩還強調(diào)認識的目的決定其價值，認為一個信念同時實現(xiàn)真和知識這兩個目標(biāo)，就比只實現(xiàn)第一個目標(biāo)要更好。不過，索薩的這一解釋是有其限度的，因為信念還可以有其他的目標(biāo)。

一、知識價值問題的緣起

知識的“價值”問題是當(dāng)今知識論研究所關(guān)注的焦點之一，索薩甚至聲稱“這個價值問題已經(jīng)進入中心舞臺”[1]182。在當(dāng)代，該問題最早是由扎澤博斯基提出的，她在1996年的《心靈的德性》(Virtues of the Mind)一書中提出，有關(guān)知識的充分說明必須解釋為什么知識是比單純的真信念更有價值的[2]。在她看來，不足的是由于深受笛卡爾傳統(tǒng)的影響，使得應(yīng)對懷疑論成為知識論的核心，并相應(yīng)地把確定性的追求作為知識論探究的主要目標(biāo)，因而忽視了對知識的價值問題的應(yīng)有關(guān)注。從直覺上說，知識無疑具有價值。正是因為有了知識，以及伴隨著知識的增長，人類才能夠提高科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)的水平，應(yīng)對自然災(zāi)害與各類疾病的威脅，不僅保護自己的生存，并且不斷提升生活的質(zhì)量。不過，在知識論中對這一問題的討論卻別具另一番意義，將有助于我們從根本上把握知識、信念與意見等認知概念之間的區(qū)別，從而能夠更準(zhǔn)確地刻畫這些概念所代表的認知行為的本質(zhì)及其特征。

(一)知識的“原初價值問題”

回溯起來，知識的價值問題有著古老的歷史淵源。早在古希臘的柏拉圖那里，它首先被作為這樣的問題而提出：假如知識與真信念(或：正確的意見)①同樣都能達到目標(biāo)(例如，對于一條通往拉利薩(Larissa)的路)，那么知識比起單純的真信念來說，是否更具有價值？這一問題在當(dāng)今的討論中，被稱為是知識價值的“原初(primary)問題”[3]。在《美諾篇》中，柏拉圖對該問題的解釋是，知識之所以比真實的、正確的意見更有價值②，是由于它具有“穩(wěn)定性”(stable)。在他看來，知識與正確的意見的差別僅在于此；也就是說，“有知識的人會一直獲得成功，而有正確意見(right opinion)的人只在某些時候獲得成功”[4]。用當(dāng)今知識論的話語來說，我們可以把這種穩(wěn)定性解釋為一種“可靠性”；也就是說，知識比起單純的真信念來說是更可靠的，因為它為認識或行動提供了一種保障，使它們不至取決于某種偶然性，不至于導(dǎo)致失敗。

不過，從可靠性的角度來解釋知識的價值，容易遭遇到的挑戰(zhàn)是“葛梯爾問題”。這也就是說，按照傳統(tǒng)上對知識的構(gòu)成要素及其性質(zhì)的理解，知識就是得到確證的(justified)真信念，但這一定義下的“知識”，卻同樣避免不了偶然性的問題，這種偶然性表現(xiàn)為一種“認知運氣”。例如，在一群偽裝的消防隊員中，我碰巧問到的是一位真的消防員，而從他的告知中，我得知了某座房子發(fā)生火災(zāi)的原因。由此我可以說是具有了這座房子火災(zāi)的“知識”，但它卻是由于認知運氣的結(jié)果。也正是由于這一原因，所以才有上面提及的普理查德把說清知識為什么比單純的真信念更有價值視為一個挑戰(zhàn)性的問題。

(二)“湮沒問題”的新挑戰(zhàn)

從“可靠性”的角度來解釋知識價值問題遇到的一個致命挑戰(zhàn)，來自扎澤博斯基提出的“價值難題”[5]，它現(xiàn)在通常被稱為“湮沒問題”。這一問題是這樣的：假設(shè)有兩杯咖啡，它們在口感上完全一樣，都是屬于上乘的飲品，不過其中一杯是由非常可靠的咖啡機制作出來的，而另一杯則不是。在這種情況下，我們是否會給予前者以更好的評價呢？顯然不會。這意味著通過一臺好的咖啡機而可靠地制作出來的咖啡，并不會因為其過程的可靠性而獲得更高的價值。理由在于，價值的轉(zhuǎn)移只會在一個方向上進行，而不會來回轉(zhuǎn)移。也就是說，盡管作為某一過程的產(chǎn)物的價值可以被轉(zhuǎn)移到產(chǎn)生它的過程，但是，過程的價值卻不會被轉(zhuǎn)移到這個產(chǎn)物中。

類似地，“一個可靠的真理產(chǎn)生過程之為好，原因在于真信念是好的。然而即使我通過這樣的過程獲得真信念，相比于并非通過這樣的過程產(chǎn)生，也不會使我的真信念更好”[6]113。如此一來，就否定了過程可靠主義通過過程的可靠性來論證知識高于單純的真信念的做法，因而扎澤博斯基斷言過程可靠主義“無法解釋究竟是什么使得知識比真信念更有價值”[6]114。據(jù)此，她明確指出：“可靠主義的難題在于，無論是什么使得可靠能力的產(chǎn)物之為好，都不可能是可靠性，而是其他什么東西?！盵6]114在否定了可靠性的過程作為知識高于真信念的來源之后，那么，這一來源究竟應(yīng)當(dāng)是什么呢？扎澤博斯基認為合理的想法是“知識價值的來源必定是比可靠性更為深遠，并且知識的x要素③不可能與可靠性一模一樣”[6]114。為此，她提出了一個“知識的通用圖式”來加以解決，即“(vi)知識就是真信念，這樣的信念持有者因為獲得真理而得到贊譽(credited with getting truth)”[6]127。在扎澤博斯基看來，這一定義既可避免葛梯爾問題，也可避免價值難題。

扎澤博斯基并且通過對這里的“真信念的贊譽”的意蘊的說明，來得出她的“認識規(guī)范性”理論[6]132，并為知識的價值問題給出一個解決的路向，也就是“根據(jù)好行為的贊譽這一模式”來理解“真信念的贊譽”的含義，這意味著從與行為的類比來看待認識的活動，包括從認識者的“德性”“盡責(zé)”等視角[6]128。因此，在扎澤博斯基那里，認識的行為主要由這么兩個要素所構(gòu)成，一是主觀方面的“盡責(zé)的動機”，另一是作為行為結(jié)果的“真理的獲得”。就像道德行為在動機與結(jié)果之間存在聯(lián)系一樣，在認識行為的分析上，扎澤博斯基也提出了類似的聯(lián)系，認為在“(a)在我們導(dǎo)致獲得真理的行為中盡責(zé)，與(b)因為真理而獲得贊譽”這兩者之間存在著密切關(guān)聯(lián)，并由此得出“(vii)知識就是信念，這樣的信念持有者會因為她以一種認識上盡責(zé)的方式行動而實現(xiàn)真理”的進一步的定義，她稱此為“更為廣泛的知識本質(zhì)的論述”[6]130。在她看來，這一定義既避免了葛梯爾問題(因為知識的獲得不是來自偶然的運氣，而是來自一種自覺的行為)，同時又解釋了知識的高于單純真信念的價值的來源(即“盡責(zé)”的動機所帶來的結(jié)果。因為行為除了從其結(jié)果之外，還可從其動機方面獲得價值)。

行為的動機能夠為行為帶來一定的價值，這是自然的，就像道德的動機使得行為的結(jié)果具有不同的價值一樣。碰巧給人以?；?，與有目的地給人以?；郏@兩者的行為價值是不同的。不過，假如僅僅把知識的價值高于單純真信念的價值之所在，歸結(jié)為來自主觀上的“盡責(zé)的動機”，這樣的解釋有不妥的地方。對于求真的認識而言，它是一個客觀的活動，其價值最終是要訴諸認識活動的結(jié)果的。認識的價值從這個角度說，在于動機與結(jié)果的統(tǒng)一，尤其在于認識結(jié)果的有效性。具體而言，就是求真的動機需要帶來真的結(jié)果。就這個意義而言，我們也可以說認識的價值在于合目的性的效果。假如僅從動機這樣的目的性來看待認識的價值，那么從前面所舉的前往拉利薩之路的例子看，單純的真信念與知識的目的性是一樣的，兩者的價值差別其實更根本地是在效果方面，知識比起真信念來能夠幫助人們更可靠、更有效地達到目的。

二、索薩對知識價值來源的“規(guī)范論”解釋

介入知識的價值問題論爭的，以德性知識論者為多。下面我們所要探討的是德性知識論的領(lǐng)軍人物索薩的論說，他所追問的依然是傳統(tǒng)的知識如何能夠“總是比單純的真信念更好”的問題[1]182，只不過作為當(dāng)代的一位哲學(xué)家，他的這一追問與柏拉圖的不同，在于它將其與葛梯爾問題聯(lián)系起來，力求在當(dāng)代知識論的語境下來做出新的思考。

在這一問題的解釋上，雖然同為德性知識論者，但索薩與我們前面提到的扎澤博斯基不同。他反對扎澤博斯基通過訴諸熱愛真理的情感，以及與之相關(guān)的盡責(zé)的動機來解釋知識的價值，反對她的“訴諸由真理之愛驅(qū)動的這種有價值的信念”[7]。在索薩看來，這種解釋并沒能真正解決美諾問題。因為使得通往拉利薩的正確路徑好于單純的真信念的東西，并不需要依靠這類取得值得欽佩的成就的知識，也不取決于它所包含的實用價值。索薩指出，假如我們把這個例子換成某人知道哪條是通往拉利薩的最短的路，其中的道理就看得更清楚。這是由于假如更短的這條路只是短了極少的距離，那么它的實用價值的增加就可以忽略不計。他并且認為，“認知成就”在任何客觀的意義上，都不是非常普遍的、內(nèi)在的價值，盡管具有這種成就會比沒有的“更好”。

雖然在上面這段文字中，索薩最終是把知識之所以高于真信念的“優(yōu)勢”歸之于認識主體的“勝任力”，一如他的德性知識論所強調(diào)的“適切的知識”的根據(jù)之所在一樣(對此我們在下面會講到)，但在發(fā)表于2010年的專門談?wù)撝R價值問題的《價值在知識論中的重要性》(Value matters in Epistemology)一文中，他對這一問題的論述主要是集中于知識乃是信念的目的與規(guī)范這一點之上，或者說是通過論證斷言的知識規(guī)范與知識價值論題之間具有等價性，來證明知識具有比單純的真信念更高的價值。這里需要提及的是，規(guī)范問題在索薩的知識論中具有核心的地位，這從他對柏拉圖的《泰阿泰德篇》與《美諾篇》的解釋中可以看出。他認為這兩部對話集都涉及的、并且比前者對知識的性質(zhì)、后者對知識的價值的探討來說“更為基本的問題是：何種規(guī)范性是我們知識的構(gòu)成部分(constitutive)”[8]106。此外，索薩還通過論證“目的”在認知行動中的賦予價值的作用，來引出他的知識價值的一個來源在于認識者的“主觀偏好”，并且他還通過論述知識的價值性的客觀意義，來表明由于知識能夠增進個人生活和共同體生活的繁榮，而那些單純的真信念達不到這種增益，因此知識具有更高的價值性。

以下我們將集中于索薩的這篇《價值在知識論中的重要性》，來介紹他這個時期的有關(guān)知識的價值問題的思想。

(一)斷言的知識規(guī)范與知識價值論題之間具有等價性的論證

為講清索薩的這一論證，我們先從什么是“斷言的知識規(guī)范”說起。

在索薩那里，“斷言”(affirmation)指的是對于某一命題而言，或者(a)做出公開斷定，或者(b)私下贊同它。有時索薩也使用“斷定”(assertion)的概念，它與“斷言”似乎是可交叉使用的④。此外，他并且把斷定看作是一種“行動”。作為一種行動，它應(yīng)當(dāng)是適宜的行動，否則是有所不足的。而要滿足這一點，斷定就必須是“真誠”的。因為作為一個認知共同體的成員，假如我們在做出斷定時撒謊，而不是說出我們所相信的東西，那么這樣的行動就不是適宜的。因而索薩提出，“真誠”應(yīng)當(dāng)被看作是某個人自身的“斷定的認知規(guī)范”[1]176。此外，他并且把這一規(guī)范性要求與他的德性知識論的思想聯(lián)系起來，亦即要求真誠的斷定需要是“適切的”，也就是在它的成功中展示了體現(xiàn)在操作(performance)中的勝任力。為了達到這一點，也就是為了使一個真誠的斷定p是適切的，他進一步提出，這個行動者必須知道p。在索薩看來，“以這種方式知識成為一種斷定的規(guī)范”[1]176。

這里，對于我們的論題來說重要的是，索薩提出僅當(dāng)在主體知道p的情況下，某個真誠的斷定p才會是適切的。因此，“知識被認為對于恰當(dāng)?shù)臄喽ㄊ潜匾摹盵1]176。這里順便指出，在索薩之前，威廉姆森(T.Williamson)也曾論述了知識的規(guī)范問題，并提出過“知識的規(guī)則”，即“一個人必須：斷定p僅當(dāng)他知道p”[9]。這同樣是把知識作為斷定的必要條件，只不過索薩基于他所主張的“適切的知識”的德性論，把“斷定”限定為“恰當(dāng)?shù)臄喽ā?，使其語義更精確些。

索薩并且將上述有關(guān)“斷定的規(guī)范”的論題詳細展開如下：

(i)知識是斷言的規(guī)范：即具有完全的認知恰當(dāng)性或有價值的斷言p要求知道p。

(ii)知識是信念的規(guī)范：也就是說，相信p(即傾向于在認知上完全恰當(dāng)?shù)鼗蛴袃r值地斷言p)要求知道p。

(iii)具有完全認知的恰當(dāng)性或價值的相信比沒有這種恰當(dāng)性或價值的相信在認知上更好。

(iv)因此，知識在認知上比單純真信念更好，而這正是真信念所欠缺的。

對于上述論證，索薩還從其反面的角度進行分析：

(v)知識在認知上比單純真信念更好，而真信念在認知上是有欠缺的。

(vi)沒有欠缺地相信p(傾向于斷言p)，不僅要求正確地相信p；它還要求適切地相信p，也就是知道p。

(vii)知識是信念和斷言p的傾向的規(guī)范：即具有完全認知恰當(dāng)性或價值的相信p要求知道p。

(viii)知識是斷言的規(guī)范，即具有完全的認知恰當(dāng)性或價值的斷言p要求知道p。[1]177

在以上這八個命題中，索薩都使用“斷言”的概念。但在緊接著的這段“如果(ii)—(iv)和(vi)—(viii)的每一步都是通過其前提而成為合理的，那么這就相當(dāng)于論證了斷定的知識規(guī)范和知識價值論題的等價性”[1]177，這也印證了本文上面所說的，在索薩那里，“斷言”與“斷定”兩個概念似乎是可交叉使用的。

對于上述的“適切”概念，我們需要做個補充說明，因為它是索薩的德性知識論的一個基本概念，只有對它有所了解，才能明白索薩的知識價值論的背景。索薩的知識論所試圖建立的知識評價標(biāo)準(zhǔn)，是所謂的AAA結(jié)構(gòu)，也就是三個以A字母為開頭的標(biāo)準(zhǔn)(AAA標(biāo)準(zhǔn))：“精確的”(accurate)、“熟練的”(adroit)與“適切的”(apt)。以他常舉的“射箭”為例。如果某位射手射中了靶心，成功地達到了目標(biāo)，那么這一射擊是精確的。此外，如果這一射擊的操作是展現(xiàn)了射手的能力，即勝任力，那么它就是熟練的。進而，如果該射擊的成功展示了體現(xiàn)在操作中的勝任力，那么它就是適切的。

到此為止，我們已經(jīng)介紹了什么是索薩的“知識是斷言的規(guī)范”。這里的“規(guī)范”，我們看到還有作為“條件”“前提”的意思；也就是說，只有在“知道”的前提條件下，才可能在完全恰當(dāng)或有價值的意義上斷言或相信某個命題p。這里值得注意的是其中的“知識是信念的規(guī)范”。既然知識已經(jīng)被界定為信念的前提條件，即相信p要求知道p，這就蘊含著知識(知道)是比信念(相信)更高、更好的東西，是在認知上更恰當(dāng)或更有價值的，因此可得出的結(jié)論是，“知識在認知上比單純真信念更好”。

不過，完成對知識作為斷言的規(guī)范，在索薩那里還只是硬幣的一面，因為它還未論及知識的價值問題本身及其與知識規(guī)范的關(guān)系。因此，索薩上述論證的另一面是知識的價值論題與知識的斷言規(guī)范之間具有的等價關(guān)系。

對于這一等價關(guān)系，索薩是這樣加以論述的，他寫道：“如果(ii)—(iv)和(vi)—(viii)的每一步都是通過其在前的命題而成為可信的，這就相當(dāng)于論證了斷定的知識規(guī)范和知識價值論題(知識比單純真信念更好)的等價性。”[1]177這里的所謂“等價性”，指的是在知識的斷言規(guī)范中，知識作為信念的前提條件，與知識價值論題中的“知識比單純真信念更好”，兩者所表示的是同等的意思。換句話說，既然相信p需要知道p，這就意味著知道比相信更好?！案谩憋@然是一個價值用語，它表明知識比單純的真信念更有價值，因此它涉及的論題就已不僅是規(guī)范的，而是價值論的了。這里的等價性在于：說知識構(gòu)成信念的前提，就等于說知識具有比真信念更好的價值。

(二)“目的”在認知等行動中的賦予價值的作用

在索薩關(guān)于知識價值問題的論述中，另一個重點是突出“目的”在行動中賦予價值的作用。在這方面，他的具體論述展現(xiàn)為如下的方式：

其一，將知識與行動關(guān)聯(lián)起來，將兩者都看作是一種“操作”。凡是操作，都是具有目的性的。不過，這類目的并不像以往知識論所認為的那樣是求“真”，而是還會有其他的目的，關(guān)鍵在于不同的目的具有不同的價值。用索薩自己的例子來說，如果某人在沙灘上隨意用腳畫了個圓圈，然后對它瞄準(zhǔn)射擊，但即使他精確地射中了，但這比起用于自衛(wèi)的不精確的射擊來說，顯然是缺少價值的。再如，某人隨意挖了一鏟沙子來計算沙粒的數(shù)量，即使他數(shù)得很精確，同樣也是沒有什么價值。與此同理，“一個信念可能正確地回答一個問題，但假如這個問題不值得問的話，那么這種回答可能沒有什么價值”[1]183。

因此，知識的價值之所以高于單純的真信念，索薩認為其中的一個體現(xiàn)是在目的上。由于有見識的信念不僅致力于“真”，而且它還具有實現(xiàn)真這一目標(biāo)所相應(yīng)所引發(fā)的目標(biāo)，即“知識”。而一個信念如果同時實現(xiàn)這兩個目標(biāo)，即真和知識，這就意味著它不僅獲得了精確性或正確性(也就是“真”)，而且還達到了“適切性”(即“知識”)。因此這樣的信念“就比只實現(xiàn)第一個目標(biāo)的信念要更好。因而，這似乎是知識可能比單純真信念更好的一種方式”[1]185。這意味著目的決定價值，有意義的目標(biāo)才會產(chǎn)生有價值的結(jié)果。知識之所以比單純的真信念更好，更有價值，其中的一個表現(xiàn)是在追求的目標(biāo)上。一個想要達到知識的信念，比起單純停留在信念本身(即使該信念本身是真的)多了一個有意義的目標(biāo)，所以就顯得更有價值。這是從主觀性方面來解釋知識的價值。當(dāng)然，僅從“目標(biāo)”方面來說明知識具有高于單純真信念的價值是不夠的，后面我們將看到，索薩還從社會意義方面來解釋知識的價值。

其二，知識之所以有價值，是因為它來自適切的行動。所謂的“適切”，乃是前面提及的索薩有關(guān)行動尤其是認知行動的AAA標(biāo)準(zhǔn)的最后一個，即成功的認識乃是來自認識者的德性能力，以及因這種能力而熟練且精確地達到目標(biāo)，而不是借助于運氣的結(jié)果。他把信念、知識都作為適切的操作的一個特例⑤，并宣稱知識的價值的來源之一在于通過這種適切的行動，“知識要求適切的行動，因此當(dāng)然以那種方式具有價值”[1]189。

索薩以AAA尤其是以“適切性”來作為認知行動的標(biāo)準(zhǔn)，他的一個目的是要解決葛梯爾問題，亦即防止知識成為一個憑借運氣得來的結(jié)果。在索薩看來，葛梯爾化的表現(xiàn)是勝任的，甚至是真的，但其正確性歸功于運氣，沒有展示表現(xiàn)者的相關(guān)勝任力。

我們來看看索薩給出的如下例子，就可比較直觀地理解他用適切性標(biāo)準(zhǔn)來解決葛梯爾問題的含意。有位廚師烹飪時依據(jù)了一份來源極其可靠的食譜，因此他只有理由相信它而無可懷疑。此外，爐子也是如此，他只有信賴它而無不信賴的理由。然而不幸的是，這份食譜是有缺陷的，爐子同樣也是有缺陷的。假設(shè)每一個缺陷都加劇了另一個缺陷，致使一道菜被燒過頭了。在那種情況下，這個操作是有瑕疵的，但進行這個操作的廚師可能沒有什么過錯。盡管這個廚師不應(yīng)受責(zé)備，但這依舊是一個有缺陷的操作。此外，如果這兩個缺陷彼此抵消了的話，索薩認為，這個操作依舊是有瑕疵的，即使這道菜最后燒成功了。“它是一個成功的操作，但不是一個適切的操作。它被葛梯爾化了，是通過運氣獲得的成功，沒有展示這個廚師的完全勝任力，這種勝任力不僅要求內(nèi)在的、構(gòu)成性的勝任力，而且還要求特殊的外在幫助?！盵1]180

從這些論述中我們可以看出，在索薩那里，“適切性”從根本上指的是來自于行為者的內(nèi)在的、構(gòu)成成功的條件的“勝任力”，雖然他還小心地加上一句附加的條件，即還需要“特殊的外在幫助”。反之，如果不是如此，而是出于運氣而來的成功，那便是屬于“葛梯爾化”，即通過運氣而取得的結(jié)果。基于這樣的論證，索薩想要給出的說明是，“說知道總是必然比通過運氣(但實際上卻不知道)而正確來得更好，這意指的是什么”[1]167。當(dāng)然，從直覺上說，我們不難認同這一點。

這里，對于索薩的“目的”在認知行動中的賦予價值的作用，我們還需提到的一點是，在他看來由于目的屬于一種“主觀的偏好”，并且由于對一個人而言，正確地偏好其所知道的而不是偏好單純正確地相信的，這么做總是必然恰當(dāng)?shù)模虼酥R比真信念更有價值。此外，索薩還把這種主觀偏好定位為對“適切性”的偏好，這是由于就“知道等于實現(xiàn)適切性”而言，從思想一致性的角度來說，這就要求認識者偏好適切性。

(三)知識的價值性的客觀意義

上面論及的從主觀偏好的“目的”角度來論述知識的價值的做法，屬于從主觀視角來進行。不過在索薩看來，知識之所以比單純真信念更有價值，還有著更多的客觀意義，這體現(xiàn)在有關(guān)特定對象的知識是極其重要地增進了認識者的個人生活和共同體生活的繁榮，而這是關(guān)于同樣對象的單純真信念達不到的。當(dāng)然，這是從整體意義上而言的，因為并非每一個知識實例都能以那種重要的方式增進這種知道者或共同體的繁榮，因而索薩寫道：“我們所要求的是，知識是一個有價值的產(chǎn)品，比相應(yīng)的單純真信念更有價值，而且某些重要事物的知識在正常情況下應(yīng)該對個體生活的繁榮或作為一個共同體的繁榮的一部分作出重要的、建設(shè)性的貢獻，這種貢獻高于相應(yīng)的單純真信念所作出的貢獻?！盵1]189-190由于知識所能做出的這種對于個體生活與共同體的繁榮的貢獻，高于相應(yīng)的單純真信念所能做出的貢獻，因此這也構(gòu)成索薩所論證的知識的價值之所以高于單純真信念的價值的一個理據(jù)。

三、索薩對知識價值的“德性知識論”的解釋

以上所述的索薩的知識價值論，是基于他2010年的《價值在知識論中的重要性》一文的。后來在2017年出版的《知識論》一書的第7章“人類知識的價值”里，索薩同樣提出，在這部分中他將予以辯護的是如下論題，“信念或探究的目標(biāo)并不僅僅是真，而且還有知識，這就解釋了如何、以及為什么知識終究比單純的真信念要好”[8]108，這表明它與《價值在知識論中的重要性》一文所要考慮的問題相同。此外，在論證上，索薩所論述的信念的目標(biāo)的重要性直接影響到信念的價值；把“相信”(信念)比作是某種“操作”，它必須滿足精確性、熟練性和適切性的標(biāo)準(zhǔn)，即AAA標(biāo)準(zhǔn)；以及信念的目標(biāo)不僅是真(精確性)，而且還在于適切性(一種知識的類型)。如果信念的目標(biāo)是兩個，即真與知識，那么它就比只有一個真的目標(biāo)要好，因此這是知識似乎比單純的真信念要好的一種方式，這些也與《價值在知識論中的重要性》中的論證無異。雖然為了突出他的德性知識論，索薩在論證中將主要篇幅放在知識的操作性、它的AAA標(biāo)準(zhǔn)上面，但在實質(zhì)上這兩篇論著并沒有什么差異。盡管索薩對以下四種所謂的“通常說法”(platitude)作出了德性知識論方面的解釋，但顯得對問題并沒有什么推進。

按照索薩的說法，這四種通常說法是從是否為真的角度(alethically)考慮的，與是或不是問題相關(guān)，目的在于正確地回答有關(guān)知識、信念和真的思想：

(a)對于任何從是否為真的角度考慮的問題，有知識的回答比無知的回答要更好。

(b)正確的回答比不正確的回答更好。正確的信念比錯誤的信念更好。

(c)可勝任的回答比不可勝任的回答更好。

(d)最后，正確的、同時也可勝任的回答，比缺乏其中任一方式的回答會更好[8]114。

索薩對上述所謂的“老生常談”從德性知識論的視角上給出相應(yīng)的解釋，把它們作為一種更為一般意義上的“老生常談”的特例。

對于任何想達到某個給定目標(biāo)的企圖而言：

(e)任何這樣的企圖，如果它是適切地成功的，那么它是好的，并且它比相應(yīng)的失敗更好。

(f)一個這樣的意圖，如果它是成功的，無論它是如何適切的，也比假如失敗要好。

(g)一個這樣的企圖，如果它是勝任的，那么它比不勝任的更好。

(h)一個既獲得成功，同時又是勝任地做到這一點的企圖，比在任一方式上不足的(亦即完全不成功，或是不勝任地成功)要好[8]114。

索薩認為，(e)—(h)向我們展示了德性知識論的操作規(guī)范能夠幫助闡明(a)—(d)的通常說法的一個方式。不過他只是用這么一句話帶過，至于它們?nèi)绾文軌驇椭U明，索薩并沒有給出進一步的說明，因此給人的印象是這樣的德性知識論的操作規(guī)范，似乎對解釋“知識如何會具有高于單純真信念的價值”問題并沒有起到什么作用。

從上面的介紹中可以看出，索薩在新近出版的《知識論》一書中有關(guān)知識價值的解釋，并沒有超出他原來在《價值在知識論中的重要性》一文中的思想，而且從論述上看，后者將解釋的根據(jù)放在知識規(guī)范與知識價值論題之間具有等價性之上，顯得更有說服力。

結(jié) 語

上面我們看到，索薩有關(guān)知識為何比單純的真信念更有價值的論證，從根本上說是建立在知識的規(guī)范性之上的。既然知識(知道)是信念(相信)的規(guī)范，或者說是信念的必要條件，這就蘊含著知識比單純的真信念更好，因而也就更具價值。此外，在《價值在知識論中的重要性》中，索薩還強調(diào)認識的目的決定其價值，“一個信念同時實現(xiàn)這兩個目標(biāo)，即真和知識，那么它就比只實現(xiàn)第一個目標(biāo)的信念要更好。因此，這似乎是知識比單純真信念更好的一種方式”[1]185。在這兩個解釋上，筆者比較贊同第一個，認為它比起其他學(xué)者的解釋，如扎澤博斯基的由主觀上“盡責(zé)的動機”而來的價值，普理查德的否認知識具有獨特的價值，而只有理解才具有這種價值等(對此筆者會有另文論述)，更具有解釋力的是索薩知識價值論中的思想亮點，這是因為既然知識構(gòu)成相信的前提條件，是信念需要滿足的東西，因而它本身意味著一種價值，一種高于信念的價值，不能滿足它的東西，意味著在價值上的欠缺。因此，這一從斷定(包括相信)的規(guī)范性所做出的解釋不失為一種好的思路，能夠較好地解釋知識比單純的真信念所具有的更好的價值性。

不過與此同時，我們也應(yīng)當(dāng)認識到這一論證是有限度的，這表現(xiàn)在對于“完全認知恰當(dāng)或有價值地相信p(傾向于斷言p)，要求知道p”這一主張而言，相信p實際上并不必要求知道p，也就是它未必以知道p為目標(biāo)，這是因為知道p只是相信的目標(biāo)之一。相信的目標(biāo)除了以“真”“知識”為目標(biāo)外，還會有其他的目標(biāo)，譬如在一些特殊的情況下以效用、利益為目標(biāo)。對于一些身患重癥的病人，相信自己沒病比知道自己有病在心理上為好。因此，在這類情況下，相信p不必要求知道p。此外還應(yīng)當(dāng)說，相信p要求知道p，有時顯得是一種理想化的要求，因為現(xiàn)實中有時遇到的情況是，人們并無法在“知道”之后才來相信，才來采取相應(yīng)的行動，就像我們相信天氣預(yù)報說有臺風(fēng)將臨而采取預(yù)防措施一樣。

以上的論證表明，相信p并不必然以知道p為目標(biāo)，這有時只是一個理想化的目標(biāo)，或者有時是有其他的目標(biāo)，由此，索薩試圖通過相信p要求知道p這一命題來論證知識的價值高于單純真信念的價值的做法，就只是在一定范圍內(nèi)成立。與此相應(yīng)，知識作為信念的規(guī)范的有效性也是有其限度的。

注 釋：

①在《美諾篇》中，柏拉圖使用的是“正確的意見”或“真實的意見”，不過他也使用了“相信”(believe，即信念)一詞。當(dāng)今的知識論者對于這一問題的表述，通常使用的是“真信念”一語。

②應(yīng)當(dāng)指出的是，柏拉圖所說的“意見”，指的是一種“判斷”，即能夠判斷哪一條是去拉利薩的路。見Plato：the Collected Dialogues，edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns，New Jersey，Princeton University Press，1989，p.381.

③這里的“x要素(feature)”，扎澤博斯基指的是“相信的好方式”，即“必定使得真信念更好的東西”。

④例如，索薩寫道：“如果知識是斷定的規(guī)范，那么它是斷言的規(guī)范也是可信的”。見參考文獻[1]，第177頁。

⑤“作為一個適切操作特例的知識”，“在操作是認知的或信念論的情況下，信念正是它們的一個特例”。見參考文獻[1]，第185頁。在方紅慶的譯文《知識論中的價值問題》中，他將performance譯為“表現(xiàn)”，本文則譯為“操作”。